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俱舍論頌講記 一
俱舍論頌講記 一
演培法師
目 次
序
懸 論
一 本論作者小史
二 本論與婆沙的關係
三 本論與雜心的關係
四 本論的思想淵源
五 本論的組織次第
六 本論的價值與地位
七 本論的譯者與釋者
八 本論的論題略釋
正 釋
分別界品第一
分別根品第二
序 一
默 如
一大藏教的內容，大別為經、律、論三種。這三藏，又可分別為根本教、演進教。前者是正覺心中流出的基本教理，如四阿笈摩等；後者是從基本教中源流演變進化的中道教理，如一乘性相等。論藏中，又分做宗經論、釋經論；這阿毗達磨俱舍論，便是三藏中論藏的宗經論。
有說，三藏是佛說的。也有說，經和律是出於佛的金口；而論藏是些大菩薩或系尊者造的。這兩種措詞並不同，但都能講得通。原來，佛說法的動機，由於內在的悲願衝動，外在的群機愚迷，由於外感內應相互涉入而形成契理契機的言教。佛法的目的在眾生上，要眾生去妄、去執、去迷、去謬；求悟、求證、求真、求覺。因此，佛說法，急急的求得眾生自心的了悟；而佛世的眾生又多是上根利智的，所以修多羅中多是散說——語錄式。律是釋尊為著教團組織的嚴密，佛子昆尼的遵守而制訂的。論藏究竟的出處是怎樣?佛在世時，多是隨機散說，語多靈活圓貫，沒有一點板滯，也沒毫釐著色的痕跡。後來的尊者們，很為景仰釋尊超絕言思曠縱天聰的高風，但為了完成佛理的緊嚴的體系化，從溫故知新的態度上造成論典。因此說，論藏是佛滅後的尊者造的。然而，佛在世也曾論議過諸法性相，和對法的材料差不多，這樣，論藏無疑的也為佛說。這部俱舍論，便是佛滅後的尊者——世親菩薩的聰穎睿智中構造出的一部結晶品。
關於俱舍論的著者—：世親尊者的生平史跡，以及他的思想的直接間接的淵源?在這本講記中已有精詳的介紹，很明顯的昭示在懸談內，這裏不必多說。佛法在大小二乘佛法中，不外對於空有兩方面的闡發，到了佛減度後的初五百年中，儘管形成二十種的部派不同，到底不外對於空有的思想歧異所致，如對三科假實的見解不同，三世有無的論調懸殊等。後來傳到中國來的聲聞乘的論典，介紹部派思想的，僅有異部宗輪論的簡短著述。能在中國樹立起宗派來的，有羅什譯的成實論，在齊梁時弘揚極盛而成宗派，其次，便是真諦譯的俱舍論，由慧愷等竭力提倡，在陳隋間就樹起俱舍宗了。到了唐代玄奘再譯成了俱舍論，因奘、基闡揚唯識法相，俱舍就浸假而歸併了法相，不再成宗。雖然，採用了經部學說為主幹，而多分又近於大乘空底思想的論典流傳到中國來的，好像僅是少數卷帙的成實論等。可是，譯成華文的一切有宗的思想中逐漸演進而成的論典，卻是浩瀚廣博，即如六足論、發智論、婆沙論、阿毗曇心論、雜心論都是。像俱舍論更是採取了部派中最進步的經部思想來融貫有部思想的，也就是依據以上諸阿毗曇論來擇長去短而製成諸論中最精要的一部聖典。由上看來，在中國的根本敵中，經典是以阿笈摩為代表，論典是以阿毗曇為代表——因其他部派的學術思想傳來中國者，多是零星簡片的，昆曇論典的譯傳，卻是相當的豐富：：而俱舍又是阿毗曇的代表，因之要說俱舍論，就是中國傳來的根本聖敵中的論典的代表，或者說是中國唯一的根本聖教，也足以當之無愧!
現在再從俱舍這一論的各方面來加以察看，就是作個面面觀。俱舍論的文字、內容、結構等，莫不有他獨特的地方。文字是五言一頌的六百頌，他的製作是煞費心匠。古人做詩，對於隻字半句的推敲從小肯稍讓；而俱舍的成頌，運思或許還要過之。結構方面，是鉤鎖連環的，脈絡相通的，前後聯貫，條然有序。而他的內容又是怎樣呢？他將出世法和世間法，都能描寫刻劃的淋漓盡致。就拿人生問題來說吧：在生理機構上，一個人只需一隻眼睛就可看到東西，一個鼻孔也能呼吸，為什麼會生成兩隻眼睛，兩個鼻孔的?這在俱舍中就有很明白的交代。又，一個人用著怎樣不正的心思和動作才會去變牛馬償還欠債，或被打入到極慘痛的地獄去的?一個人又以怎樣動態和舉措就得生天受樂去的?俱舍論中對於這些業果輪回的道理，業已明白的啟示出來。他如天體怎樣?天上的壽命和璟境怎樣?地域的區分如何?數學又是怎樣的建立?甚至宗教的生活、修養、持戒該怎樣子乃至人生心理學等，俱舍中都一一的列舉得言之綦詳。但根本的聖典，還不是把這些有漏因果來做重點的。而他的目的，是叫人修習定慧，希聖希賢的，所以俱舍的後段，特別強調著賢聖的位置，以及修習定慧的方法。總之，本論的內容，是詳明四諦真理。不過，大家切勿誤會這是小乘教，因此我避免這個名詞，卻把他叫做根本教，比較起來，這確是佛法的根本理論；近人謂阿笈摩多分近乎佛說的，可以證明。要知道：四諦原是根本*輪，一切演進的大乘性相的經論中所詮，任他義理多麼繁賾得玄奧深邃，也不出這個四諦的範圍!因此，就說俱舍是一大藏教的總匯也不為過。
像這根本*輪的俱舍偈頌，他所闡述的至埋名言，確有不可磨滅的價值，將是永遠的像那日輪光芒般底發射輝耀於人世間的。但有人要問：俱舍經過了奘師新譯而後，就有附屬唯識法相的趨勢，隨著法相而宏傳，在唐時，也曾極一時之盛，可是唐以後的法相堙沒了，俱舍也隨之而斂跡。俱舍經過了這多年的不興而至於今日，想再來發揮他，播揚他，是不是有過時的明日黃花之感?答：不然。在今天來提倡俱舍學，是最中肯系的（適時，應機，對症），這裏可從幾端來說明。一、拿論頌的文字和結構來說，他能訓練成人們的條理科學化的腦筋。因為他的文字緊嚴，結構精密，讀過了他這論頌後，腦筋自然要清晰些，于事於理，可以增加認識和辨別。二、他的內容中詮顯的法相和理論都分剴得清清楚楚，有一定的界說，不容在意識上浮游飄蕩的而沒個判定，一掃向來心地上的模糊渾濁的印跡。近幾十年前的講教法師，多偏重講理性的聖經，超群拔萃的精通經教者固不乏人；也有些講者因為發揮理性的伸縮性較寬他是彈簧式的，就可以自由的發抒他的天才了。甚者，等而下之，就變為顓預佛性儷侗真如者，其癥結，就是由於不明法相之故。現在提倡俱舍學，使他由相而入性，一洗舊有頭腦中的空疏之弊，可能成為性相貫通的佛學者。三、學佛的目的，不單在文字和義理方面的研究，而是要在由行而求悟證的，但要證實相般若，需從文字般若著手起：—亦有特殊根性的禪宗人，他是可以不立文字的單刀直入，然而恐是少數——文字般若，要以經論為依歸。經是佛對上根人說的，言簡意賅，不在於瑣層的分別
序 二
李 子 寬
阿毗達磨俱舍論，簡言俱舍論，譯雲對法藏論。俱舍論頌，總有六百四頌，初三頌明造論緣起，當序分；中六百頌明所擇漏無漏法義，當正宗分；末一頌勸求解脫，當流通分。佛寂九百年至一千年問，世親菩薩造。頌文文義幽深，淺智者不解，乃作論文解之。世親於薩婆多部出家，初學彼部所立三藏。後學經量，具述有部謬處，以經部正之，其取捨折衷於十八部，外出一機軸者，攝昆婆沙要義周盡，故日“攝彼勝義依彼故，此立對法俱舍名”。普光論記中雲：“俱舍論文同鉤鎳，結引萬端，義等連環，始終無絕，采六足之綱要，備盡無遺·顯八蘊之妙門，如觀掌內，雖述一切有義時，以經部正之，據理為宗”。賈曾釋記有雲：“世親菩薩造論幹部，標揭義門，訓剖名相，文約事廣，詞做理明，對法藏論為尤工。即此可知是論價值之崇高，故多稱為聰明論。真諦初譯，玄奘再譯，注疏記釋者，有真諦、智愷、惠淨、道嶽、普光、法盈、法寶、圓暉、慧暉、遁麟、神泰諸家，當時師承宏揚者甚盛，號俱舍宗，以世親為祖。唐以後攝入唯識法相，而專研俱舍論者漸少。晚近歐陽漸，唐大圓有講述而無專著，法舫法師有專著而未梓行。三年前演培法師，主台省佛學講習會，開講俱舍頌至世間品，嗣于福嚴精舍續講，完成六百頌講記。紀錄者為妙舉、常覺、幻生、惟慈諸師。經二年余，成六十七萬餘言。將作者歷史考訂，思想淵源，本論與婆沙、雜心關係，及組織次第，譯者釋者，條分縷述，極為詳明。而六百頌艱文深義，以淺而易明之語體出之，較諸家注釋，明顯通暢，讀而易解，契合現機，法施利普，師其現代法匠歟!
佛誕二千五百年觀世吾菩薩成道日菩薩戒弟子李子寬薰沐謹序
序 三
鐘 伯 毅
世道隆替，人心純駁，幾無不視學術及其思想為轉移。即統世出世間之佛法，亦每受思想之驅策，使其反映於時間空間者，為盛為衰，或突盛而潛衰，或此衰而彼盛，影響重重，未之或渝。然每一思想，孕育而滋長，馴至決蕩有力，又不可不深勘明辨其相因相緣之跡，此治佛學者所從事，亦篤佛行者不可忽。蓋佛學三藏十二部不能盡，佛法八萬四千門不足算，乃喻為大海水，正顯浩瀚淵深之不易測，又喻為一味，實亦一切即一，綜此一味大海水中，所揭有空兩義，究為兩大主流。雖然有空兩大主流，其衍為小乘、大乘、密乘，或五乘、三乘、一乘，則認識空與有之義蘊如何，領悟空與有之分齊又如何，立者固玄之又玄，破者複歧而又歧，即密宗更各重傳承，各分位證，其未能全循世俗齊一耳目者，不容諱言矣。然此五花八門，轉苦適從，取為佛教詬病，未始不可檢討。殊不知果求真理，愈諍愈顯，佛法于時之演進，空之演變，更複萬千，雖愈諍愈歧紛，實愈諍愈適應，八萬四千病，八萬四千藥，又何疑焉子顧佛陀根本教義，要重自由，而達于自在，益見思想之不可錮蔽，不可統制，要當啟發自由。而所謂自由者，非任其氾濫潰決，天下幾多罪惡假行之不可懼也。乃必准于三法印，使之尋求真理，進而自由適應各各根性，實踐真理。俱舍論問世，或抑自由思想之作之一顯例乎？重可考矣。
阿毗達磨俱舍論，六百頌，三十卷，世親菩薩所造。世親生長婆羅門教顯閥，決然脫離，而投佛陀新幟之下。複當迦膩色迦國王極端權威，護持小乘有部，壹懸婆沙論，為共統馭教典。仍不甘此使由不使知之愚民教義，潛投異國，學習婆沙，積以四年，盡窺得失。歸而亟取經部精華，彌本宗缺陷，成此組織謹嚴義理豐富之亙著，抑即其自由思想遞進之勇敢表示，謂為結小開大之轉扭可，謂為同小向大之怒芽亦無不可，譽以時代聰敏論，當之誠無愧矣。蓋本論所許為進步思想者，非妄逞新奇也，非故創門戶也，實鑒自號正統派一切有之不能圓融其義，遂援經部如過未無體，種子熏生，不相應無實，乃至十例，勇加修正。複認一切現象，區分五位七十五法，建立無我緣起說，以足其整體。其秉理長為宗之立場，不違理故，我所宗故，機運如是而巳。夫小乘無論出自部派與根本，大旨一宗於四諦。然婆沙執有也，成實偏空也，或認俱舍為折衷之論，未嘗不當，究以俱舍雖不盡拘婆沙範圍，實原婆沙所改造，對立不成，何取折衷?惟與成實旗鼓相當，且具相反相承之真價，毋寧俱舍、成實，判為兄弟論，更表雙林競挺。故延綿中土，猶並建小乘俱舍、成實兩宗，互顯有空，人天共鑒。
演培法師賾學善辯青年俏，亦大乘法器，乃取小乘俱舍論，積成六十七萬餘言之講記，其故雲何？必也悲憫今世集邪見之大成，貌襲一切有，強飾一切物，流布一切惡，鐵鑄不自由思想，錮蔽世界，扼殺人類，愛舉自由思想所激發而具足因果之俱舍，應機弘揚，廣施無畏，寧非一針見血之妙手乎？複悲佛教近趨，多誇大乘而卑小乘，虛憍成風，弊蝕於利，惟揀小乘論著中潛有大乘嘉種者，懸作參研正鵠，進而誘治小乘為大乘基石，大乘乃小乘前程，使其知所先後，則近道矣。而卷首懸記，巳累萬言，逐頌詳詮，必多新義，破我品署為別論，具征卓識。書既成，循請印布，屬序年有餘學不足于餘，只掬學術自由，思想自由，以求真理，以踐真理，達於佛陀勝義，相與質證。然乎?否乎?惟作者及讀者幸正之!中華民國四十五年丙申初秋慧空居士鐘伯毅敘于臺北
自 序
佛法有空有二說，為學佛者所共知，但追溯空有二說的兩大思潮從何而來，不得不說早在第一次五百結集時，已經胚胎萌芽，不過其時還不怎麼顯著而已。到了佛滅後百餘年，有名的阿輸迦王出世，佛教開始達於無比的隆盛，高僧大德乃亦一時輩出，因而與這同時，關於教義的異見，亦陸續的產生，並且彼此互爭是非。從歷史上去看，這就是傳承原始佛教老套的保守思想的一派；與適應時代而施斬新解釋的自由思想的一派之爭。這不論過去現在，都是如此的。思想自由派的僧眾中，有所謂大天其人，長於哲學的思辨考察，嘗嘗的主張新說，所以思想保守的一派，也就特別的抨擊他，說他唱道違反佛陀聖教的邪義，於是兩派諍論，不絕如縷。思想保守的一派，就是所謂上座部，思想自由的一派，就是所謂大眾部。從來上座部正統之說，即是有說，而大眾部之說，卻漸漸的傾向空說。在小乘學派，說一切皆空而至其極的，無過於成實宗。此說出於佛滅九百年頃，如從年代上去考察，距離二十部分派的時代，約有四五百年，如從其所說上去考察，有部的敔義，是一切皆有，成實的教義，是一切皆空，兩者的思想，完全是相反的。再從大乘佛教的關係來考察，大乘佛教最早出現的，是立于龍樹思想下的空說，而其起源，則出發於般若部的大智度論、中觀論、十二門論等之說，如從思想的聯絡上加以考察，我認為這是小乘佛教空說更進一步的表現。又在大乘佛教中，最早代表有說一方面的，是馬嗚菩薩的起信論。有關這年代作者，雖不無多少可疑，然歷史上事實，現在姑置不論，而單從思想方面去看，其緣起論的方面，屬於大乘中的有說，可謂毫無疑義。然俱舍論，在大小二乘、空有二說間，是屬那一種呢?就實際說，俱舍在大小二乘的中間，似謀有空二說的調和折衷。因著者世親，不是拘泥有部一家之說的人物，在他的言論中，採取經部所說的不少，自號以理長為宗，取兩派的所說而折衷之，所以俱舍不是純然的屬於有說，而是在空有二說之間的。雖則如此，但從宗派發達史上來說，俱舍是從有部出的，應仍稱為有說。同時，由於他的思想，從未選出小乘範圍，所以自古以之為小乘教，亦無異議。不過據向所說，俱舍論的思想，是小乘教中最發達者，因而可說他居於將欲步入大乘之域的最重要的地位。
依一般佛教學者說，佛法的研究者，欲從小乘入於大乘，其路線有二，就是成實論與俱舍論。俱舍論屬於其中的有說，為大乘有門的初步，成實論代表空說，為大乘空門的端緒。這從教義發達的聯絡上說，固沒有什麼不可，但若把他視為歷史的事實，那就大大不可了。因為從淺入深的順序，是以俱舍、成實、唯識、三論為次第的。若論他們出現的前後，而從歷史事實去考察，不用說，三論先於唯識、成實而出，俱舍是最後出的。成實，雖被認為足俱舍相反的一論，而實是欲破斥有部實在論所唱道的一種極端的空論，對這極端的空論，始有俱舍調和的實在論起。然即同是空論，大乘空論的三論出於前，小乘空論的成實出於後。因為是這樣的關係，所以向說大乘空有二大思潮，是從小乘空有二派思想演變而來，那不過是就思想發達的聯絡所示，並不是就歷史的事實而論，這點，我們不可不深切的瞭解!
俱舍既居步人大乘之域的地位，那他當然是一部很重要的論典了，所以學者對此不可忽視!民二十九年，余修學漠（藏敵埋）院，聽法舫法師講俱舍，即對共發生莫明其妙的興趣，所可惜的，就是界品剛剛講完，舫公即奉虛大師命，去錫（蘭）弘傳大乘佛教了。從此只有自己學習，再無機會聽明師講說。三十二年冬，我印（順）公領導的法王學院，請某師來為諸僧講俱舍頌，根品沒有講完，因彼入藏學法，於是我奉印公命，為學偕續講俱舍，但因一學期就畢業，欲將六品多近五百的頌文，全部講完，事實足不可能的，乃由印公選出二百餘頌來講，是為餘講俱舍之始。其後，又曾兩度講俱舍論：一講于華西佛學院（四川什祁羅漢寺），一講于蓮宗學院（成都十方堂） ，終因咯血病一再復發，或講兩卷而止，或講一卷而止。三十八年夏，避赤禍于香江，四十年秋，住青山淨業林，同住學友五六人，為求增進法益，除請印公導師為我們講勝置經外，彼此則互講互聽，續明法師講辨中邊論頌，我則講俱舍論頌，講至根品的六因四緣，因來台而止。以是，餘謎俱舍，或論或頌，先後幾四次，但沒有一次能全部講完，每念及此，總不免感到是件無限的憾事，總希望有個機會讓我好好再講一次。
四十一年春來台，主持臺灣佛教講習會會務，兼習日文，日在忙朱中，雖我慈航老人，常常要我到內院講次俱舍，終因曾務纏身，無法實現。待講會進入第三學年，一因本會學僧的佛學已略植共基，二因內院有三五學友來會旁聽佛學，並從關凱圖居士學習日文，因緣成熟，乃於此一學年內，講授俱舍。承幻生、妙峰、常覺、惟慈四法師發心筆記，益增我講解的勇氣。不意一學年來，僅講至世間品，學僧即行畢業，無法再為續講。初我以為此次所講俱舍，又將這樣不了而了。後我印公導師，應莽島學佛人士之請，去菲弘法，命問福嚴精舍自修，並與諸法師共究佛法，因而得以續講俱舍，仍由幻生等四法師續為筆記。可是講完第五隨眠品，由於我的雜事太多，每週且往來臺北新竹問說法，致使舍內講務，時識時輟，難以賡繽。但為貫徹我的初志，從第六賢聖品以下的三品，開始親自解釋，以成全部講記。本講記的完成，雖後三品，是我自己寫的，但前五品，是叫法師記的，因此我在這裏，不得不向他們首致謝意
界、根二品講記，剛剛整理就緒，覺生編者來索稿，乃交與該刊發表，南洋恰保勝進老法師看了，覺得很好，來問幾時脫稿，是否須要出版，願代籌印費若干，因而促起我將之早日問世的念頭。按我的預計，去年的年底，一定可以脫稿，那知差別因緣太多，不能專心一意講解，致未如期完成。年終，勝老法師又來信，謂已籌得印費幾許，望積極準備出版；嗣得非島賢范居士來函，謂亦可以略助印費；寶島劉亮疇居士，亦發心資助；另得靈峰常住、慈輝居士的助力：眾緣所成，乃付手民。因此本書問世，多得力於勝進老法師、優曇法師及劉亮疇、董賢范二居士，謹此特為志謝!
本書忽促付印，或因講時忽略，或因未再修訂，錯誤在所不免，敬詁時賢，多所指正!全稿承仁俊法師校正一遍；複荷默如法師、伯毅、子寬二長者，惠賜佳序；更蒙慧複、懷謙二居士，發心校對：凡此種種，無不是本書問世的勝增上緣，於此一併敬致謝忱!
中華民國四十五年八月一日序于福嚴精舍
俱舍論頌講記上冊
懸 論
一 本論作者小史
1 作者生年的考訂
在大小乘的學術思想史上，都佔有光榮一頁的世親論師，是本論的作者。他誕生—在北印度鍵陀羅國的富婁沙富那（現在的白沙瓦）的村落中，有兄弟三人：長兄無著，幼弟師子覺，在佛教界中，都是享有盛譽的名德。他們誕生年代，學者傳說不一：有說在佛元九百年至一千年間；有說在佛元七百年至八百年問；有說還要提早一百年。傳說不一，依何為當?從印來華的譯師，譯出彌勒、世親的論典考察：佛元八百年中，曇無讖來華創譯了彌勒論；八百九十五年時，菩提留支來華又創譯了世親論。從華去印留學奘公所親近的老師考察：奘師親承的大德是戒賢，賢生於佛元九百十三年；他的老師是護法，護法的老師是陳那，陳那是世親的門人，這是一。奘公在印，曾親見一位九十歲的老僧密多斯那，他是德光的弟子，而德光是世親的學僧，這是二。隨後，奘公又去親近在家論師勝軍，勝軍是從安慧學因明的，而安慧是世親的得意門徒，這是三。從這三點看，自世親到奘師，只三四傳而已，不會有三百餘年的相隔。所以，從譯論上考察，知道世親生於佛元九百年至一千年之說不確；從奘師親近的名德考察，說世親生於佛元六世紀至七世紀也不對。據近人考證：彌勒生年為六百五十至七百三十年；無著為六百九十至七百七十年；世親為七百一十至八百年。因而考訂本論的作者，生於佛元七百年至八百年問，大概是沒有多大出入的。
2 作者出家的研究
作者誕生在特殊階級的婆羅門種族中，父親名叫嬌屍迦，是當時婆羅門教有名的領袖，不特為一般群眾所擁戴，且受當代國君超日王的敬禮。作者兄弟，沐浴在祖傳的宗教氛圍中，受婆羅門教的文化教育薰陶，且在婆羅門教的思想嚴密封鎖、言論極不自由下，理應為婆羅門教的忠實信徒，怎麼反而出家牧了佛的弟子?這在研究作者學術思想的我們，是應有一正確認識的。
考佛教在印度傳佈的興衰，約可分為三個時期：一、佛元三世紀前，佛教得阿輸迦王的護持，王因弘法心切，為了推廣佛陀的偉大教法，特下詔遍遺傳教師，到南北東西的各區，宣傳佛化。在各傳教師努力弘傳下，一時佛法遍于五印，而躍登於國教的地位：就在宗教界言，實執當時各宗教的牛耳；就在思想界言，握著當時思想界的權威；就在政治指導言，負有當時的政治指導權；就在社會信眾言，擁有廣大社會群的熱烈崇信三迫時期的佛教，可說是印度佛教的黃金時代，值得後代的每個佛弟子所憧憬!二、阿輸迦王以後，從三世紀到九世紀初的佛教，因於三世紀中，受了熏迦王朝的摧殘，就逐漸的走著下坡路了：從表面看，佛法似還有人在普遍的推動，巍巍然仍不失為大致之一；但實際上，只限於內部的學術研究，思想上的領導權，幾乎消失殆盡，而宗教界的第一把交椅，也早巳讓給別人了!三、佛元九世紀末及十世紀以下，佛教從各個區域慢慢的緊縮，而局處到摩羯陀的一個角落，於是就開始向著滅亡的路上前進!這有多種的原因，從外患說：北印佛教遭遇軍事上的破壞，是受入侵的匈奴族所蹂躪；東印佛教遭遇政治上的打擊，是受當時執政者設賞迦王所摧殘；而使佛教獲得致命傷的勁敵，則是印度固有的婆羅門教明攻暗襲!從內部說：佛教徒受唯心、真常、圓融、他力、神秘、欲樂、頓證的思想長期薰陶，一天天的與梵我論合流!論理，喜歡瑣層，高興談玄；實行，祟尚迷信，污濁淫穢。所說所行，既無益於個己身心，亦無濟於國家民族，假使律于根本佛教，那簡直是反佛教的!佛教在這樣的情態下，不亡做得到嗎？所以從興衰史上，觀察印度的佛教，唯有阿輸迦王時，是最極隆盛期!茲姑不論其他佛教化區盛況怎樣，且來一談西北印佛教隆盛的情形。
西北印佛教的傳人者，是弘說一切有系的末闡地，他是奉迦土命而首先到達鍵陀羅國的。由於機緣的成熟，尊者一踏進國境，就受到舉國上下狂也似的歡迎，而佛法真理之花，更為全國人民愛好著!這樣，尊者在那兒很快的就築起鞏固的法幢，達到了弘法傳教的目的!此後，由於佛弟子的不斷弘傳，佛教在那兒就高度的發展開來；到迦膩色迦王時代，犍陀羅國在佛弟子的莊嚴下，儼然成為東西文化的要街，政治經濟的中心了!作者世親，適於祖國佛教最極隆盛時誕生於世。人類是喜新厭舊的，在佛教高速度的發展、婆羅門敵的日趨萎縮下，犍陀羅國的一般哲人碩士，莫不投入佛教的懷抱，接受佛化，尤其普通的老百姓，呼吸到佛教的自由空氣，沐浴在佛教的平等真理中，領受了佛教的法味，更是五體投地的崇拜著!世親論師，是自由的愛好者，真理的追求者，所以雖在家庭教育中，受了婆羅門教的思想薰陶，但終於脫離了傳統宗教的羈絆，而接受博大高深的佛法，為佛門弟子!這不是偶然的，有著內在的因與外在的緣：內因，是他具有出家為佛弟子的宿根；外緣，那是受了當時佛化發達的影響。
3 作者思想的透視
作者出家于說一切有部，對北方佛教三世有的學說，有精深的研究，獨到的認識，可說他是有部宗的有名學者，弘揚有部學不遺餘力。所以他出家後的初期思想，是全部接受一切有的三世實有思想，曾作了不少關於闡發有部思想的論典。到了中年，作者思想有了限度內的變化，不一味的以有部學高於一切，且相反的對說一切有思想，有些表示不滿起來。有個時期，他承繼雜心論的法統，擬采經部思想的特長，去修正昆婆沙的偏失，像造作木論，也就有著這樣思想的轉變。雖對自所宗承的本宗，有了限度內的思想變遷，但總沒有放棄小乘學的陣地，轉移到大乘學的園地上來，這從他用先軌范師的色心持種，小取上座師資的心心所持種說，可知。因為心心所持種說，是很容易傾向於唯識的。在這時期，作者不特沒有轉入大乘佛法的傾向，且不時的還作論誹謗大乘，破斥大乘!從他的中年思想看，似乎要以進步的有宗學者自居，不復再求上進了。畢竟他是一真理的探索者，思想的前進者，不久，終於敵不過思想的啟發，真理的呼喚，及手足感情的引誘，經無著勸告後，就又欣然的接受大乘思想了
在作者同小向大的時候，正是印度大乘佛教發揚到最高度而又日趨分化的階段：真常唯心論的學者，以東印的摩竭陀為發展的大本營；性主唯名論的學者，又開始在南印復活他沉寂一時的中觀學；虛妄唯識論的學者，則以西印阿賒陀為弘傳虛妄唯識論的中心。作者向大，就是參加在虛妄唯識論的陣營裏，而為競進的健將之一。所以晚年時代的世親思想，是踏人大乘唯識學的新階段了。一個人的思想，在不斷的演變、前進下，終有凝固停滯的一天，作者到了晚年，思想就陷在虛妄唯識論的窠臼中，不復越出這思想雷池的一步，且高築起唯識思想的堡壘，與性空、真常的學者，作不妥協的理論鬥爭，力拒性空、真常思想於唯識的堡壘外。由此，我們知道，作者的思想，是經三期演變的：初則為有部思想的墨守者，次則為有部思想的前進者，終則為大乘唯識思想的熱信、愛好者。
4 作者作品的一瞥
作者世親，是一天聰奇悟、思想前進的人物，他的作品豐富，可從印度學者譽為幹部論師得知。由諸譯師先後譯來我國的，約有三十多部：辨中邊論，攝大乘論釋，大乘莊嚴論櫸，大乘成業論，大乘五蘊論，大乘百法明門論，唯識二十論，三十唯識頌等，這是關於大乘的；小乘的有阿毗達磨俱舍論及本頌，止觀門論頌等。在這大量的作品中，小乘以俱舍為代表的傑作；大乘比較精義入神的，要算大乘莊嚴論釋，攝大乘論釋，十地經論等。但其作品為後代學者熱切研究，及給子大乘唯識學的影響者，當推晚年所作的唯識三十論頌。頌雖寥寥的一百二十句五言頌，但博大精深的唯識要義，已含攝無遺!正因過於簡要的關係，致使後代學者對他的解釋，異說紛然。奘師譯的成唯識論，列有十大論師論戰，可以想見。此外，菩提留女譯的淨土論，傳是世親著，有點靠不住：論中的論義，既與唯識的教義不合，而以作者思想觀察，也不會產生這樣的作品。他如真諦三藏譯的作者作品，還相當的鄉，有的是與奘公同本異譯，有的很少弘傳，所以這兒不再一一列舉。
二 本論與婆沙的關係
l 昆婆沙論的編集
佛元五世紀到六世紀問，西北印的說一切有系，因得國王迦膩色迦的護持，一時達於無北的隆盛。迎膩色迎工的早年，是一殺人無饜的暴君，後得有部宗的名德脅尊者、馬嗚的感化，乃歸心佛教，實行仁政。王占佛後，對佛教的護持，佛法的弘揚，聖僧的珍重，可說竭盡為佛子的能事。他在佛教美術史上留下的那不可磨滅的勝跡，是在富樓沙補羅建築高四十餘丈的佛塔，塔的莊嚴偉大，不特過去是冠于五印，就在現代美術史上，也有他的特殊地位和價值!不過，王貢獻佛教最大的一事，莫過於結集，因他是佛理的愛好者，對於佛學的研究，精益求精，解愈求解。據西域記說：王為對於佛理的追求，常請右名的高僧大德到宮中供養，開示法要，可是所問愈多，所答愈各差異，因而引起王的斂疑。有一天，王以諸僧所答的別義，請示有宗德高望重學博解深的脅尊者，尊者以極悲痛的口吻回答他說：“如來去世，歲月今同，其弟子各以自宗為是，他宗為非，所以政有今門”。國王聽了，也覺非常痛惜，於是乃請告以補救的辦法，尊者以結集三藏答，王毫不遲疑的應允、贊助、護持。當即召集了五百聖眾，公推世友、法救、脅尊者等五人為上座，在迎濕彌羅國的璟林寺內，建立隆重廣大的法會，時經十二年，集出三十萬頌的三藏注釋。王見了這樣巨帙的三藏典籍，歡喜踴躍的頂戴受持，且以銅葉雕鏤，珍藏在石室內，不許隨便的傳出國外，可見他尊重的一斑!不過，這次所結集的，與其說是佛法三藏的結集，毋寧說是說一切有的一系結集，這可以十萬頌大毗婆沙論為證。材料豐富的昆婆沙論，是迦旃延尼子發智論釋論。論中以有部的極端思想，裁正眾說，就是有部的同系、別系諸師，凡有異說，莫不破斥，至譬喻論者、分別論者，當更是他所彈斥的標的了。婆沙問世，說一切有的教義大成後，有宗雖呈一時隆盛的狀態，但因有部學者的思想走極端，執小障大，執有礙空，理論趨於機械的分析，自會慢慢不能弘通，可說盛之極就是衰之始，後來有部宗的教權所以不能持久，實由於他專橫獨尊的結果，並不是無因而如此的。
2 本論的應運間世
有部宗的學者，自以為得到國王的護持，及集出龐部巨帙的寶典，就可緊握教權，穩坐法界第一位的寶座了，那裏知道婆沙的編集，正是他沒落的先聲：論中不但破斥各派，獨尊；家，稍嫌過火；就是理論的機械分析，文字的繁瑣耨節，思想的封鎖綦嚴，尤為太過!
當時，堪與有部學說抗衡的，唯經部師。經部學者，弘揚本宗的敔義，不道餘力，一時經部學大盛；經部盛行，說一切有的本宗，就為之搖搖欲墜了!作者的思想是前進的，足以進步的有宗學者自居的，對自所宗仰的說一切有系的學說，固有精深的研究，即對盛行的經部學，也有獨到的認識和瞭解。這時，目見本宗漸漸衰做，複又深感本宗理論的缺點，於是乃欲折衷各派，而挽救本宗的厄運。後來，聽說自宗還有高深奧妙的婆沙論典，珍藏在迦濕彌羅國的石室中，為自己所未研究，於是就發心要到那兒去學習，以求得到本宗更究竟的真理，宣傳於世。
學習婆沙，是件不容易的事，他既沒有傳出國外，去學思想就得正確。當時在迦濕彌羅國的學者，都曾受過有部思想的特殊訓練，而且他的思想統治又極嚴密，絕不容你少致懷疑!作者在那時，被認為是思想上的危險分子，要想進入他們的學團，學習這樣的大法，實在是極困難的。幸迎濕彌羅的諸師，只聞世親的大名，未見他是怎樣一個人物。作者利用這點，政名換姓，扮作一個不解佛法的普通僧伽，到迦濕彌羅學習大法。時經四年，婆沙的精義，了然於胸，有部的敔理，明如指掌。以經部學衡量他的是非，越感本宗的思想錯誤，教義的乖理。所以每于師友談論之間，嘗以經部的異議，不客氣的抨擊本宗的不當!
一天，悟入尊者在定中觀察，知道他是有名的世親，並明白他來學習婆沙的用意，於是就密告他說：“這兒的出家眾，有的還未離欲，他們只講感情，不尚理智，如知你是世親，會發生意外的危險；現在他們還不知道，你得趕快離開這兒”!作者得到這樣的警告，當然不能再在迎濕彌羅逗留下去，所以即日起程歸國。回國後，彌感本宗的缺點太多，師友的情執太深，所以就將冒險學來的婆沙，為國內教友敷講，結果造成阿毗達磨論本頌的六百頌。頌成，派人送往迦濕彌羅國，公於佛教界的大眾。不知者，以為世親弘婆沙義，將為有宗大放光彩，所以舉國上下，凡是佛教信眾，莫不狂也似的迎接這法寶。在大眾熱烈的遠迎下，獨悟入尊者冷然，且慨歎的告訴大眾說：“你們歡喜什麼?認為這是專弘我宗的嗎?錯誤極了!他不但不是專弘我宗的教義，而且有很多地方抨擊我宗!頌置“傳說”，這不是不信的明證嗎？如有認為我說的不對，不妨派人去請世親加以解釋看看”!世親受請，依頌文一一次第解釋，而成今日流行的阿毗達磨俱舍論。論成，照樣的送到迦濕彌羅去，大眾讀了，才信悟入所說不虛。
如上所述，我們知道：本論是在婆沙初編，有部隆盛而又變化，以及世親思想正在轉變時期，為了祛除人們的偏黨觀念，發揚佛教至極真理而產生的。
三 本論與雜心的關係
1 從組織的次第看
向來講俱舍的，都說他以六足、發智、婆沙為背景，很少談到與雜心的關係，其實雜心與俱舍的關涉頗深。印順法師說：“（俱舍）論承阿毗曇心論及雜心論之統，雖以婆沙為己所宗，而不事盲從。其組織次第，同雜心而少為改作。頌文仍雜心之舊者，亦十之四五，此可勘而知之”。根據這幾句話作更深入的觀察，可分三點說明如下。現在先從俱舍的組織觀共與雜心的關係說起。
雜心，是部論典的名稱，具說應為：雜阿毗曇心論，為佛滅七百年代法救（達磨多羅）論師的作品。欲明雜心與俱舍的關係，還得先考察一下雜心與心論的交涉。心論是阿毗曇心論的略稱，為佛滅六世紀法勝（達磨屍利）論師所作。此論從十品二百五十頌成立，在每一頌之間，都有簡單的長行，其形式恰如俱舍論。他的最大特長，就是組織嚴密。所謂十品，就是界品、行品、業品、使品、賢聖品、智品、定品、契經品、雜品、論品。前七品是全論的主體，後三品可說是附加的。其後約經百年，法救論師出，因“不以譬喻者之離宗為然，亦以婆沙之繁廣瑣碎為難，乃取婆沙之精義，增補心論而成雜心論，以溝通東西二系，存有部之真。凡六百頌十一品，多心論之舊，而增一擇品”。由此可以想像雜心論與心論關係的密切。彼於序品中說：“敬禮尊法勝，所說我項受，我達磨多羅，說彼未曾說”。但雜心論一出現，就在教界發生影響力，可說於法勝心論以後，世親俱舍以前，成為有部宗最盛行的一部論典。因為此論思想純粹，議論精當，要而不煩，易為學者所接受，所以問世二三十年後，不特風行于犍陀羅國，並且普及到中印地方。法顯三藏于西紀四O六年，在印度摩竭陀國的華氏城，曾發現此論。征於這一事實，可為上說佐證。
心論與雜心論，可說是姊妹論，除文字上的廣略稍有不同外，其組織、思想、內容都同。現在就拿雜心與俱舍來對觀一下：雜心有十一品，如上所說。俱舍只有八品，其破我品，是否屬俱舍，容為別論。俱舍界品與雜心同，雜心行品，在俱舍叫根晶，業品彼此也同，俱舍的隨眠品，雜心叫做使品，使與隨眠，都指煩惱而言，其他賢聖、智、定三品，其名亦同，唯俱舍無後四品，而於根品與業品間，加一世間品。現就各品略說其內容，以明兩論深切的關係。
第一界品，敍說十八界及其諸門分別；第二行品，是說心所及其相生次第，以及六因四緣。這兩品的內容，正相當於俱舍界、根二品所說，因為界品明萬法體，根品顯諸法用，亦足說的這個。第三業品，明種種的業相；第四使品，明九十八使的煩惱。所以正相當於俱舍的業品與隨眠品。若依雜心所說，此上四品，就是分別說明關於所謂輪回界因果的次第。但依俱舍論說，初二品既是顯示萬法的體用，則共下明輪回的因果，就不能不於業品之前加一世間品，以明輪回界的結果。因為業品只可說是迷界的親因；隨眠品只是迷界的疏緣，假定沒有世間品，苦果就無由表現。其次三品，是說解脫界的因果。第五賢聖品，示修行的次第及聖者的階級；第六智品，表斷煩惱及種種妙用之力而說明九智或十智；第七定品，明此智所依的禪定。所以這相當於俱舍第六、七、八三品的內容。以上諸品，雖已相當的說明了輪回與解脫的法相，但在法救的意境中，認為還有許多需要加以補充，所以又作後面的四品。世親論師不以此為然，從世間說到出世間，從有漏說到無漏，從生死說到涅槃，前面諸品已經足夠，無須再畫蛇添足，而且從內容看，要不過是前七品的補遺而已。但從他的體裁看，第九雜品，第八契經品，相當於南方論部的經分別，第十一論品，相當於所謂論分別或問答。第十擇品，只是擇取諸處之要而已。其論第十說：“雖已說多法，決定眾雜義，於彼無量處，當複擇其要”，就是此意。
還有，雜心論的諸品次第以及其所詮表的意義，如心論一樣，要不外四聖諦。如焦鏡後出之阿毗曇心論序說：“位次品次依四諦為義：界品直說法相，以擬苦諦；行、業、使三品，多論生死之本，以擬集諦；賢聖所說斷結證滅之義，以擬減諦；智、定二品，多說無漏道，以擬道諦。自後諸品，雜明上事，更無別體也” （出三藏記集第十卷）。心論如此，雜心亦然，反觀俱舍亦複如是，所以歷來講解或注釋俱舍的學者，一說到俱舍內容，就以四諦來配屬：即初二品總明四諦，後六品別明四諦，以此判為全論的次第與組織。所以從組織的次第看，可以看出俱舍與雜心的深切關係。
2 從頌文的對照看
或有人說，雜心與俱舍，形式的組織容或相同，內容的所詮未必盡同。真正就思想說，雜心純粹是有部的思想，俱舍間取經部的理論，當然有所不同。但世親依雜心而造俱舍，勘對兩論的頌文，實有不可磨滅的痕跡。照世親看，雜心雖有六百頌，但那頌文的作法，是很粗雜而不免冗長的。如有些意義，一頌本就可以表達了的，但法救卻用二頌或三頌去說明他；又如有些道理，只須在長行稍帶一筆就可以了的，而作者卻為他特立一頌；其他如頌文的缺乏嚴密，而與散文相類似等，在世親看來，總覺有點不滿意。所以雖有六百頌那麼多，但從所舍婆沙的問題看，言所不及的似還很多。世親為補充其意義，改正其缺點，於是面對雜心而造俱舍，亦成六百頌。就中，就照雜心頌文那樣而採用的固然不少，將其加以大大改造而成為自己的也有，另外全為世親新作的。如大體分別，可以這樣說：將雜心的六百頌，緊縮為三百餘頌，自己新作二百多頌，合為六百頌的俱舍。
為證明上說，對於兩論頌文，一一加以對照，是有其必要的。不過首須了知的：一、俱舍與雜心的譯者不同，縱在梵文是同一頌，但由譯者的譯筆不同，於是頌文有別，這是自然的道理。二、就是俱舍本身，因有兩種不同譯本，究竟那個比較合于梵文原意，也極難說。三、俱舍的某一頌文，是從雜心某一頌來的，固易看出，但某頌文或長行，在俱舍中固有，而雜心中未必有，反之，某頌在雜心中雖有，而於俱舍無由發現：我們如不細心，那就很難看出兩論的關係。頌文很多，一一對照，實難做到，只好擇其比較切近的來對觀一下，而且唯以奘譯的俱舍為准。
俱舍論 雜心論
有漏無漏法 除道余有為 若增諸煩惱 是聖說有漏
於彼漏隨增 故說名有漏 以彼漏名故 慧者說煩惱
地謂顯形色 隨世想立名 地謂色形處 堅想說地界
水火亦複然 風即界亦爾 餘二亦二種 風即風或異
牟尼說法蘊 數有八十千 廣說諸法陰 其數有八萬
彼體語或名 此色行蘊攝 戒等及余陰 悉是五陰攝上面略以三頌對照而論。總結的說：俱舍八品，除世間品，是世親基於婆沙、施設等論而新造外，其他七品，平均差不多有半數，是從雜心脫化而來。關於這點，研究俱舍者，不可不深切注意!
3 從世親的學歷看
我們知道，雜心論的作者，是說一切有部的，其造此論的地熙，在犍陀羅國布色羯羅城的附近。如稍回憶，當能想到，鍵陀羅國是世親的故鄉，而世親的出家亦於有部，就不難推定他自始就與雜心論發生親切的關係。因雜心論是在鍵陀羅國作，而又盛行於當時，有部學者，把他當著一般讀物來讀的。世親既出生于鍵陀羅國而又出家於一切有部，如說他沒有學過雜心，那是很難令人置信的。按一般所說：法勝心論出世後，有所謂古世親（為新世親的師祖，如意論師的老師）者，曾經根據心論，造無依虛空論，到雜心論作者，因不滿於空論，所以就作雜心。因此我們可以推想：世親出家後，先學法勝心論，繼而進學生論，縱未以雜心為課本，但至少曾從旁參考，且由此進入婆沙之門。世親為一思想自由的學者，一方痛于自宗思想的固執，一方受了經部思想的感發，深不以己所學為足，為進一步的采究木宗根源，乃立志去迦濕彌羅學法。等到學就歸國，覺得雜心論，雖為婆沙綱要害，但不完全之處尚多，且此論雖是鍵陀羅的作品，但太忠於迦濕彌羅婆沙之說。富於批判精神的世親，繼承無依虛空論的學統，再加經部思想縈回腦際，於是他就乘著新進銳氣，為對抗當時盛行的雜心以經部思想為背景，“遠欲發揮大昆婆沙之批評精神，近欲發揮所謂無依虛空論宏遠玄曠之氣魄” ，所以就激發了他造俱舍的志願。而他造俱舍時，並不如一般所說，講一日婆沙而得一頌，那樣機械式的造論，而是以雜心為中心，置婆沙論於面前，參照所謂無依虛空論，及其他種種參考書，而始完成被譽為聰明論的俱舍。不過，從形式上看，就說俱舍論為雜心論的繼承者，也未嘗不可。這在明俱舍與雜心的關係方面，是吾人所必須加以理解的!
從上面的三點說來，可以看出兩論關係的深切。最後還須一說的：心論、雜心、俱舍，雖說都以有部為宗，而實皆非忠於有部者，如法勝心論出，隱然就與迦濕彌羅的發智系，形成對立的狀態；雜心固“以溝通東西兩系，存有部之真”為目的，而實亦非婆沙之舊；至於俱舍，“宗有部而取經部義以格量之”，則更是佛教學者所共知的事實。所以我們研究俱舍，對於其前的心論與雜心及其後的顯宗與正理，都應作為旁證，方得本論的大旨。
四 本論的思想淵源
l 直接的思想
一部偉大的學術作品，必有他偉大的思想體系，為他的根柢，本論在當時，可說是空前而又振動教界的最偉大的作品，自有他思想上的系統和來源。據近人的研究所得，本論思想的源泉，有直接間接的兩大類：直接的思想依據，就是部派佛教，間接的思想依據，就是根本佛教。
部派佛教，就是小乘的二十部派。小乘學者的思想紛歧，錯綜複雜，可算到了無以復加：有的為了一頌之做，分裂為四。學派分裂的動因，是多方面的，而要為思想集團的分化。僧伽本以和合為本：在事以六和為原則，在理以一理為共證，在所宗承以具三德二利的佛陀為同尊，這樣在同一信仰下，採取同一行動，趨向同一目標，為什麼還會發生思想上的分化？這似很奇特，其實很平常，因為學者的思想，無論怎樣，難以統一，何況佛教重自由而思想尤其開放。所以佛世的一味佛敔，到佛滅百年後，由二部而三系，由三系而四派，由四派以至二十部，一時學派爭鳴，互以正統自居。從今研究學派思想所見，固各有其所長，亦各有共所短，此中得失，可讀印度之佛教的“學派之分裂”、“學派思想泛論”兩章。
本論是在各派思想發達到高度，而又逐漸凝固後產生的。所以構成本論思想的主要元素，不僅是上面說的雜心、婆沙，舉凡部派佛教中其他學派思想的所長，論主無不採用，所以本論的思想，為學派思想的總匯，學俱舍的，不應以六足、發智、婆沙、雜心做參考，就算滿足，而應遍及小乘二十部派的每一學派的學說思想，才能正確的把握本論的思想樞紐，不為一家一派的思想所拘。這不同的思想，論中講到的時侯，可為一一指出，現在不勞先說。
2 間接的思想
根本佛教，就是佛說的四阿笈摩及諸部律典。從聖教的依據上說，這是直接中的直接思想，因為要有根本佛教，才有部派佛教，有了部派佛教，而後才有俱舍問世。現在說他是間接思想的淵源，這不是否認根本佛教，為後代大小乘一切學派思想的總源泉，而因本論思想的流出，與阿含教及諸部律，隔著一座部派佛教的橋樑，所以就成了本論的間接思想了。學派思想，參雜了主觀的執見，不能吻合整個佛教的正確思想，這是誰也不能否認的。作者創作本論，一方面以學派思想為所依，一方面又發現他們思想的錯誤，為要料正他們的思想，透視思想的本源，乃不得不上溯于根本佛教，因而阿含與俱舍，就發生了間接而又深切的關係了!
阿含是佛法的根本，是如來住世親口所宣說，其內容說明的不外是三二科、四諦、十二因緣、三法印、人天因果及出離因果諸法。三科是佛以之說明萬有根本的，阿含對他有詳細的發揮，本論的界品，也有廣泛的解釋。四諦是佛以之顯示生死流轉的苦痛及原因，顯示解脫生死的聖境及離苦得樂的正道的。他是佛法的精義所在，阿含經中處處說到他，佛弟子也常常的談到他，而本論的全部，可說都是講的四諦要義（其所以到下諸品次第中再說）。緣起是佛以之區別佛法與外道差別的：他們說宇宙的本元是大梵，萬事萬物為大梵所創，亦受其所支配；說到個人的主體是小我，生死流轉，就是小我在上游下游。佛法既不承認有大梵，也不贊成有小我，宇宙萬有是從緣起，有情流轉也只是緣起的鉤鎖。緣起是佛法的特質，阿含經中有廣大的開顯，本論的世品也有相當的闡述。三法印是佛以之衡量敵法的真偽及邪正的，合乎三法印的法則，就是真正的佛法，反之，就是偽造邪說，不是佛法。有人說：阿含中的長阿含，偏談諸行無常印，雜阿含偏談諸法無我印，增一及中合，偏談涅槃寂靜印。論師作論，都是解釋法印的，不過有的偏釋一印，有的舉一明三：如五蘊論，是偏解諸行無常的，涅槃論，是偏釋涅槃寂靜的，本論則是偏明諸行無常與涅槃寂靜的。人天因果及出離因果，是佛依之使合有情得到現前增上生及畢競決定勝的二種勝利的，這只要讀了阿含經，就會知道。木論說的有漏法，是明人天的因果法，說的無漏法，是明出離的因果法。根本佛教與木論有著這樣深而且切的關係，可見木論間接採取阿合的思想實在不少，所以研究本論的學者，如能留心阿含，當必更能獲得俱舍的心要！
3 思想的革新
本論的作者，以他銳利的眼光，進步的思想，公正的態度，客觀的立場，創出這部偉大的作品，實使當時的佛教界，發生空前的變化，尤其使有部的學者，感到極大的恐慌!作者作論的態度，是取不偏不黨的主義，所以他雖出家於有部，為有部宗的學者，卻站在本宗的立場上，批評本宗的學術思想：論中採用經部的思想尤多，像過未無體、種子熏生、不相應行無實等，無不是用的經部義。歐陽競無的俱舍記敍中，說舍有部而取經部的，計有十義，可檢閱參考。在這取捨間，是用的論議方式，到了議論不決時，就說“經部不違理故，婆沙我所宗故”。不但理論上有所取捨，就是師承的固陋偏執，也不輕敢苟同；阿毗達磨在有部學者看，是佛說的，在作者看，這不過是一脈相承的傳說，實際是後來學者造的。所以歸敬序說：“因此傳佛說對法，一；流遖頌中說：“迦濕彌羅議理成，我多依彼釋對法。少有貶量我為失，判法正理在牟尼”。傳統的有部學者，教理的嚴格，思想的劃一，不容稍有歪曲，現在作者這樣大膽而公開的糾正了本宗的思想，修改了本宗的教義，不能不說是思想上的一個偉大革新!正統派的有部學者，恐俱舍有動婆沙的宗本，乃有眾賢論師，積十二年的心力，作俱舍雹論，大破俱舍，以救本宗，凡俱舍猶豫取捨的，都為之一一翻破，而更詳盡的顯示有宗的正義。這樣，就展開了自宗思想理論的鬥爭。傳說世親欲再造論破斥他的雹論，因了年紀的老邁，加以雹論許多思想比較進步而合理，所以只把他的論名，改為順正理而已。有人說：俱舍在當時，是劃時代的代表作品，理論上有他崇高的價值，思想上有他無限的權威，的確是不錯的!
五 本論的組織次第
1 一論的組織
不論是怎樣的作品，尤其是具有權威性的代表作品，必然都有他的嚴密組織，否則的話，就是有豐富的內容，也將大為失色。本論是部割時代的偉大作品，當然不足雜亂無章的，所以關於本論的組織，不可不知，知道了一論的組織，其內容也就得知大概。前面說過，本論的組織，大體同於雜心。雖然如此，但以俱舍而言俱舍，其組織應該是這樣的：依照向來所說，本論一部分三十卷而為九品，由四大義門所組織我的；但據我人今日研究，破我品不屬本論，其說法當稍不同。於此首須知道的，木論一部的要領，不出苦等的四諦，因而就其內容以論其目的，如果二曰而盡，實不外於觀四諦而至涅槃而已。所以本論可分為兩大部門，就是理論與實際的兩門。理論的部門又分二段，就是最初的界、根二品：界品明宇宙萬有的法體，根品明宇宙萬有的法用，如以佛法向來的話說，是總明有漏、無漏的諸法，文有七卷。實際的部門也分二段，就是有漏與無漏：有漏明迷界的結果、親因、疏緣，亦即別明有漏世間的一切諸法，文有十四卷，是世間、業、隨眠的三品：世品明迷界的結果，業品明迷界的親因，隨眠品明迷界的疏緣，可說是屬於事實的世界觀人生觀的一部分。無漏明悟界的結果、親因、疏緣，亦即別明出世無漏的一切諸法，文有八卷，是賢聖、智、定的三品：賢聖品明悟界的結果，智品明悟界的親因，定品明悟界的疏緣。換句話說，是說明理想的目標，指示到達理想的途徑，如對前半的世界觀人生觀看，可叫做理想的世界觀人生觀。總上諸品，是明理論與實際的兩大部門。今將一論全部組織，表示如左：
2 諸品的次第
本論的品目次第，從八品的組織中，已可明白看出，但所以然未明，所以有再一說的必要。
佛說契經，論師造論，其所顯示的，不外理論與實際的配合，即由理論的闡發，促起實際的行動，再由實際的行動，證成理論的合法。本論是依經論而創造的，當不超出理論與實際的兩大部門。觀乎八品的次第，可看出先理論而後實際，即初二品多在理論方面發揮，次六品多在實際方面指示，真可所謂次第井然，絲毫不紊。小乘諸經論，以三法印為印證諸法的尺度，合之就是佛法，不合就非佛法。諸經論中，有具明三法印，有唯明一法印。本論的所明，向來有人主張重在諸法無我印，但這是就最後一品說，現在我們既不以破我品為本論所屬，此說當然也就不可靠。依於近人所見，本論雙明諸行無常印與涅槃寂靜印。依此次第看八品的次第，是這樣的：最初兩品，總明二印；世品說器界的成住壞空，有情的生老病死，業品說諸業的刹那生滅；隨眠品明煩惱的起息不定等，這是別明諸行無常印；賢聖品說的四向四果，智品說的斷諸煩惱趣證寂滅的諸智，定品說的降伏內心克制散亂的諸定等，這是別明涅槃寂靜印。論中雖未明顯的說到諸法無我印，但亦可能隱含其內，因為諸行無常是世間，涅槃寂靜是出世間，要想截斷世間的生死流，步入出世的涅槃官，必須通過橫貫兩端的諸法無我之橋樑的。四諦，是佛法的宗綱，一代時敵中心，佛陀，最初在鹿苑以正法教授五比丘的是四諦，最後在雙林以大法囑咐諸比丘的是四諦，中間四十餘年橫說堅說的一切敔法，也無不是四諦，所以四諦在佛的敵法中，實佔有最高的地位。阿含以“我說緣起”為宗，其實緣起與四諦，是一而二、二而一的：四諦是十二緣起的歸納，十二緣起是四諦的演繹。從四諦的次第看諸品的次第，也是必然如此的：界、根二品總標四諦，所以講解本論的學者，講到題前總綱時，總以四諦為開端。依總綱而次第解釋的，就是以下的六品。世品包含無邊際的器界，無量數的有情，有情與器界，為有漏世間的苦果，是苦諦；苦果不是無因無緣突空結成的，必有他的動力因，協助緣，這就是業品、隨眠品，是集諦；感到苦果強有力的壓迫，生起厭離心要求脫離時，須先解決他的動力因，動力因的業及隨眠，可不可以解決？怎樣解決?解決了部分，得到怎樣的境界?解決了全體，又入於怎樣聖地？賢聖品中有詳細的說明，是滅諦；煩惱業的能夠解決，這是不成問題的，不過要得其道，得其道，如破竹似的，很快就解決了，否則的話，不特不能解決，還要增長惑業，所以智、定品中特明其道，是謂道諦。依四諦的次第，建立八品的次第，可說是最恰當而不容我人動亂前後的。再就初二品說，先界品後根品的所以：界品明萬有諸法的本體，根品明萬有諸法的相用，從體起用，用由體顯，若先根品而後界品，那就成為先用後體，用為無體之用，無體之用就是非用，還有什麼可說?複就後六品的次第說：世間、業及隨眠的三品，是說三有世間的生死流轉現象，屬於有漏的世間法；賢聖以及智、定的三品，是說超三有的涅槃還減現象，屬於無漏的出世法：先有漏而後無漏，先生死而後涅槃，先世間而後出世間，次第先後，秩然有序。至世間的三品，為什麼先世間、次業、後隨眠；出世的三品，為什麼先賢聖、次智、後定，可以推知，毋勞多說。
一論的組織，諸品的次第，學者如能真切的瞭解，則對全部的要義，也就可以獲得相當的認識，進而研究正文，就能眉目清楚，得共頭緒，不致如入汪洋大海似的茫無所知。
3 破我品別說
中國佛教學者，誰都知道俱舍有九品，前八品屬於俱舍，固無問題，最後破我一品，是否屬於俱舍，實值探究的一大問題。過去雖沒有人提出討論，但近來已有人注意到。據日本學者林常所著俱舍法義看，我可確定的對大家說：破我品應名破我論，是另一部書，非俱舍一品。略論共理由如左：
一、從長行的生起相說：首應注意的，本論每一頌前，在長行中，都有他的生起相，以生起下麵的頌文。如正宗分最初“有漏無漏法”等三頌前的長行說：“何法名為彼所揀擇，因此傳佛說對法耶”?而破我品的“大師法眼久已閉”等頌前，卻沒有長行說明他的生起相，可見“破我”不屬俱舍。
二、從“頌日”的形式說：本論的每個頌文，在長行生起相後，都接有“頌曰”二字的形式，而破我品的序分頌前，卻沒有“頌曰”兩字。如說破我品是屬俱舍，為什麼前八品頌有“頌日”二字而後一品沒有呢?豈同一作者在同一論中用不同的方式嗎?從一般寫作的態度說，這是不應有的現象，所以證明此品不屬俱舍。
三、從長行與頌文說：本論，不管是最初序分的七言三頌，或中間正宗分的五言六百頌，乃至最後流過分的七言一頌，都是有頌有長行，頌是本頌，長行是解釋，即作者世親，先造本頌，送往迎濕彌羅，然後受請，再作長行釋頌；但“大師法眼久已閉”等三頌，單有頌文而無長行，而破我品文，又唯有長行而無偈頌，彼此不相類如此，怎可說是屬於俱舍一品?
四、從顯宗、正理論說：誰都知道，世親俱舍出世，震動了教界並搖撼了有部宗義後，那有名的眾賢論師，曾針對俱舍做了兩部不朽的作品：一是顯宗論，專闡發有部本宗正義；一是順正理論，專對破俱舍。而這二論，都依俱舍的本頌論說，雖顯宗論遇到不合本宗的頌文，曾稍加改動，但順正理論對於頌文，並未更動一字。可是二論都只解釋到“迦濕彌羅議埋成”的一頌即止，而“大師法眼久已閉”等三頌以及破我品的長行，都沒有解釋。如說破我品足屬俱舍，為什麼眾賢論師不續解釋?由這亦可證知此品不屬俱舍。
五、從前後文組織說：不論著占或作文，大都先緒論，後結論，中問正論，論說自己所要說的義理。木論在劈頭第一歸敬發起頌中說：“對法藏論我當說”。世親當說的對法藏論，我們打開俱舍一看，就知足指中間的六百頌，在這六百頌中，發揮了全論義理及中心思想後，就義以“我多夥彼釋對法”的一句，作為全論的總結，也就是總結上文“對法藏論我當說”的一句。綜觀俱舍全論文義以及他的組織，頌文至此，已有結論，不須再與下文連接，而且實也連接不起。如說在結論後，再來一破我品，就組織說，試問他應屬於那一部分?老實說：不管判屬正宗或流通，都有點不倫不類，所以破我品應為別論，於此又可得一證明。
六、從對佛及弟子態度說：世親是一思想自由的作家，以理長為宗，不落於宗派窠臼。這從他在俱舍與破我二論中所持的態度可以看出。俱舍雖以有部宗義為背景，而實以真理或正理為依歸。台於此的，不管那宗那派的教義都採用，不合此的，判別他的是非，唯以佛世尊所說為准，所以總結說：“判法正理在牟尼”。至於宗派學者的見解，不客氣的予以痛切而嚴厲的批判，所以同部異派的許多思想理論，都在他中正不偏的態度下，被破斥了。破我論以破一般宗教哲學者所計常一我為中心，只要能破這計我的邪執，以達到無我解脫的日的，誰都可以根據如來正法而加以批判。又俱舍論中，雖唯尊重教主釋迦牟尼而排眾聖弟子，但到破我論，對於佛陀的入滅，固非常的悲歎，就是聖弟子的散減，亦致其深深的痛惜。這就破我論開頭說的“大師法眼久已閉，堪為證者多散滅”，可以得一明證。如破我品是俱舍的一品，為什麼作者的態度，有這樣的前後不同?
由上六點理由，本已足澄破我品非為俱舍所有，但理證只可使智者信服，不能使愚者信受，為使尊重敵權者，亦能首肯這種論說，所以特再舉三點教證如下：
一、從品位的安置說：對觀諦譯與奘譯的破我品，其地位的安置是不同的：諦譯的破我品，置在“大師法眼久已閉”等的三頌前；而奘譯的破我品，置在“大師法眼久已閉”等的三頌後。就破我品為別論說，無疑以真諦為是。因從諦譯看，破我品恰好也具三分，即“大師法眼久已閉”等的三頌，是序分；中間的長行，是正宗分；最後“已善說此淨因道”等的三頌，是流通分。從文義看，這是一部論的完整組織，所以品題應該放在頌前。且一般流通的俱舍本頌，根本就沒有破我品，可以證知不屬俱舍。
二、從論文的所指說：本論在前後文談到一個相關的論題，前略則指如後說，後略則指如前說。舉例言：業品中說到殺生斷命時，一般以為“既標第六非我而誰”?因這論題不是三百兩語所能說盡，所以論主別指說：“破我論中當廣思擇”。由此可知他在造俱舍論時，胸中已有了破我論的腹稿，不然，為什麼要這樣說？又俱舍第二卷中，討論到生四靜慮以自他地眼見自他地色時，論主則指“如後定品當廣分別”。還有，第二十八卷分別定品開頭也說：“生靜慮體世品已說”。依論中所指看：世親對前八品都稱為品，獨對破我品稱為論，證知破我品是獨立的一論。若定說他是俱舍的一品，論主為什麼不說破我品而說為破我論?
三、從內典錄有破我論疏說：稍為注意真諦三藏歷史的人都知道，諦師譯完俱舍後，曾著疏以傅俱舍的深玄，如慧愷俱舍序說：“至大嘉五年二月二日，與僧忍等更請法師，重譯論文，再釋義理。至光大元年十二月二十五日，治定前本，始末究竟”。所以相傳真諦三藏述有俱舍義疏六十卷（一說五十卷），可惜此疏久已不傳。諦既著有俱舍論疏，複又著有破我論疏，可見此二論的不同。假定同為一論，何必另作破我論疏一卷?
這樣看來，破我品屬於別論，可謂毫無疑問。雖說破我品本身，富有極高的價值，但不必隸於俱舍，因從俱舍組織看，無此並不感到缺陷。既然如此，為什麼自古即將此品附於俱舍?當知這是附錄的意思。我想：大概在世親完成俱舍後，為欲顯示佛教的根本問題，特再造破我論以附其後。如有在所著書後，載有附錄一樣。
六 本論的價值與地位
l 偉大的價值
作者的作品，傳有“小論幹部，大論亦千”。本論是幹部小論中的偉大代表作，從時間上講，他是結小開大的機樞之作，亦為作者思想開發時所產生的傑作。一部作品價值的大小，在看他有無中心思想，有中心思想，就有他的偉大性，否則就無價值可言。本論的一貫思想中心，在徹觀迷悟因果真理而達到涅槃的真智，由此可以想像本論的價值是如何偉大了。
本論問世後，佛教內的小乘務派學者，固群起的學習，即外界的哲學者、宗教家，像在思想界負有盛名的勝論、數論師，也都精心的采究。在內外學者風起雲湧的一致學習下，不特沒有發現木論的缺點，且共譽為時代的聰明論，後雖有眾賢論師作雹論攻擊，但毫未動搖本論在學術思想界的無上權威，因而可見本論偉大價值的一斑!假使沒有他的偉大價值性存在，怎會博得一般學者的學習?又怎能維持他的權威不墜?這是鐵的事實，誰也不能否認。
修學佛法，有其次第，違越次第，雖有所得，也不踏實。佛教的學派，雖說很多，要不出於大小乘，小乘是大乘的根本，大乘是小乘的發展，小乘之於佛教，猶木之有根本，一切花葉果實，都從此而發源。這，從思想的演變上，從人事的弘揚上去觀察，都可明白看出。所以研究佛法，首當研究小乘。小乘在印度，有二十派之多，大體只有空、有二宗的對抗，因而傅到中國來，就成為成實、俱舍二宗：成實是代表生的，俱舍是代表有的，談空不能離有，所以俱舍不能不研究，因為他是說有的代表作。同時，木論又是法相大乘的階梯，大乘法相所談的五位百法，在俱舍的七十五法中，已具體而徽的含有，所以學習大乘法相的，不可不研究俱舍。歐陽先生說：“學唯識法相學，應學俱舍學，如室有基，樹有共木”。如瞭解了俱舍要義，對大乘法相學，也就思過其半。本論的價值如何偉大，於此可以正確的了知。
2 崇高的地位
作者，是劃時代的大思想家；木論，是剴時代的思想代表作；近人研究印度佛教的思想，尤共是探討小乘佛學的思想，有以世親思想為中心的。以這樣有思想的偉大人物，創作這樣有思想的作品，他在佛學界的地位崇高，不言可知。
佛教在印度，自思想的演變，敔理的發展說，可劃分為三大時期：初期以諸行無常印為中心，無論是理論的闡發，修行的宗要，都是以無常門為出發。在小乘學派中，最足為這期代表的，唯有說一切有部。中期以諸法無我印為中心，無論是就理論的解釋說，修行的實踐說，都是以一切法性空為本的。大乘佛教開始時，最可為這期代表的，無過於龍樹中覲學。後期以涅槃寂靜印為中心，在理論方面，是發揮真常妙有的一乘學，在修行方面，是以證如來覺性為唯一目的。堪為這期代表的經典，就是楞伽、密嚴經等。以三期佛教而觀本論的所屬，當然是屬初期的小乘佛教。初期佛教是小乘，中期與後期是大乘，以大小乘的地位分刊，自不能說本論的地位已登峰造極，不過就小乘講，他卻有資格可以高登小乘的法壇，坐小乘的號一位法座，因他是初期佛教最後的產兄，以前人所獲得的最高成果，剔除頑迷固陋的偏執，吸取幾百年的佛教精華，發揚教法的真理，小偏小黨，後來居上，自是必然的道理。西域記說：“時有世親菩薩，一心玄道，求解言外，破毗婆沙師所執，作阿毗達磨俱舍論，辭義善巧，理致清高”。可見木論坐小乘佛教最高的法位，毫無愧色！
七 本論的譯者與釋者
1 譯 者
中國的佛學，足來自西土，西土的文字，不同于華夏，國人要瞭解佛法的實義，其間須有善通兩國文字的學者，做番溝通傳譯的工作。因時代的不同，譯師的不同，譯來中華的佛學，往往同一經論，有幾種不同譯木，像本論就有兩種翻譯：一是陳真諦譯，一是唐玄奘譯。
一、真諦三藏譯的叫做阿毗達磨俱舍釋論。考釋論的譯出：譯者是于梁武帝大同十二年間，由水路來到中國，當時適值梁室危殆，國事紛亂時期，師避亂東西，二十有年，不能施展弘法的大志，於是就起返回祖國之念，到達廣州時，遇慧愷法師，就請譯攝大乘論，二年譯畢，又想回去，愷及僧忍，乃更請講俱舍，得諦師的慈允，乃于陳文帝大嘉·四年正月二十五口，譯講俱舍於制止寺，惑品還未講完譯畢，就又遷到南海續講，到了十月，才譯成論偈一卷，論文二十卷，到天嘉五年二月二日，愷與僧忍，又懇切的要求諦師把論文重譯一遍，到光大元年十二月十五日，才治定前本始末究竟，成為現在藏中所藏的論本。這是俱舍第一次譯來我國。諦師所譯經論很多，而無著世親系的唯識法相學，傳入我國，也自真諦三藏始。
二、玄奘在人慈恩寺譯的叫做阿毗達磨俱舍論，有三十卷，時在唐高宗永徽二年。奘公是翻譯界的泰斗，所譯經論，計有七十三部，一千三百三十卷。古今翻譯界中，無有相與比的。而師對中國佛教貞獻之大，亦可說是空前一人!
法師俗姓陳，是洛州地方人，父叫陳惠，有四個兒子，師為最幼的一個。八歲時，父親敵讀孝經，至曾子避席，忽然起來整襟說：曾子聽了師命，尚且知道避席，我奉慈訓，怎能坐聽？師於年幼就這樣的知孝道，當非尋常兒童所可同日而語。十三歲時，政府下度僧合，師往報名，由於年幼不合規定，沒有被錄取，乃徘徊試場前，試官鄭善果見了，覺得很奇怪，就去問道：“你是不是來求度的”產“是的，因我習近業征，未蒙錄取”!“你要出家，這當然是很好的，但你出家的目的何在”?“我的目的是：遠紹如來，近光遺法”。善果以他的大志可嘉，特別破格錄取。我們想，一個十三歲的小孩，懷著這樣的大志出家，豈是泛泛人所能做得到的嗎？
出家後，從景法師聽講過涅槃，隨嚴法師學習過攝論。十七歲時，隋氏失禦，天下大亂，與兄避難長安，因京城沒有講席，時局也不怎麼安定，就又同他的哥哥，經子午關，進入漠川，在空景二法師門下受學。後達成都，曾聽過道叢的昆曇，寶暹的攝論，道振的迦延。年滿二十時，正當煬帝大業十一年，就在成都大慈恩寺受具。受了戒，至唐高祖武德五年，師年二十七歲，坐夏學律，對律有相當的了然。後來講解攝論、毗曇于荊州天皇寺，到趙州謁深法師學成實論，入長安止大覺寺，就道岳法師習俱舍。當時長安有道振神州，聲譽海外的法常、僧辨二大德，法師隨之諮詢攝論、俱舍的深義，兩大德異口同聲的稱讚他說：“汝可謂釋門千里之駒，其再明慧日，當在爾躬，恨吾輩老朽，恐不見也”。法師印度留學回來，果重明慧口，為一代法將。
唐貞觀二年，法師年二十九歲，對婆沙、雜心、俱舍、攝大乘的諸論研究，都已有了相當的心得，但他是求真求實的學者，時時覺得自己所學習的沒有盡其理解，也就時時從本國的諸大明師詢問質疑，而終不能滿足自己的心願，於是就生起遠遊印度，參訪明師，采本尋源的大志。慈恩傳說：“師既遍謁眾師，備餐其味，詳考其義，各擅宗途，驗諸經典，亦隱顯有異，莫知適從，乃誓遊西方，以問所惑”。法師以這樣的偉大志願，西去求法，故能獲得驚人的成就回來。計師于貞觀元年（西元六二七年） ，由長安首途出發，到貞觀十七年（西元六四三年），自缽羅耶伽國，啟程柬歸，經于闡國返抵長安，前後達十七年。在印度曆游百三十國，凡釋尊所化之地，泥洹堅固之休，降魔菩提之樹，迦路崇高之塔，那揭留影之山，莫不至誠禮敬。就中，留居中印摩竭陀國的邢爛陀寺五年，精進不懈的修學，為奘公畢生學業最得力的所在!
考奘公留學印度的當兄，正是印度大乘教法最極隆盛的時期，而虛妄唯識論尤昌明於此時。大師戒賢為當時那爛陀寺的首座，也是弘傳虛妄唯識學的有力大師。奘公親從受業，盡傳其學，對瑜伽、正埋、顯揚等對法諸論，精心研究，盡解共義；他如小乘一切有部、經量韶以及大乘法性宗的學說，都有獨到的造詣。除了佛學，就是印度哲學者的學說，像勝論、數論的宗趣，無不學習了知，而尤難能可貴的，是備通各種語言文字。所以說：“耆山方等之教，鹿苑半字之文，馬鳴、龍樹諸所著述，十八異執之宗，五部殊途之致，收羅研究悉得其文；雖七例八轉之音，三聲六釋之句，無不盡其微妙”。畢業後，五印的國王，爭相恭敬供養。隨又遍游諸國，采風問俗，到貞觀十七年回國，十九年正月二十四日，安達長安。帶同的三藏典籍，凡五百二十夾，六百五十七部，其中各地方各宗派的學說，應有盡有。稍息，從事翻譯：自貞觀十九年三月開始，到龍朔三年十月結止，計十九年的翻譯，譯事未嘗一日間斷，最後到不譯時，離師捨棄人世，只不過一月而已。奘公這種為法不惜身，辛勤為大道的無畏精神；水為後人的楷式，永值吾人的學習!
至法師西行時，途中所遇艱窘困苦的狀況，在印度時，受國王臣民熱烈敬禮的情態，回本國時，得君主人民隆重莊嚴的歡迎，以及在佛教中所作的佛事，備載大慈恩寺三藏法師傅，這兄不多敍述。
2 釋 者
俱舍是部文簡義豐的小乘論結晶，單讀他的本文，不能盡解其義，古德為了利益後學，曾作不少關於俱舍的注疏。諦師譯了俱舍釋論，著有俱舍義疏六十卷，貢學者參考…繼有陳智愷法師疏八十卷，唐紀國寺惠淨法師疏三十卷，普光道嶽疏二十二卷。疏釋輩出，一時學者群起研究，舊俱舍在中國，就極一時之盛。他們不以解釋研究為滿足，且高豎起昆曇宗旗幟，與成實宗相競美。隨後奘公回來，俱舍重譯，為新俱舍作釋者，前後很有數人：如唐之普光法師俱舍論記三十卷，又俱舍論法宗原一卷，法盈修的俱舍頌疏記一卷，法寶法師俱舍論疏三十卷，圓暉法師頌疏二十九卷，慧暉法師頌疏抄六卷，遁麟法師俱舍頌疏記二十九卷，神泰法師俱舍論疏三十卷。由諸法師不遺餘力的弘傳，新俱舍在佛教界，又大開共燦爛之花，而舊俱舍競無人間津了。不錯，俱舍在千餘年的弘傳中，曾產生了大量的汪疏，現在所保存的也還很有幾部，但究竟是散失了不少，尤其舊俱舍的注疏，一無僅有，不能不說是俱舍學的重大損失!現存的注疏，深得俱舍本義的，固不能說沒有，未得俱舍精要的，也不能說沒得，所以研究俱舍所依據的參考資料，應以審懼的態度，客觀的眼光，細為抉擇，不可一味的盲從古人，以為古人說的就是對的。有人說：俱舍的著述，可以作為研究參考的，無過於俱舍光記、法寶疏、圓暉頌疏，因這三本書，有本有源，吝如其真，非以己見，強解論義，所以後代講說、注釋本論的，莫不以這三大著述為重要的資料，我們研究俱舍，自也不能離開這幾部參考書。
八 本論的論題略釋
1 分別的解釋
阿毗達磨俱舍論這七字，足一論的總稱，現以四段把他分別解釋如下：
阿毗是印度話，中國譯做對，有對向對觀的兩意：能對向於涅槃的是教法，為教法所對向的是涅槃，對向是就約這能對所對說的。能觀於四聖諦的是智慧，為智慧所觀的是四聖諦，對觀足就約這能觀所觀說的。以對向說，本論的旨趣，在使有情求證寂靜的涅槃，以對觀說，本論的目的，在開發抉擇無漏的真智。其實，真智是求涅槃的指針，涅槃是智慧進趣的標的；沒有指標而盲目的亂行，固不能直達涅槃城，沒有標的而一味的依著指標所指的路線前進，終不能到達歸宿點。所以這兩者有著同等的重要性，論題的阿毗，包含這兩義，其意也就在此。
達磨是印度的語聲，我國譯做法。法的定義，小乘教法中，只說任持自性的一義，大乘教法中，更說軌生物解的一義。意說宇宙間的每一法存在，一面能保持他自己的特殊個性，一面也能使人認識這法就是這法，那法就是那法，不會令人以鹿為馬，認魚目為珍珠。這是法之所以為法的必具條件。
俱舍也是印度的說法，我國譯做藏。有包含和依止的意思：依止，是說本論根據其他經論的思想和理論所創作的；包含，是說本論可以含攝其他經論要義的。
論在佛教中，是與經律並稱的，與一般說的論議的論字不同：普通說論，就是發揮自己的理論，這理論有人接受了，就算達到了發表議論的目的，至於錯不錯誤，正不正確，那他是不管的。佛弟子造論不是這樣：擺在他面前的一個任務，是怎樣使後進的學者，獲得正見，使未來的佛弟子，得到解脫，所以他造論時，要在不違法相、不違釋尊精神的條件下動手。因此，佛教的論典，有宗經釋經的兩種，如違越佛說的修多羅，以私見創作，不能以之教誡學徒，也不會有人信受奉行。
2 綜合的解釋
阿毗達磨四宇，合譯叫做對法，有廣略的二義：就廣義說，是三藏中的論藏總稱，能總攝一切的論典；就略義說，是三門中的昆曇一門，能窮究一一法的根源。說對法是三藏中的一藏，而以無漏慧為體性，這是後人的解釋。考阿含經中佛說阿毗達磨的用意，是稱美法義深玄、廣大無比，古人據于此意，或以增上義釋阿毗，或以讚歎義、超越義、廣大義、無比義釋阿毗。有說阿毗的咒字，有明瞭分別的意思，像聲論者說：“昆謂抉擇”。明瞭分別，有直接親切意，如說“直下領會”，或說“洞然明白”：所以又釋為對法、照法、現法。明瞭分別，又有明晰條理的意思，如說“文理密察”：所以又釋為分別法、抉擇法。現再根據婆沙所說各派不同的解釋，簡單而擇要的介紹如下：
阿毗達磨諸論師說：對一切法的法相，能善巧最極善巧的抉擇，就名阿毗達磨。婆沙師說：阿兒達磨足伏法，能降伏一切外道的邪說異論；又叫數法，能詳細的分別一切法的自相共相，無有如法的問難於他，使他有絲毫的違背法性真理。法密部說：阿毗達磨是增上法，因為這法是增上的。化地部說是照法，以這能照一切法界性相的，如經中說：“一切照中，我說慧照最為上首”。譬喻師說是次法，一切法中涅槃最上，阿毗達磨僅次於涅槃一等，所以叫次法。正理師說是通法，因為這能通達一切契經，契經不能理解的地方，得此法就能理解。脅尊者說：究竟慧、決斷慧、勝義慧、不謬慧，叫阿毗達磨。妙音說：求解脫的人，修習妙行時，以這分別所未了達的意義，如正分別這是苦，是苦因，是苦滅，是趣減道，是加行道，無間道，解脫道，勝進道，向道，得果，所以說名阿毗達磨。雜阿毗曇心論說：“雲何名阿毗曇?……答：于牟尼所說等諦第一義諦甚深義味，宣揚顯說真實性義，名阿毗曇。又能顯現修多羅義，如燈照明，是慧根性，若取自相則覺法……諸論中勝，趣向解脫，是名阿毗曇”。阿毗曇，是阿兒達磨的異譯，學者有無比法、向法、大法、勝法的幾種不同解釋。雖有各種的說法差別，但究其要，不外是勝義法及法相法；勝義法就是出世的涅槃法，法相法就是世間的世俗法。佛陀的一代時敔，也不外說這兩法，中論頌說：“如來以二諦，為眾生說法”，就是這道理。本論是抉擇勝義的無漏、法相的有漏兩大類法，所以名阿毗達磨。
阿毗達磨俱舍，依華語說，叫對法藏。對法的意義，在上面說過了，藏是什麼意思，這到論中“攝彼勝義依彼故，此立對法俱舍名”的兩句頌時再解釋，這裏不復多說。
阿毗達磨俱舍論，阿毗達磨及論五字，是論題的通名，不特本論可以這樣說，其他像六足、發智等諸論，都可名為阿毗達磨論的。俱舍兩字，是一部的別稱，唯有本論叫做俱舍，其他不論什麼論，都不得名為俱舍。綜合通別的名稱，根據論中的內涵，用以教授後起的佛子，名為阿毗達磨俱舍論。
正 釋
分別界品第一
此論共有八品，今講八品中的第一，即分別界品。品是品類，就是這一類法與那一類法，彼此相關的，歸納在一處去說明，即叫品。文句一說：“品者義類同有，聚在一段，或佛陀自唱，或結集所置，或譯者添足”，就是此意。經論中的分品，等於現代人著書分篇、章、節、段一樣，主要是把有關的義理結合一處，可說品就是章段義。此論各品的品題，是作者自己安立的。分別，即詳細的加以辨別說明，如我們研究任何一個論題，必對他加以審思、考慮、分析、研究，這都是分別義。本品所要分明辨別的，主要是萬有諸法的體性，所以說界品明諸法體，因為界的定義是性，性即體性。不過在明諸法體中，隨應配合蘊處界的三科來說明，所以品標界名，旨在通三科以明法體，不是以三科相對立名。顯宗、正理名本事品不名界品，即為遣除對於蘊處相對之執。本品既在總明諸法體性，為什麼講二十二門分別時，專就十八界分別，不約蘊處分別呢?依光記說：“界名義廣故偏說之，處雖義廣名狹不說，蘊名與義俱狹不說”。又須知道的：本品在明諸法體性而以三科隨應配合來說時，大體是說蘊處界的三科事，蘊處界的名義六事，見非見等二十二門分別事。明白這三段的意義，對於本品的大意也就了知。關於界義，還有很多，婆沙說界有十一義，今暫不講，到後再說。第一是數目字，就諸品的排列次序說，本品在諸品中屬於第一，故名分別界品第一。
甲一 序論
乙一 歸敬及發起
諸一切種諸冥滅 拔眾生出生死泥 敬禮如是如理師 對法藏論我當說
本頌是序論中的歸敬及發起。歸敬序，明歸敬三寶的用意，即前三句；發起序
，明造論的動機，即後一句。佛教的經論：經前大都有證信及發起，論前大都有歸
敬及發起。經是佛說的，有證信以證明他的可信；論是佛弟子造的，有歸敬以明他
有所依止，也含令人生占意。
說到歸敬，共所歸敬的物件，當然是三寶，但由造論者的意趣不同，或具歸三寶，或唯歸一寶，沒有一定。如本論就是唯歸三德圓具二利完備的佛寶。有說含攝法僧二寶，這是不足取的。二序的有嫵也是這樣：有的單有歸敬而無發起，即在歸敬後，便開始造論，加入阿毗達磨論；有的史有發起而無歸敬，即說明了自己造論的動機，就直接的敍說論意，如異部宗輪論；有的雙具二序，如雜心論、阿兒曇心論（光、寶俱說無發起者，但就閱初頌說，沒有看到後頌，實際足雙具二序的）；有的兩序俱無，如有部根本論典的發智論。此論在這四種中，屬於第三的一種形式。
印度的佛教論師，在創造一部偉大的作品前，必先撰數頌，以明自己對於三寶的歸敬，其用意向有多種解釋，今綜合為四義來說：一、求三寶加被：這不佛弟子的創作論典，不是為求名聞利養，而是為住持正法，利益眾生。可是，這是一件艱巨的工作，要完成他是很不容易的，作者為欲達成任務，不致中途遭受意外的阻礙，所以特先祈求三寶威德加被。不然，如在造論的過程中，發生種種魔障或意外，那就不能達到住持正法，利益眾生的目的了。二、表不忘三寶：佛弟子的一切活動，不論是言語、思想、行為的方面，都以三寶為所依、為眼日，決不片刻的忘記三寶，所以論前歸敬，以三寶為先。三、與三寶相應：佛弟子不論做什麼事，尤其關於思想的闡發，理論的發揮，都要合乎三寶的真諦，與三寶的精神相應，不可脫節、違背，否則就不能算為佛教徒了，所以要行歸敬。四、令學者生信：為佛弟子者，對於三寶，大都有著真誠的信心，因三賓所啟示我們的，都是正確可靠而不合有欺誑性的，只要我們能信受奉行，一定能踏上人生的正軌，步入解脫的大道。佛弟子造論既為利益眾生，眾生所最信賴者就是三寶。作者如在論前歸敬三寶，學習的人打開第一頁，見有三寶在前，知為佛弟子的作品，佛子造論，以佛的思想理論為依歸，值得我們學習、崇信，於是此論在世間，就發生了作用；不然的話，讀者對該論的信心，無形中就會降低，所以論前要先歸敬。
諸 諸在通常解說，是眾多義，表示非一。但此中的諸字，向來佛教學者，是指代表佛的。既然如此，直接言佛不更確當些嗎?為什麼要用諸字代替?不直言佛而言諸者，一般以為這是作者的極大善巧。因為，當時印度其他宗教哲學者，都認自己所信仰的宗師，是一切智者，假定作者偏以釋尊為所歸敬，其他宗教哲學者，就認佛弟子有偏見、有朋黨之嫌，而要予以批評了。世親為避這種無謂的譏嫌，所以特別言諸不言佛。意思是說：不管什麼人，我都歸敬，以表大公無私。話雖這麼說，但在作者心目中，是有一標準的，這就是要具三德二利，才值得歸敬，否則沒有被歸敬的資格。可是真能具三德二利的，唯佛與佛，所以諸是代表佛的。恐謗隱佛而言諸，老實說，不是正確的解釋。如說具三德二利者就歸敬，一般宗教哲學者，也以自師具有這些功德，難道世親也歸敬他們嗎尹要說不，豈非更遭譏毀?所以老老實實的稱佛，比較確當。頌文言諸，是指諸佛。意說不但歸敬釋尊，通歸一切諸佛。如論中說：“諸言所表，謂佛世尊”；又說：“今欲造論，為顯自師其體尊高，超諸聖眾”。舊俱舍說：“此偈但依佛世尊說”。其他許多論典，開頭就歸敬佛。四分律也說：“稽首禮諸佛”。佛自宣唱：“天上天下唯我獨尊”。佛都不怕別人批評他自高自大，我們稱揚佛、歸敬佛，又何所忌諱?怕什麼批評?假定恐人指責，所以頌中言諸不言佛，為什麼到論文又明白的指出是佛世尊?難道世親先有所畏而後無所畏嗎?因此頌初諸言，唯適諸佛，不通外道。我們是佛弟子，應勇敢的無懼的直承我們所宗奉的大師，“其體尊高，超諸聖眾”。要知論主在論前，所以要歸敬佛寶，就因見當時的邪說橫行，無智者多，迷惑真理的不可勝敷，體達真理的寥若晨星；而自己所信奉的大師，偉大崇高，才歸命敬禮的。經說：佛為天中之天，聖者之聖。真的，他在三界眾生群中，完備了福足慧足，實堪為人天之尊；在出世聖者林中，具足了智德斷德，實超過一切聖眾。這樣偉大而高超的聖哲，自非人類一般邪師劣慧者所可比擬。佛弟子透徹的認清了這點，理當歸敬，有什麼譏嫌可避?
一切種諸冥滅 這六字，一般學者，向來把他讀為一切種冥滅，諸冥滅。謂一切種冥，是不染汙無知，是習氣，或名所知障。到了佛果位上，了知宇宙界的諸法品類，於是就減除所知障，斷不染無知，圓滿智德。諸冥，是染汙無知，是煩惱，或名煩惱障。到了佛果位上，解決四諦及修道所對五部境上的冥暗，於是就滅除煩惱障，斷染汙無知，圓滿斷德。智斷二德成就，就圓成了無上菩提，親證了究竟涅槃，完具了佛的自利。
一向以來的這種解說，雖說似乎可以，但不大吻合頌意。對此六字，我們應讀為：一切種、諸冥滅。一切種即一切種智，是顯示如來的智德；諸冥統指染汙不染汙的二種無知，減此諸冥，是即顯示如來的斷德。為什麼這樣講?因佛所完成的智德，是約斷一切惑所得智而言，既說一切惑，當然包含了染沔不染汙的二種無知，怎可說斷不染無知足如來智德？再者斷不染無知，是不是叫做斷惑？假定也叫斷惑，應屬斷德所攝，怎可說為智德?況且智德之相，深遼難知，斷是屬因，智是屬果，如斷不染無知名為智德，那豈不是因果相濫？至佛所完成的斷德，是約斷諸煩惱說為斷德的，既說諸煩惱，怎可說唯斷染汙無知是如來斷德？依通常說，如來的斷德是不共二乘的，假定唯斷染汙就是如來斷德，那豈不是與二乘斷德相共了嗎？如佛斷德共於二乘，不唯有違木論長行所說“為顯自師其體尊高超諸聖眾”之文，即與正理說的“如來成就尊勝不共功德”；舊俱舍說的“當令他知大師不共功德”，亦無法通。
或有以為：我們所說，不是無所本的，如順正理論說：“一切種冥皆永滅故，智德圓滿；諸境界冥亦永滅故，斷德圓滿”。這種解說，不是與我們的說法相一致嗎?從文字上看，是有點類似，但從內含說，實在不盡同。依照我們的理解，此文意思是說：諸境界冥，包含了染汙不染汙的二種無知，將這永遠解決了，就完成斷德；而一切種智，本是什麼人都可獲得的，但由障彼種智的二種無知沒有斷除，所以不能顯現，佛之所以得一切種智，是因徹底解決障彼種智的二種無知，而始圓滿智德的。
諸冥，通指二種無知。但是，什麼叫做染汙無知，什麼叫做不染汙無知，還未加以解說。現來略為一談：染汙無知，以煩惱為體，對於客觀的諸境，不特不認識，而且常常在上面生起煩惱。如對見修二道所觀的種種物件，因為認識不清，不能親切體驗，於是就在所觀的境上，發生各式各樣的煩惱活動。依順正理論說，即對諸法的自相共相不能認識。不染汙無知，以劣慧為體。所謂劣慧，以現代術語說，就是認識的不夠，知識的缺乏；以佛法的話說，就是智慧的短少。一個人對宇宙萬有瞭解的程度如何，就看他的智慧大小以為斷。因為多一分智慧，就多知一分境界，少一分智慧，就少知一分境界。雖對現前的事物不能認識，但決不於上生起一念貪嗔，所以葉做不染汙無知。順正理論說：“若于諸法味（諸法滋味或苦樂味）、勢（諸法損益等勢力）、熟（諸法至成熟位）、德（德用）、數二二等數）、量（大小等量）、處（近遠等）、時（近遠等時）、同（相似）、異（差別）等相，不能如實覺，是不染無知”。這，對法說，只障一切智，不障涅槃；對人說，只障菩薩，不障二乘。
諸冥的冥，是冥頑不靈的意思，就是無知或愚癡，有蓋覆障蔽的作用。如清淨眼見物，是很清楚的，但眼一有了病，被紅翳罩住能見的視線，那他就失卻觀物的明度。眾生心上的癡暗，蒙蔽智慧的光明，不能正見諸法的真相，所以叫冥。滅是消滅，即徹底解決的意思。如洗淨眼中的紅翳，恢復他的明淨視線，就又可以明見一切。眾生心上的癡暗破除，也是如此，所以叫滅。眾生與佛的差別，就在諸冥的滅與不滅。
拔眾生出生死泥 上句明佛自利德，此句明佛利他德。拔是救拔的意思。眾生為有情的異名。出是出離的意思。生死即有情的生命業果，在六道輪回中的升沉現象。泥是譬喻，即溝坑裏的淤泥。世人跌入溝坑、陷進淤泥時，想從中跳出，是很不容易的。因泥有陷溺的力量：剛拔出右腳，左腳又深深陷入；待提起左腳，而右腳又深溺泥中。欲想兩腳同時拔出，實極困難。人喻眾生，眾生沉溺在生死泥中，生而又死，死而又生，欲出無邊生死的苦海，超越淤泥溝坑的三界，同樣是極為困難。如剛從三惡道升進人天，轉過頭來，又墮入了苦痛極深的三惡道。所謂“鑽馬腹，入驢胎，剛從帝釋殿前過，又向閻君鍋裏來”。這確是有情生命流轉的寫實。平常說生死不易了，就是這個道理。
眾生在流轉不息的生死海中，如不覺生死的苦痛可怕，當然不會生起厭離世間的思念；若從現實生活環境的種種感觸中，體驗到人生充滿苦痛時，那厭離世間的意念便油然而生。可是，反觀白身的力量薄弱，要想超出，既無能力，又無辦法，於是就迫切的渴望他人，給子有力的救濟，然什麼人有此能力，使我超出苦痛的世界呢?想到這點，又不免感到失望，正在這時候，悲心徹骨的佛陀，觀見眾生的苦痛，不忍眾生長期挨受這種苦痛，所以就生起悲心，現身說法，把我們從生死泥中救拔出來。但佛的慈悲救拔，不是運用神通威力，將眾生從生死泥中拖出，而是以正法之手拔濟合出。世間救人於淤泥，必須救者與被救者的兩手，緊緊的交握，才能救出；佛陀既伸出了正法之手，眾生亦應伸出至誠信心之手，與之相接，方得超越生死；否則，佛陀所說的正法，與我們完全無關。所謂“佛以正法為手，生以信心為手”，感應道交，方可得脫。世人救拔溺泥者，必省察溺者當時的實況，如便於左手則用左手，便於右手則用右手；佛陀救拔生死泥中的有情，授以正法致手也是這樣，是隨眾生的根性而施設的，用那種法門可使眾生得度，佛就授以怎樣的正法敵手。這是如來極大的方便與善巧。
大悲世尊，不特說法善巧，並且有共步驟。世間最苦的，無過於地獄，佛救有情，必先從地獄等大苦難處救出，置於苦難較少的人天善處；但人天還在生死牢獄中，須進一步的救出，安置于永久安樂的涅槃處。從這大悲救度的行動說，佛對眾生的恩惠，真是深廣無涯!一個祟本佛教的信徒，特別是舍俗的出家弟子，應時刻的想到如何酬報佛恩。報佛恩的唯一要道，就是弘宣如來的正法。
總結佛的三德二利，列表如下：
敬禮如是如理師 這是對三德二利的佛陀，表示高度的崇敬。敬是歸敬、敬禮、或稽首，即以我們最尊貴的頭，接如來極卑下的足，這是最高的禮節，亦即現在人說的最敬禮。如是是指法詞，指上說的三德二利。如理師就是大師，有兩種意思：一從世尊如實契證無倒真埋說；一從世尊以如實無倒的真理化度有情說。因此稱為如理師。
無倒的倒，分析起來，約有人、法、時的三倒。
一、人倒：謂對如來的教法，已經明確的認識清楚，但對眾生的根機，還未弄得十分明白。如知不淨觀的法門，是能對治多貪大病的，照理應對多貪眾生施設此致，可是他卻對他說因緣觀；又如知因緣觀的法門，是能對治愚癡大病的，照理應對愚癡眾生說此法門，可是他卻對他說不淨觀：如是知法不知人，是為人倒。
二、法倒：謂對眾生的根機，已經分析清楚，但對如來的敵法，還不知他的功用何在。如知這眾生是染著於有的，能對治此有執的，唯有如來性空法門，由於不知空能治有，仍為之說有法門，益增他的有執；又如知這眾生是貪著於空的，就應對他說有法門，以去除他的著空之執，若仍為之說空法門，益增他的空執。如是知人不知法，是為法倒。
三、時倒：謂雖善能了知如來法門及眾生根性，但不能把握適當時機，說法廢生。因為眾生的根性有成熟未成熟的不同：善根成熟的，應說而不說，善根未熟的，不噍說而說。不應說而說，是為逆時（時間未到），應說而不說，是為過時（時間已過）。逆時說法，則失智慧，過時不說，則失慈悲。如是名為時倒。
善能遠離上說三倒的，就稱如理師。
如理師化導眾生的方法，不出教授孜誡：教授是理智的指導，思想的改造，教誡是行為的淨化，生活的訓練；或開示教義方面的是教授，指導規則律儀的是教誡。從此二者，訓育弟子，如法合理，正確無倒：就開示教義說，應說大乘的就說大乘，應說小乘的就說小乘；說大乘法時，應說唯識教的就說唯識教，應說中觀法的就說中觀法。說小乘教時，應說四諦法的就說四諦法，應說十二緣起的就說十二緣起。約指導規則說，學小乘的使他合於小乘律儀，學大乘的使他合於大乘律儀，不讓任何一個弟子，有越軌的行為，非禮的活動。為佛弟子者，面對這樣一位契證如實真理而又如是無倒化導有情的如理師，怎能不虔誠的敬禮呢?所以說敬禮如是如理師。
對法藏論我當說 上三句是歸敬序，這一句是發起序。意說：我這樣至誠的敬禮如是有德的大師，是有我的心願的，那就是我要說對法藏論。對法藏的意思，下
面詳說。論的定義，足教誡學徒，行一切善，斷一切惡。
乙二 釋對法名體
淨慧隨行名對法 及能得此諸慧論
這兩句頌，出對法的名體。上文說“對法藏論我當說”，但對法的意義是什麼
呢?還須加以解釋。先出對法體，後釋對法名。依順頌文的次第說：一、淨慧對法
（又名自性對法）；二、隨行對法（又名眷屬對法）；三、方便對法；四、資糧對
法。前二是勝義對法，後二是世俗對法。對法的法字，是中國的譯語，在印度叫達
磨。達磨不是佛教專有的術語，是印度通常的流行語，但阿毗達磨四字連在一起，
即成佛教專有的術語，而不適其他學說的了。阿毗達磨合譯成中國話，就是對法。
對法的解釋，從古以來有種種的小同，現據南方與北方學者的解說，略為一談：南
方學者主要以五世紀的佛吾論師為代表，因他是南方佛教界的權威人物；北方主要
以毗婆沙論為代表。可說這是南北佛教的兩大陣營。
依南方佛甘論師的解說：阿毗達磨，是勝法或殊勝法的意思，這與中國譯的無
比法相似。謂凡有增盛、特殊、幸重、最上、詳說的特色之法：即可稱做阿毗達磨。如歸納起來，可以這樣說：增盛等的四種，是從法的內容上表示的，詳說，是在方法論上講的。然這解說，不是佛音獨創的特見，而足把古來很多論師的意思加以綜合的說明。南方系的論部學者，對於阿毗達磨的正統解說，大略就是如此。
再從北方昆婆沙論對阿咒達磨所介紹的種種解釋看：在義理方面，謂“于諸法相，能善抉擇，能極抉擇，故名阿毗達磨”；在字義方面，不管是法密部所說，譬喻者所說，法護咎者說，大概都把阿毗視為殊勝的解釋。從這點看，與佛昔所介紹的南方論師的解釋，可說足一致的。因此，我們對這解釋，必須加以特別的注意。又婆沙論中的聲論者，即文法學者，對此解說是：“阿謂除棄，咒誚抉擇，此法能除棄抉擇，故名阿毗達磨”。這種解說，驟看好像芷很奇特，但實可有這種解釋的餘地。
於此須知的：阿毗達臘的產生，共主要的任務，在解釋如來的教法，即將如來的教法，加以條理化、組織化。共實，對法的意義，不特對於教法的詳說、分別、抉擇，就是對於理法的研究自身，亦為阿毗達磨的任務之一。所以我國把阿毗達磨直接譯為對法，與其說是在於文寧，毋寧認為在於義理。阿毗達磨，雖以經為所依，但漸次的發達，反以論支配經，就是解釋經句，也以理法為先，而以文句為次，至不合理法的不了義經不用，其理由亦在此。
除此之外，對法的最後目的，是依之而開發智慧，即在打破無始以來的迷妄，而到達於解脫涅槃的境地。從佛陀說，眾生無始來輪回於三界的所以，病在為無明蒙蔽，不能如實的看破法的真相之所使然。現在若能由理法的研究，如實的發見法的真相，是即解脫的正因。因而，阿毗達磨的本質，終於是在真智，即無漏智那東西。至於理法的研究，只可說是到達這個的手段。婆沙為明此事，作如次的說：“如是勝義阿毗達磨自性，唯是無漏慧根”，這可說是根本阿毗達磨；依此而起這個聞思修的有漏三慧，則可說是第二次的阿毗達磨；而起有漏三慧的諸論，是又可以名為第三次的阿毗達磨。簡單而扼要的說明這個的，就是本頌的這兩句。
淨慧 從上自性對法看，真實的對法自體，就是淨慧。淨是清淨，表示沒有一點染汙，慧是智慧，顯示他有正確的認識。清淨無染的智慧，是出世的無漏慧，不是世間的有漏智。因為他能正確的認識諸法，不為煩惱之所染汙，所以名為淨慧。其功用為抉擇，就是抉擇四聖諦的事理諸法。抉擇是慧的作用，不是慧的自體，從用顯體，名為擇法。正理說：“慧者擇法義”；本論說：“慧謂擇法”；論四釋慧時又說：“慧謂於法能有簡擇”。不特無漏淨慧，有擇法的功用，就是有漏慧也有擇法的力能，如論二十六說：“如是所說聖有漏慧，皆擇法故”。有說擇法是慧的自體，那是錯誤的。
隨行 隨是追隨、跟隨、伴隨、隨從之義。行是所現起的活動，或是所發生的作用。凡是追隨于他、跟隨於他、以及隨從于他的，都不能獨自發生活動作用。隨行對法，雖有活動的力能，但不是自動生起，要隨從無漏清淨慧，然後才能發生，淨慧猶如主人，隨行好似臣僕，主人有所行動，臣僕必定隨侍左右，所以名為隨行。
淨慧，以別境中的慧心所為自體；隨行，既是跟隨無漏慧的，那他就包含了與慧心所同時發生活動的一分心心所，不相應行法中的得及生、住、異、滅的四相，此外還含攝色法中的無表色。寶疏約俱有因義，說隨行中不包含得，這是不對的，因為論主立隨行名，是約主伴門說的，不是局於俱有因義。為伴者，在時間上說，不管是前、是中、是後，都是跟隨不離的；在功用上說，不管是勝、是劣、是親飛是疏，只要性相隨順，畢竟都是他的伴侶。所以光記說攝得，是不錯的。唯光記說隨行攝慧，這是很要不得的。如隨行與淨慧各有慧心所，那究以誰為主體呢?不免有主伴相濫的嫌疑。依我們看，隨行只有跟隨淨慧相應的一種活動，並沒有主體性的作用，因此，不可說隨行中俱有慧心所。婆沙說：“如是勝義阿毗達磨自性，唯是無漏慧根，一界（法界）、一處（法處）、一蘊（行蘊）所攝；若兼相應及取隨轉，三界二忌界、法界、意識界） 、二處三思處、法處） 、五蘊（色蘊中的無表色、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊中的意識）所攝”。因這兩種對法，是無漏的，有義用的，所以叫做勝義對法，又名真實對法，如舊俱舍說：“此即真實阿毗達磨”。
諸慧 這是解釋方便對法。諸慧表示不是一慧，有聞思修三慧及生得慧的四種。聞慧，是聽聞如來無上聖敵所得來的智慧；思慧，即將所聞的聖教，再加以細心地尋思探索玩味，而徹底地深刻地瞭解聖教所得的智慧，即所謂哲學的智慧；修慧，即從思惟觀察所得的智慧，再在身心上，加以體驗與實踐，然後所得的一種真切智慧，這也可以叫做宗教的智慧。生得慧，是與生俱來的智慧，亦即俗說的天生慧。聞等三慧與生得慧，雖同樣的具有受持十二分教的性能，但因聞等三慧各有他的特殊任務，所以就將受持十二分教的功用歸於生得意。如讀誦經典，有人一讀就熟，有人則不行，這就是生得慧的淺深不同。婆沙四二說：“若於三藏十二分教，受持讀誦究竟流布，是生得慧”，就是此意。
諸論 這是解釋資糧對法。諸論，是指六足、發智等論。六足是：一、集異門足論；二、法蘊足論；三、施設足論；四、識身足論；五、品類足論；六、界身足論。是諸論典，都是獲得自性對法的資糧，所以名為資糧對法。因為不是一部兩部，而是有著很多論典，所以說諸論。這些論典，都足有部的根本論，就中施設來華未譯，如表：
諸慧與諸論，是得無漏勝義對法的資糧和方便。沒有方便的諸慧，固不能得清淨真實的無漏慧，沒有資糧的諸論，同樣是一無所得。因這兩種對法，是有漏的，世間的，所以叫做世俗對法，又名假名對法，如舊俱舍說：“若說假名阿毗達磨。偈曰：能得此法諸智論”。
及能得此 及是並及，此指勝義對法，能得對所得講。意思是說：不特所得的一淨慧、隨行叫做對法，就是能得勝義對法的所有資糧和方便，也叫對法，所以說及能得此。又及是相違義。意說：上句的淨慧、隨行，是勝義對法，下旬的諸慧、諸論，是世俗對法。勝義與世俗，是兩個相反的名詞，為了顯示這兩者的差別，所以；特用一個及字，作為溝通上下的聯詞。茲將能得所得的兩種對法，列表如下：方法，這從表中可以看出的。學佛的最大目標，在求得生死解脫，但沒有出世清淨慧是不行的，所以佛法特重無漏慧的求得，也可說無漏慧是奉行佛法者所應追求的唯一標的。但淨慧的發生活動，小是獨一的，獨一的慧心所，不能發生作用，所以要有相應的心心所及善所緣法（嫵漏五蘊在內）與之俱行。不過，真要獲得無漏淨慧，還須有種正確方法。不但求淨慧，就是做什麼，也要有方法。如讀書、做事，沒有一套方法，則事業不成，學業不就。求智慧的方法雖多，主要的是聞思等慧，如說“從聞思修，入三摩地”，就是此意。聞從什麼地方聞?狹義的說，是聽他人的講解，廣義的說，自己閱讀也是聞。若閱若聞，都不離文字，所以最初的步驟，應講究佛弟子的論述，因為論師們的論典，有嚴密的組織，正確的理論，一貫的思想，學者如能悉心采討，就可開發自己的智慧，所以這是進求無漏淨慧的資糧，有了資糧就可起修，能夠實修就叮獲得無漏慧了。反之，如不先從語言文字瞭解諸論的深義，怎能獲得有漏三慧?不得有漏慧，怎能求得清淨慧?不得清淨慧，怎能達到了生死證涅槃的最後目的?由此可見佛法的修學者，第一步應以研究清淨無垢言教為最大急務!
對法 上面講的勝義與世俗對法，是出對法體；這裏說的對法，是正釋對法名。法在印度叫做達磨。依小乘說，法是持義，就是能持自性。世間存在的每一事物，各各有能保持自體相不失的特性。如驢馬，驢是驢，馬是馬。馬有保持馬之自體相的特性，就不失其為馬，驢有保持驢之自體相的特性，就不失其為鱸。存在的一切，小但能保持自體，並能遵守一定的軌則，使人一見擾知他是什麼，所以大乘學者在能持自性一義外，更加一軌義，就是軌生物解的意思。持望於臼，軌望於他。如驢與馬，保持它的自相，固是它的特能，使人生起驢非馬、馬非驢的認識，也是它的特能。即或有時認識錯了，以驢為馬，以馬為驢，但驢馬的本身，決不因人們認識的錯誤，而失掉他們的自體相。又如魚目混珠，其實，魚目依舊是魚目，珍珠仍然是珍珠，毫不因人的混亂，而改變了它們的原有性相。由於諸法有著這樣的特性，所以佛教統一切萬物名為法。這裏說的，主要是勝義的涅槃果法，世俗的法相諸法，迷悟的四諦理法。對有對向對觀兩個意思：對向是因果相對，即以能對的清淨無漏慧因，對向所對的出世涅槃妙果，這是勝義對法。對觀是心境相對，即主觀的能觀心與客觀的所觀境相對，以觀察客觀的五部境，這是世俗對法。舊俱舍說的
“此智對一切法（對向義），於法現前（對觀義）”，也是這意思。
乙三 釋藏之名義
攝彼勝義依彼故 此立對法俱舍名
本頌立名阿毗達磨俱舍，依照他的意思，譯成我國話，叫做對法藏。對法的意義，已如前說；藏的意義，現以兩句頌來說明。初句是釋義，次句是結名。攝彼勝義 攝是採取，彼指資糧對法，就是六足、發智諸論。六足、發智諸對法論中所詮的法義，有勝打劣，有正有旁，今作者世親，捨棄那劣義旁義，擇取那勝義正義，做為此論思想理論的小心。換言之，即取精要，重新造論。攝有能攝所攝：能攝取勝義的為俱舍，為俱舍所攝取的，是彼根本論中的勝義。舊俱舍說：“由義對法人此攝”。人是包納義，攝足攝持義。意謂此論不特能包納根本論中的勝義，並且將彼勝義，一一攝持起來，使之不敞不失，所以說入此攝。順正理論標藏堅實以入攝澤，也是此意。堅實，有團攝之義，即將敞于根本論中的勝義，一點一滴的團攝起來，不使散失。如樹的內在，有種團攝的力量，能使樹木的皮葉不離，所以名為樹藏。正因具有這樣的意義，所以本頌說為攝彼勝義，舊俱舍說為人攝。
依彼故依是根據，彼指六足、發智的資糧對法。意思是說：此論雖然創造完成了，但論中的思想、義理以及法相，都不是我世親所創造的，而是依根本論中的義理為義理的。不過，根本論中的義理，散漫無緒，我從無限錯綜複雜中，綱羅攝取木論的精義，用有系統的方法，加以嚴密的組織，成為這樣一部條理化的論典，而這有組織有條理的論典，如沒有彼諸對法藏論為我所依，根本就不會產生，所以說依彼。依有能依所依，所依的是彼諸論，能依的是此俱舍。
此立對法俱舍名 這是結藏名。由上所說的兩種意義，所以此論立名對法藏。
乙四 意樂及說者
若離擇法定無餘 能滅諸惑勝方便 由惑世間漂有海 因此傳佛說對法
作者攝彼依彼諸論中的勝義，造成這部偉大的對法藏論，共意趣及目的何在？而首說對法藏者又是誰？本頌前三句，解答第一問題；後一句，解答第二問題。說到造論的動機，依全論的文義看，是有四五點的，此頌只是其中的一點，即為斷除有情的諸惑。
若離擇法定無餘能滅諸惑勝方便由惑世間漂有海 此明作者造論的意樂。擇是抉擇，法是諸法，能抉擇諸法的是智慧，為智慧所抉擇的是諸法，所以擇法是智慧的異名。諸惑，指一切煩惱。依小乘教典說，即八十八使的見惑，八十一品的思惑。煩惱有種強盛的力量，驅使眾生在三有生死海中，漂流沉淪，受諸苦痛，因此可說煩惱是使眾生受苦的根源，欲使眾生不受生死苦，必先解決眾生心中的煩惱，而解決煩惱的唯一利器，無過於智慧，唯有揮動智慧的利劍，才能徹底斬斷煩惱的情絲，堵塞生死的源流。假使離了清淨無漏的觀慧，決定沒有其他的殊勝方便，能解決煩惱。佛法以解脫有情生死為臼的，所以須使求解脫的每一有情，獲得殊勝的無漏慧，以於法相海中，如理抉擇，若不能得淨慧，抉擇諸法行相，就不能認識一切法，不認識諸法，就要起煩惱，眾生由惑向外衝動，就造種種惡業，而漂流於三有海中了。作者說對法藏，其意樂及目的，就是使有情獲得擇法。法華經說為令眾生開示悟入佛之知見，亦即此意，因為佛之知見，就是無漏慧。
因此傳佛說對法 此明對法史上的傳承。對法是什麼人創說的?學者問有不同的看法：據正統派的昆婆沙師傳說，是佛在各部經中所敞說的，後代發智、六足的學者，將佛所散說的對法，搜集起來，用番整理工夫，加以組織編輯，成為有系統的論書。婆沙卷一說：“誰造此論?佛世尊造此論”。大德迦多衍尼子等做這工作，等於大德法救集佛說無常頌為無常品，以及結集法句譬喻絰、法集要頌、出曜經等。如有量雲：
此論（發智論）定是佛說——宗
餘 人 結 集 故——因
如 無 常 頌 等——喻
因明是佛法的論理規則。婆沙學者運用因明量成立自己的主張，並以無常頌作為事實的例證，其理由似乎是很強有力的。順正理論也說：“舍利子等諸大聲聞，亦無有能于諸法相如理簡擇，是故此論所依根本阿毗達磨定是佛說”。眾賢論師抬出佛的直接弟子，以證明佛說對法，好像更加強了他的威勢!但實際，這只是有部學者一脈相承的傳說而已。如在其他學派看來，則認對法是佛子造的，不是佛所散說的。論主用傳說，就是表示不信任佛說對法。順正理說：“經主稱傳，顯已不信阿毗達磨是佛所說”。
乙一 總標法體
有漏無漏法 除道余有為 於彼漏隨增 故說名有漏 無漏謂道諦
及三種無為 謂虛空二滅 此中空無礙 擇減謂離系 隨系事各別
畢竟礙當生 別得非擇減
總標法體，即把一切法的自體，在這三頌中標示出來，可說這是全論的大綱。初句，是總標中的總標，也就是總標界、根二品；餘十一句，是依標別釋。別釋中的前三句，釋諸有漏法，也就是總標世間、業及隨眠的三品；後八句，釋諸無漏法，也就是總標賢聖、智及定的三品。釋有漏中，初句出體，次句釋義，末句結名；釋無漏中，無漏二字是標名，謂道諦等十三字是出體，末後的五句釋三無為。茲依頌文，列表如下：
有漏無漏法 世出世間，不管有形無形、有現象無現象的事事物物，真是多得不可勝數，如要個別的去瞭解他，那實在是不可能的。雖則是這樣，但歸納起來，不外有漏、無漏的兩大類法，因這兩大類法，攝一切法無遺。或有以為經裏有用有為、無為攝一切的法，為什麼世親不依此呢?這是隨著者當時的意趣而立名的，並沒有定準；或約所依而立的，因世親依雜心論造論，雜心論開頭就說有漏無漏，所以此論也以這總攝一切。我們又可這樣說：說為無為是站在哲學立場說的，說漏無漏是站在宗教立場說的。說法者如先開顯生死苦痛的有漏界，涅槃安樂的無漏界，聞法者就會生起厭苦求樂的意樂，而生死也就可以解脫了，所以說漏無漏，在宗教學上含有求解脫的意義。其次，說漏無漏，能破除吾人情意上的四倒，如阿毗曇心論說：“有漏無漏行，離常樂我淨”。說為無為，只能對治思想上的斷常二執，就是有常執的，說有為以治之，有斷執的，說無為以治之：這只是思想的料正，解脫還談不上。所以本論用有漏無漏，總標全論綱要。
除道余有為 有漏、無漏能攝盡一切法固無問題，但一切法的品類無量無邊，究有那些法是屬有漏的?有漏法的內容到底是指什麼？為佛陀學綱的四聖諦，包含有漏、無漏的兩重因果，從此而言：滅諦是無為無漏，道諦是有為無漏，為有為有漏的，是苦集二諦。約漏無漏相對說：苦集是有漏，滅道是無漏；約為無為相對說：苦集道三是有為，滅諦是無為。道雖列于有為之林，但不屬於有漏之數。除去有為的道諦不名有漏，其餘的有為（苦集）叫做有漏，表列于左：
於彼漏隨增 彼指苦集二諦，隨增是隨順增長的意思。有二種：一、相應隨增，謂煩惱與相應的心心所，隨順增長。如眼識生起貪或嗔，與同時意識的心王心所，相互隨增。心王及大地法等的心所，本無所謂染汙的，但由貪等煩惱的起而鼓動，使無染汙的心等變為染汙，心既被染汙而受蒙蔽，於是對事物就認識不清，而與貪等滾成一團，加強貪等的活動，是為相應隨增。如一坑大糞與水土的和合，水土雖原是清淨的，但與大糞的混和就成為不淨，而糞由於水的增加，其臭氣也就更大更濃。糞如煩惱，水土如其他的心心所。二、所緣隨增，謂煩惱與諸所緣的境界，隨順增長。如緣客觀的美境，就在這境上生起貪愛，由於境界的美，就又誘引潛在的貪心勃起，是為所緣隨增。如豬等的住於雜穢之處，眠戲其中，豬身為雜穢所塗成為不淨，而其地因豬的居住，屎尿增加，於是更增不淨。豬喻所緣的客觀境界，雜穢喻貪等的煩惱。苦集二諦所以稱為有漏，因為在此二諦之中，不特可以生起煩惱，並且等相隨增。緣滅道二諦，雖說也生煩惱，然既與他本身無關，又無隨順增長作用，所以名為無漏，不名有漏。
於彼漏隨增這句頌，是從阿毗曇心論修改來的。該論說：“若生諸煩惱，是聖說有漏”。後來法救依之造雜心論，覺得生有語病，因為說生煩惱就是有漏，滅道二諦也生煩惱，難道也可說他是有漏嗎？如不承認滅道是有漏，怎可說生諸煩惱？所以法救把他改為“若增諸煩惱，是聖說有漏”。此論既以雜心思想為背景，因而就說於彼漏隨增。然如實說，用隨增釋有漏，並不自法救始，在婆沙中早有人說，如婆沙二十二說：“由二事故名有隨眠心：一山隨眠於此心有隨增，二由隨眠於此心有同伴性”。
故說名有漏 此結有漏名。漏是漏泄義，如水杯破了，或有了洞眼，水即從裏面慢慢漏出來。這裏，狹義說，指煩惱，唯代表集諦；廣義說，指五取蘊，可總包苦集。煩惱所以名漏，因他有股巨大的力量，如萬馬奔騰洶湧澎湃的洪流，我們的身口如止制煩惱洪流氾濫的堤防，內心所茁長的善根，等於堤防下的苗稼。要使善根苗稼在肥沃的土地上生長結實，必須鞏固身口的堤防，防止煩惱洪流的潰泛。如身口堤防一旦被煩惱巨流衝破，則善根苗稼就要遭到淹沒與毀滅的命運。像河水穿漏土石的堤岸，淹沒農夫的禾稼一樣。在婆沙中對漏的解釋，有六義，今取二義：一、留住義：留是稽留，住即安住。意說煩惱有種力量，稽留眾生安住於三有生死海中，不得出離。二、流出義：此約六根門頭說，即常常從他二八根）流出不淨的煩惱，驅使眾生在六趣生死中，頭出頭沒，如泉出水一般。有人說：煩惱使人久住在生死中，就名為漏。業也有這種功能，為什麼不名漏呢?這因煩惱的漏義是決定—的，業的漏義不決定。有情流轉於三界，固由業力之所招感，但若沒有煩惱的滋潤，其業即枯萎，不能發生招感作用。如證阿羅漢果的聖者，雖尚有過去作的種種業存在，但因沒有煩惱的滋潤，就不再感後有的生命，而證人無餘涅槃。因此，漏是—專指煩惱，不包括業在內。
無漏謂道諦及三種無為謂虛空二滅 此明無漏，約有四種。即有為無漏的道諦，無為無漏的滅諦。道指所修的道，如下智、定二品所說的種種道；滅指所證的寂、滅無為，有三種類別，即虛空、擇滅、非擇滅。這四類法所以名為無漏，因他不與諸煩惱隨順增長。無漏就是沒有漏落，不穡留有情於三有中漂流輪轉。如表：
無為是佛所說，是佛弟子所論，固無問題，但無為法是多是少，在學派間頗有諍論。然從原始阿含聖典看，佛似只說一種無為，即離去愛染系縛而得的不生滅自體，就是擇滅無為。唯約不生不滅的定義詮說無為，無為足可有眾多的，所以後來部派學者就把他展開，如有部講三種無為，尚屬原始之說。其中擇滅非擇減，雖為部派學者所共認，但虛空無為，或有所不許。如大眾部、化地部（屬分別說系）所說不同的九種無為，其中固有有部所說的三種無為，而南方案達羅學派及舍利弗昆曇，於其九種無為中，只講擇滅與非擇減，不講虛空無為。虛空究竟是否無為，是部派學者所激烈諍論的一大課題，應加深切注意!
此中空無礙 此中，即在三種無為當中。空指虛空無為，無礙顯以無障為他的體性。既不障礙一切法，一切法也不障礙仙。如色法，是有礙的物質世界，但他生而來、滅而去，來去生滅，自由活動，都從虛空無為而來，如沒有這虛空無為，一切的物質就不能活動。宇宙界的森羅萬象，所以各自呈現秩然不紊的相用：一面固是各自的因緣力，一面實由無障礙的空所成，所以有無礙性的虛空無為，就能容受宇宙界的萬有諸法。正理論說：“虛空容受色等有為”：此論說：“由無礙故色於中行”，都是此意。然須研究者，這無礙為性的虛空，是不是就是一般眼所見身所觸的虛空?不是!通俗說的虛空，雖有相似的無礙性，但他只是現於空界的色法，在現象上觀察，不無相當的變化，而且他的無礙性是相對的，雖不障礙其他法的產生，但為他法之所障礙，如桌子一放，空間即不存在。因此，有部學者將虛空分為二種：一是可見的，如六界中的生界，是有為色法；一是不可見的無障礙性，才是虛空無為。但這並不是嫵所本的：如中含四十卷說的“空無所依，但因口月故有”，既因光明得知有虛空，當會引發人們空是色法的見解，又中含五十卷說的“此虛空，非色，不可見，無對”，盧空既然是如此的，自可使人生起無為性的觀點。所以有部，分虛空為兩種，而且都各有其實體。
擇滅謂離系 擇減無為以遠離系縛為他的體性。系指煩惱，離是遠離。煩惱留住有情於生死中受苦，所以要設法遠離。遠離了系縛的煩惱，跳出了業網的重圍，就可獲得生命解脫。離系專約有漏說，有為無為及無漏，是無系可離的。擇是簡擇，為智慧的異名。擇是慧的力用，慧是擇的自體，因為離系是慧簡擇的功能，所以名為擇減不名慧滅。擇減所抉擇的對象，是四聖諦：什麼是有為無為?什麼是有漏無漏?何法該證?何法該斷?加是抉擇清楚，滌除身心上垢穢，就證得解脫的滅諦，顯現諸相寂滅的真理。擇滅是略稱，具足應名擇力所得減，如牛所駕車，略名為牛車，其埋是一樣的。此擇減無為性，在有部學者，認為是聖者內證，離言而實有的，如此論第六卷說：“此法自性賞有離言，惟諸聖者各別內證，但可方便總相說言：是常是善，別有實物名為擇滅，亦名離系”。但經部譬喻師，卻主張擇滅非實有；而成實論師，更從涅槃離諸相的立場，證明擇滅的非實有性。所以這在學派間，也有諍論。
隨系事各別 離有漏的系縛，得解脫的擇滅，是一是多，學派也有不同的解說。正理論說：“有作是言：諸所斷法同一擇滅；對法者言：隨系事別”。對法者，就是有部。依有部說：離一系縛得一擇減，能系縛的有漏法體有多少，所獲得的擇滅也就有多少。如於貪上離去系縛，就在貪上得一擇滅，於嗔癡上亦然。假定能系縛者有八萬四千，所得擇滅亦八萬四千。因行者得擇滅，不是一時得的，有在見道位上所得的擇滅，有在修道位上所得的擇減，有在無學道位上所得的擇滅，假定諸所斷法同一擇滅，證入苦諦所斷煩惱減時，就應證得一切所斷諸煩惱滅，但事實不然，因苦諦煩惱滅時，只得一苦諦滅，餘者並未證得，否則，就不應再修聖道，以修聖道的目的，就在斷惑證滅，可見唯一擇減，是不合理的。“有部學者，不但是有為的多元實在論者，在無為法上還是多元實在論者”。主張擇滅是一的學派，順正理論祗說有作是言，並未指定那一派，依寶疏及神泰，說是正量部的思想，依印順導師從理上推測，說是大眾分別說系的主張。不管他是何部所屬，在學派中，總有這麼一派，站在這派立場說，擇滅是一，也有相當的理由。宇宙人生的真理只有一個，如斷一煩惱，即澄一真理，真理豈不是眾多了嗎?性空學采源說：“主張擇滅同，謂足一味的；主張擇滅異，謂是差別的。後代大乘以虛空為譬喻來會通一味與差別：虛空，隨了器皿的方圓，而有方圓之別，如這空杯中的圓空，與空箱子中的方空，此空不是彼空，方圓位置小能說無別。但空的體性，是渾然同一的，不能說有差別。擇滅如果決定只有一個，則一解脫一切解脫，依次的修證是徒勞的了。擇滅如果說是眾多差別，難道直覺體驗下的涅槃性還有差別相嗎?這是困難的。大乘虛空喻的會通，就是針對這困難而發的”。
畢竟礙當生別得非擇滅 這定解釋非擇滅無為。畢竟是決定究竟的意思，當生是指未來所要生的法，礙即阻礙或障礙。總合的說：有一種法在當來是有生起可能的，但為另一法做了他的障礙，使他永遠的究竟的沒有生起的可能，於是就得了一個擇滅，唯此所得的擇滅，僅由外緣的短闕，非藉抉擇的慧力，所以別名為非擇滅。得非擇滅無為，在三世的時間裏，是屬那一時得呢？婆沙雖有多說，但以未來世得為正義，所以此論說當生，即唯有在未來當生而不生的法上得。婆沙三十一說：“擇滅於三世有漏法得，非擇減于未來不生有為法得”。別得，據麟師說有二解釋：“一、異前擇減，別自起得，名為別得；二、緣缺位中，證非一品，別別而得，名為別得，如前擇減隨系事別”。麟說後釋為勝，今說前釋為是。如有人說：“別得者，異擇滅得故雲別得，非隨不生事共減各別”。舊俱舍頌說：“別有非擇滅”；長行解釋說：“異擇滅有別滅”；此論長行說：“得滅異前”：都是此意。緣缺得非擇滅，其意怎樣？如眼識與意識傾其全力共專注于色境時，其餘聲香味觸的諸境都滅，雖有耳不能聞聲，乃至雖有身不能觸境，因為眼及意識注色境時，身等諸識住未來世，沒有生起的可能，而且永遠的不生，即使眼識滅後耳識於第二刹那複生，但已不是前一刹那的耳識。因為一切有為法，都是刹那演變著的，後一刹那當然不是前一刹那，所以被眼識所障的前一刹那耳識，就永遠不生而成為非擇滅無為，耳聞聲時限不見色，舌嘗味時身不覺觸等，都可得此非擇滅的。有部之所以這樣主張：一因五識唯緣現量不緣過未；一因五識是異時起非俱時起。
乙二 別釋法體
丙一 總明漏無漏體用
丁一 明漏無漏體
戊一 正明法體
己一 總明色等五蘊
庚一 有為體名又諸有為法 謂色等五蘊 亦世路言依 有離有事等
三種無為已如上說，而諸有為是以什麼為體?又有什麼不同名稱?本頌就是解
釋這兩問題的：初句標有為法名，次句出有為法體，後二句辨有為法的異名。
又諸有為法 又是複義或再義，謂無為法已說，今再講有為，故說又。諸有為
法對三無為法說的。有為，是有所作為的意思。如在同一時空中，創造一種什麼法體，必須眾多條件的聚合，然後才可完成一樣東西。因此，佛教說宇宙萬有的現象，無一是從一因生的，所謂上帝創造萬物，完全是無稽之談，為佛法所不取。有為法，在時問上講，通於三世的。或有人疑惑說：過去現在的諸法，是假眾多條件產生的，固可說是有為，但未來法還未生，怎可亦說有為？論說：“彼同類故，未來無妨”。如牛乳，為人受用時，固名牛乳，即在乳房尚未擠出，亦名牛乳，是牛乳同類的緣故。又如柴薪，正在燒時名薪，而堆著未燒的草木，亦名為薪，沒有那個可說燒時叫薪，不燒就不叫薪。未來法也是這樣，在時間上雖尚未來，但一來到現在，決有他的作為，相望過現是同類的，所以不妨稱為有為。
謂色等五蘊 此明有為法的自體。五蘊有有漏、無漏的兩種；能攝一切有為法的，是有漏五蘊，非無漏五蘊，為了簡別戒等的無漏五蘊，所以說色等的有漏五蘊。順正理論說：“為別戒等，故說色等”。五蘊為什麼是有為法體?正理論說：“老病死等災橫差別，隱積損伏故名為蘊”。這意思是說：有為法有著眾多的過患隱伏在裏面，不過緣便罷，一遇緣就活躍起來，如盜賊埋伏在山中一樣。所以色等五蘊，為有為法體。
亦世路 以下辨有為的異名。先說世路，有二義：一、世指三世，約時間說：路是道路，是遊歷義，約法體說。有為諸法行於三世的時間內，以世為所行路，或過去已行，或現在正行，或未來當行，所以名為世路。二、世是可破壞的意思，路為無常法的所依。變動于三世中的有為諸行，由於刹那刹那的遷移變化，結果必為無常性所吞食、消滅、破壞。真諦三藏說：“行行不息能盡萬里之路，無常是世，有為是路，與世作路，故名世路”：這確是世路極好的解釋。
言依 言是語言，以色蘊中的音聲為體；依是所依，有說以名義為依，有說單以義為依，後者如婆沙說：…口依名轉，名依義轉，約輾轉因，以義為依”。本來名義是相為表裏的，義為名所詮表，名能表詮於義，如俗說有名的意義，有意義的名。每吐一句語言，必含有其意義，所以義為言之所依，但為顯示是名相應義，非道理義，所以論說“即名俱義”。人類的語言，如沒有義為所依，就無所寄託，亦即不能開口。如說粉筆，其義即是能寫，而且有粉筆之名，與義相應。言依，依三世有為法建立：或依過去說曾諸法，或依未來說當諸法，或依現在說今諸法，所以言依是有為的異名。有質問說：有為法依三世說立三言依，無為法亦假言說方可表達，為什麼不立言依?這在婆沙有多種的解說，今依順正理論略談一義。無為法是由有為法滅而建立的，如契經說：“蘊滅名滅。滅非言依，言依是蘊”，因此，無為不立言依。
有離 離是遠離，謂永遠離去煩惱的系縛，而獲得清淨自在，即擇滅無為。有離者，即在有為的諸法中，有離系的涅槃，表示無為就在有為中，並不是離了有為另有無為。正理論說：“此有離故，說名有離，如有財者，名為有財”。諸有為法如同船筏，不特非法為修道者所舍，就是聖道也要舍離，所以經說：“法街應舍，何況非法”?
有事 事指因義，就是一切有為法的生起，各有他的能生因，無因即不得生。經部師說：事是體義，就是一切有為法，各有他的真實自體，不是虛假而有的。正理論說：“此有事故，說名有事”。
等 等在諦譯俱舍中沒有。本論有等，表示有為法的異名，不止這些，另外還有有果、有煩惱、墮三界，有韁、無常、世間、有行等。因為不能一一舉出，所以用一等字以概其餘。雜心第九說有“從緣生亦因、有因（有事）亦有為、說處（言依）及與道，有果意當知”的七名。
— 庚二 有漏異名
有漏名取蘊 亦說為有諍 及苦集世間 見處三有等
一 有漏的名義，已如前說，此立取蘊及有漏的異名。有漏異名，本來很多，這裏略舉七種。先給取蘊，定一範圍，然後解釋。正理論說：“前說一切有為名蘊，今說有漏名為取蘊，義准無漏但名為蘊”。此明蘊與取蘊的寬狹：但名為蘊，可以包含漏無漏的二種蘊；名為取蘊，就唯指有漏五蘊了。這裏建立有漏異名，所以說取蘊不名蘊。雜心有與此相似的頌說：“亦名為煩惱，受陰及與諍，煩受諍起故，是諸賢聖說”。
有漏名取蘊 正理論說：“何緣取蘊名為有漏?以於彼中漏隨增故”。本論舉
三喻說明取蘊的意義：一、取是煩惱，蘊是五蘊，取蘊就是煩惱蘊，有情的五蘊果
報身，是由煩惱所產生的，如無煩惱就不造業，如不造業就不會招感五蘊的苦果。
如草糠火，發火的原科是草糠，從草糠中出生火，名草糠火，若火是從煤炭中發出
，那就又名為煤炭火了。二、為生命體的五蘊，是屬於煩惱的，如人大有情的五蘊身，厭於輕做的煩惱所有，三惡趣有情的五蘊身，屬於粗重的煩惱所有：蘊屬於取，所以名取蘊。加王與臣，那國的大臣，就系屬於那國的大王。三、現行的五蘊身，又能產生煩惱。從十二因緣說：從識至受的五支，是現實存活的生命體： 五蘊身，受緣愛，愛緣取，愛取就是煩惱支。前五支的蘊體，是能生因，役二支的愛取，是所生果。蘊能生取，所以名取蘊。如花果樹，生桃果的是桃樹，生杏果的是杏樹。雜心論說：“彼諸行從漏生故，生漏故，漏處故，名為有漏”，也是此意。
亦說為有諍 有漏不但叫做取蘊，亦可說為有諍。諍就是煩惱，含有相互乖違的意思。如諍論一個論題，彼此之間的思想，就顯得異樣的乖違。煩惱是不善的，所以他一生起，就與善法乖違，使清淨的善法，騷動擾亂，不能繼起。雜心說：“擾亂心故名諍”，就是此意。諍又有損害自他利樂的意義。一個人的煩惱不起則已，如果翻騰起來，對別人一定足不利的，如嗔心生，不是動武就是漫駡。其初的動機，雖想損人以利己，但結果每每弄得自他俱害。衝動了的煩惱，不特能損害自他，且在右漏的五蘊法中，隨順增長。諍複三種：一、百八煩惱的煩惱諍；二、生命解體的死陰諍；三、各各相違的戰鬥諍。此中指煩惱諍說。品類足二說：“有漏是有諍，無漏是無諍”，也就是這意思。確實的，人在煩惱沒有衝動時，心境是很寧靜的，一旦衝動起來，就被他擾得神魂顛倒，心緒不寧。如一團體中的分子，彼此相處和合無諍，則其團體內，必定充滿融洽和諧的空氣；如終日吵吵鬧鬧，諍鬥不已，那就不得安寧了。這就是諍的意義。
及苦 及是並及。意說有漏名取蘊、有諍，並及可以叫做苦等。苦指現實的生命自體。生命體所以名苦：一因他為一切苦追的所依，所謂“有身則苦生，無身則苦滅”，就是此意。一因他的自體就是粗重不安隱的，如八苦中的五蘊熾盛苦，就是顯示此意。這樣的一個苦報體，我們凡夫雖然不知，但在出世聖者，很能正確的瞭解他是, 苦痛的源泉，所以覺得有漏是可厭的，沒有一點值得貪戀愛著。如不願做的，非逼你去做，自己想做的，卻又做不到，事事違背內心的要求，處處受到環境的壓迫，這不是苦是什麼?所以說有漏足苦。
集 集是集諦，指煩惱說。集以招感為他的體性，謂有煩惱的存在，就可招感生死的苦果。正理論說：“即彼種類能為因故，能集成故”。
世間 指有情與器界。世約時間說，問即中間義。不論是有情的生命與無情的事物，都是在三世的時間中之所顯現的，所以名為世間。顯現於時間中的生命與事物，含有不斷的變動性，所以終為生滅無常法所消滅破壞，不能久住於世。因而幾有可破壞和可對治性的，即稱世間。品類足說：“有漏是世間，無漏是出世”，即顯世間為有漏的異名。
見處 見指五見，處是依止義。此說有漏的五蘊身，為五見所依止處。依通常說：煩惱有五利使和五鈍使的差別，二者均以生命體為所依處，為什麼只說五利使的見處，不說五鈍使的貪等處呢h因為貪等諸煩惱在身心中的增盛，沒有五見來得強而有力。有情煩惱所以熾盛，主要由於五見住身心中，隨順增長煩惱的緣故，假使沒有不安分的五見，其煩惱必然會減少活動。要知見就是思想，思想複雜的人，煩惱就多，思想單純的人，煩惱就少，所以說見處。
三有 就是欲有、色有、無色有，為三界的異名。三界中一切有漏法的產生，各有其因，是集諦；依因而生的諸有漏法，各有所依，是苦諦：有因有依的諸有漏法，都屬三界所有，所以名為三有。
等 上述七種異名，約不同意義說。即從這面觀察有這意義，就立這一名詞，若從那面觀察有那意義，就立另一名詞，實際總名有漏。如是從個別意義立名，還有很多，像煩惱、隨眠、受陰、有染、墮界、有味著、非聖法、有求、當取、有取、有勝，都是異名之一，現在用一等字以概括之。
己二 別明蘊辨處界
庚一 正示體明處界
辛一 明色蘊辨處界
色者唯五根 五境及無表 彼識依淨色 名眼等五根 色二或二十
聲唯有八種 昧六香四種 觸十l為性 亂心無心等 隨流淨不淨
大種所造性 由此說無表 大種謂四界 即地水火風 能成持等業
堅濕暖動性 地謂顯形色 隨世想立名 水火亦複然 風即界亦爾
此中根與境 即說十處界
色等五蘊是有為法，巳如上說，現來正式說明有為諸法的本體。如五蘊，怎樣叫做色蘊?怎樣叫做受想行識?處與界亦須這樣說明。先明色蘊辨處界。
色者唯五根五境及無表 此標色蘊的十一種色。雜心論以四句說明這個：“十種謂色人，及無作假色，是分別色蘊，牟尼之所說”。五根，指眼耳鼻舌身，為組織有情生命的原料；五境，指色聲香味觸，為宇宙萬有的現象；無表，指無形無象無可表示的色法。唯簡異計，即簡別色蘊唯十一種，既不可增多，又不可減少。學派中，如經部師說無無表，覺天及經部色中，唯立能造四大，不立所造諸色，法救又說無法處所攝色，種種異計不同，所以有部正統派，說唯十一種。
自眼根以至無表，總說為色者，色有二義：一、質礙的意思，即有體積而佔有空間的東西，兩者一碰面，就互相對礙，如書有書的體積及其所佔據的方位，桌有桌的體積及其所佔據的方位，所以書礙於桌，桌礙於書，不能並容。二、變壞的意思，“有體積而存在的，受到另一質礙物的衝擊，可能而且是終久要歸於變壤的”。“有此二義，即名為色，即等於近人所說的物質”。
彼識依淨色名眼等五根 此釋十一色中的五色根。雜心卷一有與此類似的長行說：“彼眼入者眼識所依，四大所造淨色，不可見有對，舌身亦如是”。初句的五字，非常的簡練，缺一不可。彼指根境二物，識指精神動能，表示五識的依根緣境。約依根說，可名根識，即能緣的心識，依於所依的眼根，就叫眼識，乃至能緣的心識，依於所依的身根，就叫身識。約緣境說，可名境識，即能緣的心識，緣於所緣的色境，就叫色識，乃至能緣的心識，緣於所緣的觸境，就名觸識。不過通常都稱為眼識等，很少叫做色識等罷了。其實足可叫做色識等的。如舊婆沙五十五引外入經說：“緣色生識，是名色識，乃至廣說”。既然如此，為什麼一般都叫眼識等呢?關於這問題，到下再為詳說。依是增上能生義；淨色即淨色根，簡非扶根塵。這是說能發生認識作用的，是淨色根，非扶根塵。
彼識依淨色的五字，所以不可缺少者，有人作這樣的說：一、如但說彼識依色不用一淨字加在其中，扶根塵及色香味觸四境，既是色法亦為所依，難道也可名為眼等嗎?現用一淨字加在上面，即表明識的所依，唯是清淨的色根，而非虛浮的扶根塵等。二、如但說彼識淨色不用一依字插在裏面，就文理言，也患有不顯明肯定的語病。如清水池與透明鏡，都屬於淨色，若不用依字作彼識與淨色之間的媒介，說明識與淨色的屬性關係，那清池與明鏡的淨色，豈不是也應名為眼等了嗎?但事實上，他們祗可說為淨色，不可名為眼等，因為缺乏為識所依的條件，所以應用依來簡明能為識所依的，方可叫做眼等根。三、如但言彼識不用依淨色三字，則識與根之能所依的關係就要混亂，換句話說，能依的眼等五識，應名所依的眼等五根。所以必須把這五字連合起來，方可免除上面三種過失。
眼等諸識的精神作用，有相應的物質構造做他的基礎，這在佛教說，就是清淨的五色根，他分佈在有情的肉團裏面，為四大種所造，大種為產生淨色的元素——本質。此淨色根，佛經又名勝義根，為肉眼所不能見，我們所見的，只是扶助勝義根的四塵，佛法名為扶根塵。五根發生五識，在心理學上說，是有機感覺產生活動，是有機體認識世界的活動。所以佛法說的淨色根，就是生理學上說的感覺神經，佛法說的扶根塵，就是生理學上說的感覺器官。感覺神經，為知覺所由獲得的途徑。假如感覺神經中某一部分壞了，那他某一部分的知覺，必然就失去作用，不管他怎樣仍在運動。佛法說：我們之所以能見色聞聲，是淨色根的唯一功能，如內在的淨色根壞了，外在的眼球縱然完好無恙，而終不能發生照物的功用。這樣比對的來講，可見佛法所說的五根機能，與現代生理學所說相近。
我們的眼睛，共眼球的構造，儼如現代的照相機，所以有說，人類的眼睛，是—世界上最早而且最巧妙的照相機。不過就作用說，照相機的作用比較單純，眼睛的作用比較複雜就是了。人類的耳朵，是天賦的電話機，其構造和作用，簡直和電話的原理一樣。鼻根具有嗅覺的作用。講到嗅覺，人類嗅覺的機能，已大大的退化。退化了的嗅覺器官，所以仍傲然的高踞於面部中央，實因他不是專負嗅覺一部分任務，他的真實作用，是在呼吸，即現代人說的司理著「生命之源”的呼吸的門戶。一個人一天不吃飯可以，若五分鐘沒有空氣呼吸，則生命就將面臨死亡的絕境。所以鼻子裏頭留給嗅覺器官的地盤，只是極小的一部分，那就是附在鼻腔裏面上部的黃色粘膜，由兩種細胞而成，其一為支柱細胞，其他則為細長的嗅細胞。嗅細胞就是嗅神經，散佈在空氣中的物質微點，接觸到鼻粘膜，刺戟了嗅神經的末桁，他就將這外來的刺戟，傳向神經中樞，神經中樞得到報告，立刻就起嗅的知覺，了達傳進來的是香是臭。舌根是嘗味的，依婆沙說，舌根極做住在舌頭上，猶如彎彎的半月，唯其中有一部分不屬舌根，所以現代生理學說，舌不是味覺器官，味蕾才是味覺器官。舌頭有舌尖、舌緣、舌根的三部分：舌尖的作用是嘗甜，舌緣是嘗酸，舌根是嘗苦，三者都能發生感覺的，只有鹹味。味覺的強弱，和物質與粘膜接觸面的大小有關，嘗味時的舌頭轉動，就是使物質廣布，而多接觸於粘膜。身根是覺觸的，其極微遍佈於整個身體內，次第而住。觸覺是皮膚功能的一種器官，即皮膚裏面有神經末梢，負著傳達觸覺、痛覺、溫度及壓力等等感覺的任務。佛法中說的五根功能，是可與現代感覺神經配合講的。這裏只是舉其大要，要知其詳，可閱生理學上感覺機能的部門。
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