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論四聖諦、輪回和敵人 七 禪修技巧
星期四上午
七、禪修技巧
若你採用畫得很爛、臉部歪曲的佛像，
之後你開悟時，就會成為歪七扭八的佛！
問答
問：若說不能同時經驗貪與嗔，您如何解釋兩位很親密的人之間的愛恨關係？
答：我是指貪與嗔不可能同時、在一秒間發生。在生起貪念的同時，不可能生起嗔念。但是就一連串的刹那來看，我們會看過好友、情人或夫妻間的關係時好時壞。
問：你建議接受催眠，進入前世和中陰階段，以對自己真實的生命更瞭解嗎？或是您認為有用嗎？
答：我認為依個人情況而定。對某些人來說，催眠幫助他們記起前世所做的善行，因此這一世會做更多善事。然而，催眠也可能使他們記起過去的恐怖經驗，而帶來很大的焦慮。
問：父母對子女應負什麼樣的精神責任？
答：這非常重要。孩子的未來，跟早期與父母的互動非常有關。教育是從各種不同的學校獲得的，但是教育本身只是工具，人不管叫做“靈魂”或“我”，是使用這種工具的主體。孩子是否能健康成長，受家庭氣氛影響很大。從這點來看，不管父母有沒有宗教信仰，都有責任讓孩子成為好人。這不只是宗教的事情，還關乎孩子是否能長得良好健全。
問：既然聲聞行者沒有著手去實證自性空，而是去證得較粗略的空性，他們怎麼可能真的成為阿羅漢？
答：聲聞“論師”和聲聞“行者”要分清楚，大乘“論師”和大乘“行者”也要分清楚。比如說在思想上，某人屬於毗婆沙宗，但發心卻屬大乘。換言之，菩薩的思想也可能是屬於毗婆沙宗的。同理，屬於大乘的中觀應成師，其發心也可能是屬於聲聞乘的。然而，已現證空性的聖者，一定是中觀應成師。但是這不代表接受或瞭解中觀應成見的人必定是中觀應成師，就如同佛教徒並非都要成為某部派思想的論師。要成為某部派的論師，就必須研讀該部派的經典，以該部派的方法修持，並且要能如理說法。要成為某部派的“論師”，似乎就得深諳文字！因此，佛教界一般不會把知道某部派的精要，卻不以此修持的人歸為該部派的論師。
問：西方宗教使用“上帝”這個詞，而佛教不用。可以把空性或涅槃當成上帝嗎？若去除自性執的煩惱障，就會瞭解一切都是上帝嗎？
答：如果把上帝詮釋為畢竟實相或真理，就可以把無我當成上帝，甚至當成創造者，因為在空性中，事物生生滅滅。這麼一來，空性是一切的基礎；因為是空性，所以事物會改變、會生生滅滅。因此，空性或無我就是生滅的基礎。
關於勝義諦和世俗諦（癡障心認為的真理），有些人誤以為某一現象因無明心而成為世俗諦，因清淨心而成為勝義諦；換言之，誤以為只要有自性執的無明，就是世俗諦；而一旦去除此無明，就是勝義諦。其實並非如此。
世俗諦的梵文是samv…….意思是世俗成規，互依互存與癡障，癡障則是指障蔽實相的無明，samv…..在這裏主要是指“癡障”，如同月稱在《入中論》中說：
癡障性故名世俗，
假法由彼現為諦。
能仁說名世俗諦，
所有假法為世俗。
執自性有的無明心障蔽了無我的實相，因此叫做癡障。癡障心認為是真實的事物，就叫做“癡障心認為的真理”。月稱說已證得阿羅漢正果的聲聞獨覺行者，以及證得八地以上的菩薩，都不再有自性執的無明，所以對他們而言，這些現象只是世俗假名，不是“癡障心認為的真理”；其中“真理”這個詞不代表真正的真理，而只是某種知覺認為的“真理”。
這些世俗現象只有被自性執的癡障心當成真理，清淨心則不視為真理。這就是為何世俗法叫做“癡障心認為的真理”：對執著萬法實有的癡障心來說，世俗法是真理。那麼，世俗法只有對無明心來說是“存在”嗎？不是。因為世俗法是有效安立而存在，確定或斷定世俗法存在的心就不是無明顛倒的，而是有效的認知。因此，要分清什麼是斷定世俗法為“真理”的無明心，什麼是斷定世俗法為“存在”的有效認知心。
至於“勝義諦”這個詞，中觀應成派對“所緣”和“無上”有不同的解釋：空性是真理，是最勝智慧的所緣，或是最勝所緣的真理，也就是最勝智慧。
問：您可否談談精神疾病中的憂鬱症？
答：精神疾病有很多層次，就像我先前提過的憂鬱症，有些目前可能無法治療。寂天菩薩的《入菩薩行論》提到：大體上，功成名就時要小心，因為那時有驕傲和從事非宗教行為的危險；無功成名就時也要小心，因為有沮喪、心灰意冷的危險，對修行不利。這種自我膨脹和自我貶低是相反的情形，必須分開對治。我認為這些對治法跟你的問題有些關聯。
明確說，寂天菩薩建議自卑時這麼思維：
即使是小瓢蟲和蠕蟲，也有佛性，一旦時機成熟，精進修行，它們就能證得佛之無住涅槃。我今生而為人，有能力瞭解應修何種法門、應棄何種行為，所以沒有理由沮喪。古之聖賢，證悟極高，也都有像我一樣的生活經驗，並無不同。
這麼思維，就能重新生起意志力。
問：生起次第的本質是什麼？它如何轉化為佛之色身？
答：在心續中，我們有能力因為某些助緣，而能在未來呈現清淨相。生起次第是指這種能力已生起、激發的時候。
問：演化論說較高的生命型態是從較低的演變而來，像是人類從動物演化，可是佛教描寫的輪回是在六道中上下流轉。請法王調和這兩種看法？
答：演化論和佛教六道輪回論，是在不同情況下而說的。演化論說明我們這個世界的發展，而六道輪回說明個人可能出生在不同的世界，所以這裏沒有衝突。然而，兩者對這世界體系的形成之初有不同的解釋，問題就出在這裏。世親的《攝大乘論》說，這世界剛開始出現生命時，其壽命是“不可量”的，其身如神明、如精神體。他們不需要攝取糧食，而是以禪定之食來維持生命。那時沒有男性或女性，然而，事情每況愈下，平均壽命愈來愈短，而且會持續縮短，直到只剩十年。所以要把這種理論和達爾文的演化論相提並論，是挺複雜的事。要如何調和？老實說，我不知道。也許我們又得開一下世親的玩笑了！
然而，也有可能是兩種層次同時進行。也許在座某些人會對以下的神秘之說感興趣：即使在我們這一代，西藏也出現過幾位神子。在我父母那一代，藏北霍爾地區有個人叫做嘎加當納，是位公認的神子。他的母親與當地的神明睡了一覺之後生了他。他是位非常有勢力且聰明的強盜，沒有人鬥得過他。這個故事說明人和非人間是可以有關係的。因此，或許最好的妥協方式，是說某一層次的生命經歷世親所描述的過程，也就是往下沉淪；而地球上的其他類生命，則是以達爾文所說的方式演化。
在我們的西藏歷史中，西藏人種是雄猴和女羅刹的後代。或許從母親的角度來看，這是像世親的理論；而從父親的角度來看，則是像達爾文的理論。
也有人說西藏人是印度某一種族的後代；有很多理論和解釋。從多方面來探討似乎是最好的。無論如何，研究與分析很重要，就像考古學要挖掘、測試和實驗。這種分析是很重要的。比如說佛陀入滅到現在已多少年，也有很多爭議。某些宗派認為有三千多年，有些認為是兩千八百年左右，有些認為大約兩千五百年等等。事實不可能以上皆是，必為其一。我認為這種事情最好是研究佛陀的遺骨，而不是以舊記錄來推算，是較理想的。
某部經典記載，佛陀住在印度時，曾說經過一段時間後，生命將出現在某片湖消退之後的雪地上。在座有些人或許知道，大約在一九四七或一九四八年，彼得·阿夫契內特和漢瑞·哈雷兩位歐洲戰俘從印度逃生往西藏，之後受雇於西藏政府。阿夫契內特從事建造工作，目標是建立水電設備。他在挖掘水道時，剛好挖到一個有蓋的方形箱子，裏面有一具完整的骷髏和一些物品，包括掛在脖子上的飾品和小刀。他把骷髏和古器物送到歐洲檢驗，發現這具骷髏有四千多歲。顯然這代表佛陀在印度時，西藏已有人類。因此，經典記載過了佛陀的時代，生命會出現在某片湖消退後的雪地上，必定不是指整個西藏，而是指拉薩地區；在佛陀時代，拉薩必定是片湖。
還有另一個科學推論支援在佛陀時代，拉薩地區是片湖。一九五三年左右，一群中國考古學家與地質學家來到拉薩河穀北部山脊附近做研究。在山腳下，他們找到一片非常大的化石葉，某位成員說這證實了西藏的歷史記載：拉薩地區古時候是片湖。此化石清楚顯示拉薩目前的所在地曾經是片大湖，四周樹林環繞。綜合這些資料，我們發現拉薩這個地區曾經是片湖，但是周圍地區早已有了人類。所以，綜合經典記載和事實發現很有趣、很有用、很有幫助。
問：女性有潛能成為登地菩薩、阿羅漢、喇嘛、大師轉世或比丘尼嗎？
答：在這方面，男女之間一點差別都沒有。有個問題是受比丘尼具足戒時，僧眾與尼眾都需要在場，但是從來沒有受過具足戒的比丘尼來到西藏，所以就不能進行受具足戒的儀式。因此，西藏的沙彌尼在以前是無法受比丘尼具足戒的。但是目前中國大乘佛教有受過具足戒的比丘尼。
說到受戒，就要知道毗婆沙宗有十八派，分屬於四大部：上座部、大眾部、正量部與說一切有部。泰國、斯里蘭卡等國的比丘具足戒，是屬於上座部的。西藏佛教的比丘具足戒，是屬於說一切有部的。上座部的比丘具足戒有二二七條，而說一切有部則有二五三條。但是若仔細察看，兩者的差異非常小，重點是完全一樣的。根據說一切有部，為了要舉行比丘尼具足戒的受戒儀式，僧眾與尼眾必定都出席。我們的研究判定：說一切有部目前沒有為尼眾傳授具足戒。雖然律藏有談到比丘尼的戒律，實際上比丘尼的傳承已經中斷。但是中國佛教或許情況不同，所以我們正在研究這個問題。
根據律藏，比丘、比丘尼戒的傳承必須回溯至釋迦牟尼佛。至於密宗戒，這就不是必要的；具格的喇嘛，可從自身的淨相接受到某些密宗修法，但若是反指出家眾的戒律，其傳承就絕對必須是佛陀傳下來的，而不只是源自清淨行者的淨相。
若中國佛教傳統並未中斷，將會很有用。這是佛教界還未解決的問題。讓我們回到主題上。
止的生起
禪坐姿勢調整正確後，首先必須觀出入息。呼吸要自然而緩慢，不是用力或故意非常微弱地呼吸。
要達到禪定，就要藉由八斷行來對治五過失。如同彌勒菩薩在《辯中邊論》中說：
滅除五過失，
勤修八斷行。
何謂五過失？
一、懈怠。
二、忘聖言，也就是忘了所緣境。
三、昏沉與掉舉（如果分開來看，就有六種過失）。
四、生起昏沉掉舉時而“不作行”。
五、不再有昏沉掉舉時卻“作行”。
為了要滅除五過失，就開了八斷藥方。懈怠的對治法有信、欲、勤、輕安四種。最後的“輕安”不可能一開始就生起，因為“輕安”是指身心完全沒有不調的情況，所以心能趨向善法。只在經年禪修才能達到“輕安”。然而，初期先思維輕安的功德是有幫助的。因此，第一個對治法是相“信”禪定的益處。依於信，才會生起追求禪定的“欲”。依於欲，才能“勤”于修習禪定。此四項為懈怠的對治法。
忘聖言需用“正念”對治。雖然“正念”也能對治昏沉掉舉，但是昏沉掉舉的主要對治法為“正知”。對治“不作行”用“思”，即是以“作意”來對治。最後，對治“作行”則用“舍”，即捨棄對治法的使用。
我們可以觀什麼樣的所緣境呢？經文中，世尊佛陀談到四種：周遍所緣、淨行所緣、善巧所緣與淨惑所緣。
周遍所緣。之所以這麼稱呼，是因為不管從能觀心或所觀境的角度，它都可以應用在修止的一切所緣境上。周遍所緣有四種，前二者是從能觀心的角度，後二者是從所觀境的角度：
一、無分別影像：止而不觀的所緣。
二、有分別的影像：觀的所緣。
三、事邊際性：有兩種，一為諸法界；二為諸法實相。
四、所作成辦：此非所觀物件，而是禪修的目的，即修止的所有果報，從解脫到證得佛果的一切道種智。
淨行所緣。根據自己最常出現的煩惱，選擇對治此煩惱的所緣境來觀修。煩惱主要有貪、嗔、癡、慢、散亂五種。貪欲重的人要修不淨觀。對治嗔則修慈悲觀。對治癡則觀緣起。對治慢則修平等觀。對治散亂則觀出入息。緬甸傳統則強調出入息念。
善巧所緣。要變得善巧，有五種所緣：五蘊、十八界、十二處、十二因緣、處非處。
淨惑所緣。淨惑所緣有兩種：一、觀下地粗相上地淨相。二、觀四聖諦。後者包括觀無我。
這是一般對修止之所緣境的簡述。那麼，我們應該用哪一個所緣境呢？這是依你的根器而定。如上所述，貪欲重的人要修不淨觀，嗔心重的則修慈悲觀，散亂心重的則要觀出入息。然而，有時候不觀上述所緣而直接觀心也很有幫助，雖然以觀心來修止比較困難，而且氣不順會產生焦慮、精神崩潰的危險。我認識一些以觀心來修止的人，他們總是會變得有點緊張。
瞭解空性的人可以空性為所緣境，在不分別中把心專注於空性而得定。密乘行者也可以觀自身為佛身。若不是密乘行者，則可觀面前的佛身；同理，非佛教徒可以觀耶穌基督。觀明點、種子字等等所緣也可以。這種修法在佛教與非佛教系統中都很普遍。
佛教徒若是觀佛身，是觀想佛身出現在面前，與眉同高，約四尺長。如果可能的話，最好是觀想佛身很小，才能讓心更容易專法於所緣境上。觀想佛身很重也有幫助，能讓心維持不散亂。還要觀想佛身很明亮，才能讓心不昏沉。
首先，你要凝視雕繪莊嚴的佛像，不管是塑像或是繪像，以確知其容貌特微。講個笑話：若你採用畫得很爛、臉部歪曲的佛像，之後你開悟時，就會成為歪七扭八的佛！
不管你採用哪一個所緣境，都必須要持之以恆、不能背離。你不能每天都換不同的的所緣境：大小、顏色、形狀都要固定。一直到你禪修合格之前，你都必須以同樣大小形狀的所緣境做為觀想物件。
心住所緣時，應如何修？你努力修持的止，有定與明兩種性質。修止，若只是心定，能安於所緣境，是沒什麼了不起的；心的清明，覺醒才是非常重要的。這裏的清明不只是說所緣境很清楚，還指能觀的心必須非常覺醒。不僅如此，清明還必須很“強烈“，也就是全然的覺知。
障礙心定的是掉舉。對我們來說，掉舉是心散亂的主要形式；這種掉舉是指心攀緣所欲之物件，因此是在貪的範疇內。另一方面，障礙心清明的是昏沉，因此你剛開始需要讓心不散亂，讓其清明地專注於所緣境。
如果心安於所緣境而變得呆滯、模糊、好像你在椅子上打瞌睡，這是昏睡，即心很沉重、模糊。這是昏沉的原因，但不是昏沉。這時，所緣境不清楚。另一種情況是所緣境清楚，但心不是“非常”清明、“非常”覺醒，也就是能觀的心雖然靈敏，卻不強烈，就是最粗重的昏沉。若是心清明，但是不強烈，是中昏沉。最微細的昏沉是心的清明有強度，但不夠強烈。一般認為最微細的昏沉是一項最糟糕的問題，因為很容易就誤把它當作圓滿的禪定境界，所以很難覺察。你可能會覺得奇怪，既然所緣清晰，心也清明，而且有相當的清明度，那麼被這種微細的昏沉影響又有什麼過失呢？即使你久住於微細的昏沉，且心愈來愈集中，鼻孔的氣息也愈來愈微細，問題是你的神志愈來愈呆滯，你變笨了。因此，不被微細的昏沉影響很重要。
要採用什麼技巧防掉舉與昏沉的出現？首先，你必須以正念來系住所緣。之後，當你正念很強、不為所動時，這種強大的正念就會引發正知；因此，正知的起因有一項就是強大的正念。正知是檢視心的心所，判定是否出現了昏沉或掉舉。正知有粗細兩種。粗是指掉舉昏沉出現之後，才生起正知；細是指掉舉昏沉出現之前就生起正知。要生起強大的正知，還有一個不共的因素，就是不斷地使用心的小角來覺察。心的主力是不斷安住在觀想的所緣上，但是心的一小角要覺察有沒有出現掉舉或昏沉。
如果心變得很沉滯，掉舉就不會出現，一直到心的了知力下降的程度；這時心就較不會散亂，但是有昏沉的危險。同理，如果心的了知力太強，就不會有昏沉，但是有掉舉的危險。因此，你必須從自身經驗取得平衡點：當你發覺心太亢奮、有掉舉的危險時，你知道要降低心的了知力來調整。同理，你必須從自身經驗學習觀察心到什麼程度會變得太沉滯、有昏沉的危險；這時，你必須立刻知道要調高心的了知力。這是主要的修法。
那麼，使心活躍或沉穩有什麼方法呢？要使心活躍，就要想想能使心活潑愉快的事，但不是會引起欲望的事。比如說，你可以思維修止的價值、生而為人的價值或擁有人之智慧的價值。這麼思維，心就會有勇氣，就能提高了知力。
如果用了上述還是無法去除昏沉，則最好結束這炷香的靜坐，去明亮的地方，或是視野了闊、一望無際的高處。也可以去吸吸新鮮空氣，或灑些冷水在臉上，然後再回來繼續打坐。
如果心變得太亢奮而散亂，什麼才能降低心的了知力呢？攝心的方法是思維能使心冷靜的議題，像是輪回之苦，或是想“過去我因散亂而功虧一簣，而現在我又會因為散亂而功虧一簣。如果現在不注意，對我是不好的”。這樣會降低心的了知力。
因此，修止的行者必須處在一種境界，就是一思維這些議題，心就能馬上調整。所以在修止之前，你必須大量分析來親證許多議題，像是跟四念住有關的議題。修止的時候是在修定，而不是修觀，但是如果之前有大量分析這些議題的話，思維的力量仍會留在心裏，可以被喚起。因此，如果為了使心活躍或沉穩而轉向思維這些議題，心就會立刻受影響而調整。如此一來，如果過去已親證了這些議題，那麼思維禪定的價值或人生的價值就會立刻使心活躍，而思維肉身的本質或修不淨觀等嚴肅議題，心就會立刻覺穩下來。若心不清明，有時候把心投入虛空，也能提起精神。
行者必須覺察昏沉和掉舉何時生起，必須知道對治的方法。要對症下藥。如果昏沉和掉舉沒有生起，而你卻用太多的正知來覺察，就有忘失所緣的危險。這時，你必須用方法來保持覺醒，並持續地安住於所緣上，這樣就好。
如此修止，你會經過九種心理境界，叫做“九住心”。第一住為“內住”：藉由聽聞禪定價值的力量，心住於所緣上。接下來，心更能夠持續地住於所緣，此為第二住，叫做“續住”。之後，心在散亂和內住間擺蕩，散亂會漸漸減少，而大部分是穩定的狀態；雖然偶爾會有一點點的散亂，但是心能立刻回到所緣上。這是第三住，為“安住”。
剛開始住於內在所緣（第一住）的時候，行者會覺得妄念比以前更多，甚至到對妄念的數量感到驚奇的程度。事實上，我們並沒有妄念更多，我們只是覺察到妄念有多少。比如坐禪的時候，我們似乎比平常生出更多唾液，身體更覺得發癢。其實我們平常就是這樣，但是通常我們沒有注意到。在第二住的時候，因為心能持續住於所緣一陣子，所以即使妄念繼續生起，你也覺得妄念偶爾會稍作歇息。到第三住時，你會覺得妄念疲勞了，這代表妄念不再那麼活躍，且運作變得更緩慢。
從第四住“近住”開始，心就再也不會離開所緣；行者再也不會有忘失所緣的危險，而能安住於所緣。然而，能夠安住在所緣上時，微細的昏沉與掉舉還是會產生。這種情況可以用教室裏的小孩做比喻：雖然他的身體坐在椅子上，但是他的心在想別的事。心的主要部分是住於所緣，但是心仍會受微細的昏沉與掉舉的影響，行者已產生正念的力量。
第五住是“調順”。這時，行者已度過了粗昏沉與掉舉的危險，但是更容易產生微細的昏沉。這時，行者必須生起正知的力量。在第六住“寂靜”時，微細的掉舉更容易產生，因為在前一住時，行者為了對治昏沉而非常念念分明。對治法還是正知的力量。在第六住時，正知的力量已趨於圓熟，成為合格的正知。
第七住為“最極寂靜”。這時，不管是粗或細的昏沉掉舉都很難產生困擾，但還是需要非常用功。雖然這時不可能產生多麼令人困擾的昏沉或掉舉，但是心底仍須清明觀照，免得又出現昏沉或掉舉。第八住為“專法一趣”。行者只要在打坐的一開始就想：“我必須小心讓昏沉與掉舉生起”，就足以預防昏沉與掉舉的產生了。
第九住為“平等持”，可以比作某人念誦真言念得很好，以至於真言會自然浮現，只需要一個起頭，之後就會自然唱誦。修無上瑜伽密續的行者，這時可以修圓滿次第。在生起次第時，行者證得九住的定力，但是如果能夠練習圓滿次第，這時不一定要證得準備進入初禪的未到定。
我將不會解釋六力和四正勤。今天下午我們會討論真正的止。
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