《攝大乘論》要義
作者：剛曉法師
說這個《攝大乘論》，是咱們早就定下來的，所以就不用多羅索。但實在來說，對唯識典籍我現在沒有費心思了，因為唯識的根本大典我都看過了好多遍，而且深有心得。我發覺現在有不少唯識研究者成了雕蟲，有人在雕龍，我們來雕蟲，鑽到裏邊兒出不來了。去年咱們開永明延壽法師研討會，盧璕先生問我一個問題，是四分的問題，安慧論師是一分說，難陀論師是二分說，陳那論師是三分說，護法論師是四分說。相分是認識物件，見分認識相分，自證分認識見分、證自證分，證自證分認識自證分。安慧論師這麼說，難陀論師這麼說，陳那論師這麼說，護法論師又這麼說，那麼我們該怎麼看呢？我記得好象他是問的這個，當時是在虎跑那兒問的，這問的就是雕蟲問題，我找了個藉口就走了，沒回答。還有一個先生，其實我不認識他，可能是他認識我，他問我種子的本有、新熏問題，說有的認為本有，有的認為新熏，有的認為既有本有又有新熏，那麼實際情況到底是如何？這問題給盧璕先生的問題一樣，都是氣死人的雕蟲問題。盧璕先生我認識，所以我避開，這位元先生我不認識，所以我說你這是“笨傢伙問些笨問題，論師們給你了一個笨答案”。在當時就有人問這笨問題，不是現在你才有。論師們給了你一個笨答案了，何必我再給呢？論師們的答案是笨答案，是不對的答案，但起到了堵口的作用，我再給你一個新的答案，也是一個根本就不對的笨答案，僅只是起堵口的作用。越往後來，在起堵口的作用的同時，弊端越明顯――給你加了一種分別，第一個答案的時候，只有一個答案，雖然是笨答案，但你是一個笨傢伙，所以完全封住了你的口，但第二個笨答案，就有分別了，因為有兩個笨答案了，答案又不一樣，你就分別了。當然，可能是問者並不知道前邊兒已經有一個答案了。現在人已經知道有好幾種答案了。越往後分別越多。因為答案越多，這分別還給以前的分別不一樣，前邊兒是在問題上分別，現在是在答案上分別，現在在《成唯識論》上已經有三、四個笨答案了，還要多少？所以，這雕蟲問題就是根本就不值得回答的問題，但他又是認認真真地問，你若是回答，永遠沒個完，當然，不會沒個完的，我要是真的給他回答了，說實在的，只是給他添了一個分別而已。前天從肉身殿過來一個師父，他在五明佛學院呆了好幾年，他過來竟然也問這四分問題，真怪透了。
在你們聽過之後，我不奢望有多大收穫，只要你們聽過之後不再問一些雕蟲問題，就是很好的了。
這《攝大乘論》實際上不多，咱們手裏拿的這個本子，雖然有這麼厚，五百六十七頁，但真正的論文才七十頁，後邊兒的是世親的釋和無性的釋。這本書印的字兒又這麼大，所以說看起來比較多。
我這是第二次講這《攝大乘論》了，第一次是在九華山講的，那一次講得太詳細了，而且發揮也多，到最後也沒有講完。這一回講，我就只是帶你們通一下字句而已。盡可能的少扯。因為說實在的，真正的心得很難用話表述得好。
攝大乘論本卷一
這是典籍的題目。“攝”就是總持，“總”是概括、總合，或者說是全部，就是這意思。“持”，持的本義應該是握、執，這裏引申為掌管、把握。所以，“攝大乘”就是把大乘(佛法)通通都掌管住了、把握住了。你把這部《攝大乘論》學好了，整個大乘佛法就全部掌管在你的手心裏了，你就把握住了整個大乘佛法的精要。然後看“大乘”這兩個字兒，“大”是得與小對比方能顯出來的，它沒有絕對。“乘”就是車乘，運載的意思。合起來就是大的車乘。妙老法師說《大般若經》上說“能出能動，名之為乘”，“出”就是從煩惱中出去，“動”是斷除你的煩惱。不過我實在記不得《大般若經》中有“能出能動”這樣一個詞兒，你們自己也有電腦，自己查一下。這裏的“大”不單單是大小的意思，還有殊勝的意思。與大乘對應的就是小乘，小乘就不是那麼大、不是那麼殊勝的意思。大乘可以運載的眾生就要比小乘運載的眾生多，不然你不叫大乘。大乘也不單單是運載的眾生多，而且大乘是可以把你運載到佛地去的，小乘就不行。這個乘還有一個意思，就是捨棄。佛教有一個比喻，一個人要過河，過河就得用渡船，當渡船把你渡過了河，你是不用背著渡船走路的，一定要把渡船給捨棄。現在你是要用大乘佛法去渡生死苦海的，同樣的道理，大乘教法最終也是得捨棄的，你不能死死的執著這個。再看“論”，“論”就是聖賢的討論、議論。三藏就是經、律、論，經是理論的基礎，比如象《般若經》、《解深密經》、《法華經》等，這就是佛教的基礎，至於佛教常說的繩墨義、貫穿義等等，其實都是比喻義、引申義，說憑經可以把佛教義理給貫穿起來，這是咱們聽慣了的說法，其他書上都有。律，是我們的行為規矩，沒有規矩不成方圓，規矩一定得要。但我們得知道律的精神――止惡、行善、利他，只要是可以起到止惡、行善、利他這個作用的就是律，現在有人把律講壞了，盡在一些雜事兒上追究。論，是聖賢們對經義的闡釋、開演。經典是原則，它是一個寶藏。現實在不斷演化的，但經是不變的，這就要求在經典與現實之間需要溝通，起溝通作用的就是論、疏之類的，當然我們現在的講記也是，不過講記得經過時間的驗證才行。也就是說，經是教主的行跡，而論是論師們闡釋而得到大眾普遍接受的權威教義，也就是說，實際上佛教的教義是在論典中體現得最充分，經典中只有原則。“本”，“本”就是原典的意思。有本當然還得有對它的解釋，最權威的解釋是世親論師的解釋和無性論師的解釋。就是我們手邊兒的這一本，福建莆田廣化寺印的，原文和二個釋文都有了。無性論師比世親晚一些兒，他在作釋的時候，參照了世親的釋，有一些補充，所以，我們兩個都要看。“卷”，這沒啥好說的，以前沒有紙，是用的竹木簡、帛等，寫好以後卷起來就是一捆兒，這就叫“卷”，讀平聲，可現在都讀成仄聲了，這是語言的演化。“一”是次序、第一。
無著菩薩造
這是作者，這位菩薩是大乘瑜伽學派的創立者，他的生卒時間不清楚，象沈劍英先生、姚南強先生、鄭偉宏先生等的書上，都是寫成作四世紀，韓廷傑老師是寫成四、五世紀，但周文英的《因明在印度的發生和發展》中是寫成了310年至390年。呂澂先生說是400至470，還說，也有人說是320至420年之間的人，我還見過說360年等等，這我們不管它。這無著論師先是在小乘化地部出家，或者是在有部出家，不過我估計在有部出家的可能性更大，為什麼？這是從唯識教理中覺察的。這記載不一樣，象西域記中說是化地部，婆藪槃豆傳中說是薩婆多部。不管怎麼著，反正是小乘。他出家以後，當時呢，中觀還是比較流行的，他就也接觸到了中觀，但因為當時的中觀已經墮入了惡取空，無著接觸了這所謂的中觀之後，覺得不對勁兒，但到底什麼是空觀(觀就是用心的思維)，他不知道，他為這個問題費了很大的心神，他的這精神感得賓頭盧尊者示現，來給他講空觀。說，比如說，這一張桌子，你把它一分，分成板、釘之類，桌子就空了，你再把板、釘往下分，板、釘又空了……說這就是空。當然，這個是析空觀，根本就不是大乘的當體即空。析空觀的這種作法，實際上是首先承認有桌子，然後才能分，這個前提就不對。把一個東西一直往下分析，說最後分析出空，這根本是不可能的。因為任何東西都是因緣聚合而成的，只要分析就有因緣存在，如果分析到哪一步沒有因緣存在了，那這個東西是怎麼來的？這就違反因果規律，如果說分析下去永遠有因緣存在，那就永遠分析不成空。要不然成為“一尺之棰，日取其半，萬世不竭”，這永遠也分析不成空。要不然分析到不可再分，承認因果斷了，推翻因果律。這兩種說法都是違背佛教的。於是無著就到山中獨自修定，因為當來下生是彌勒成佛，所以無著就祈求彌勒，說，當來下生你要成佛，你的補處菩薩，你應該來教我空觀。他在山中修定一修就是九年，終於見到了彌勒菩薩，彌勒菩薩就為他講中道空觀，從此，無著菩薩就大力弘揚這教法，人們習慣上稱之為瑜伽學派，我們要把它與婆羅門教的瑜伽派分清，不要搞混淆了。無著菩薩的瑜伽學派傳到中國之後稱為法相唯識宗。
唐三藏法師玄奘奉詔譯
玄奘法師是不用多說，都知道。玄奘法師譯的經文應該來說是比較嚴謹的。玄奘法師譯經的譯場與鳩摩羅什法師的譯場比較起來，可能規模小得多，而且沒有文士來給潤文，所以玄奘法師的譯文比較生澀、難讀。一般說起來都說玄奘法師還有一個功績，就是創立唯識宗，我覺得這一個不算。創宗立派實際上就是把佛教進行系統整理。佛教在印度的時候，他有一個先後，先是原始佛教，再是部派佛教，然後是大乘佛教，這次第是清楚的，所以不亂。但在傳到中國的時候，他沒有次序，是大、小乘在漢朝時候一古腦都進來了。佛教的教典是很龐雜的，一同進來一下子讓人無所適從，比如念佛，我是該念還是不該念，是念好還是不念好，有些典籍上說念了有多少多少利益，而有些典籍上說，“以音聲求我，是人行邪道，不能見如來”，怎麼把這些不同的說法給圓融起來？就需要大師們來對佛教進行系統整理。於是大師們就把這些典籍給排了一下順序，為啥這樣排？就得給說出個理由，這理由就是自己這個宗派的教義。這個工作史稱判教工程。作判教工作的大師很多，也就是說宗派很多，我們算一下有好幾十個，但成氣候的不多。玄奘法師一定不會這樣作的，為啥？我們看大師們的判教，其實是大師們自己根據自己的理解在給排序，在佛教中誰最圓滿？釋迦牟尼！可釋迦牟尼在《解深密經》中已經把順序說出來了，所以玄奘法師只要把這經譯出來就行了，根本不用自己來排。自己不用排當然也就不用自己解釋這樣排的理由，所以他沒有創宗立派。有人說，“玄奘法師作為一個譯經大師是很成功的，但作為一個創宗立派的大師是很失敗的”。這有點兒廢話。
這個《攝大乘論》的經本一般來說有四個，現在又多了一個，就五個。一個是佛陀扇多譯的，有二卷，一個是真諦法師譯的，有三卷。一個就是玄奘法師譯的，三卷。這三個譯本都是收在大正藏第31冊裏邊兒。另外達摩笈多也譯過，你們翻到76頁，這是《世親攝論釋敘》，在倒數第五行中說，“譯斯本論，凡有四本。一為後魏佛陀扇多。二陳真諦。三隋笈多。四唐玄奘。”這裏就舉了四個。第五個是韓老譯的，彌勒網站上有，叫《總攝大乘綱領論》。
注釋呢，常用的有二個，就是世親釋、無性釋。世親釋有三個譯本，563年真諦法師在譯《攝大乘論》的同時譯出了世親釋，後來成了攝論宗的根本所依。第二個譯本是答摩笈多等譯出來的，第三個是玄奘法師譯的。至於無性的釋則只有玄奘法師的一個譯本
現在有王恩洋的一個疏，印順老法師的一個講記，網上有妙老的講記，還有韓老的講記，我手邊兒還有一個正剛法師的《攝大乘論講義》，是正剛法師在中國佛學院講課的記錄稿，不過校對的不是甚仔細。參考資料大概就這麼多。王恩洋的疏比較難，印順法師其實是中觀家，他講的唯識不純，拿中觀來套。我們知道，中觀家講的唯識實際上不是唯識，他們講唯識的目的是為了弘中觀，他們破唯識的目的實際上是為了在破唯識的過程中顯示中觀，唯識他們說的根本不對，我們可以以法尊法師的《四宗要義》為標本來觀察，確實是這樣的。你可以看看妙老法師的和韓老的。
這部《攝大乘論》雖然說叫“論”，但它實際上是一個經釋，是無著菩薩對《阿毗達磨大乘經·攝大乘品》的一個解釋。另外咱們知道，誰解釋佛法也不能自己瞎解釋，都得有聖言量依據，那麼，無著菩薩在這個《攝大乘論》中也引用了不少經論。引用的有《解深密經·心意識相品》，在第三頁中說，“如《解深密經》說：阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。”這個《解深密經》在唯識宗中占的地位是最重要的，它是根本大典。我們常說的唯識宗所依的經典有六經十一論，實際上有點兒扯，比如《華嚴經》，說實在的，它與唯識的關係不是十分密切，只不過華嚴中說到，“應觀法界性，一切唯心造”而已，其實在其他經中對唯心論述得更充分。我們說唯識所依的典籍有六經十一論，實際上是窺基法師在《成唯識論述記》中引用的經典有六經十一論而已。《攝大乘論》中對《華嚴經》的引用如第二十一頁中說，“如《十地經》薄伽梵說如是三界皆唯有心。”這《十地經》就是《華嚴經·十地品》。還引用有增一阿笈摩的經文，在第五頁中說，“如彼增一阿笈摩說，世間眾生，愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶。”還引用有《如來出現功德經》，在第五頁的最後一行，“於聲聞乘如來出現四德經中，由此異門密意已顯阿賴耶識。”接著還引用了大眾部阿笈摩，說：“於大眾部阿笈摩中，亦以異門密意說此忙根本識”。還引用有《辨中邊頌》、《分別瑜伽論》等等。
總標綱要分第一
在無著論師本來的著作中，並沒有這樣的分法，這是後人給分的。現在我們看佛教典籍，發現不少都有科判，這總標綱要分第一、所知依分第二……其實就是簡單的科判了。佛教的經論一般情況下有序分、正宗分、流通分，這個總標綱要分第一就相當於序分。
一上來無著論師先成立大乘是佛說。大乘到底是不是佛說的問題，確實是一個古老的問題。到現在人們還提。無著論師在這裏成立大乘是佛說，不是用的旁的方法，而是用大乘自身來證大乘。我們就看論文。咱們手裏的這本書印的不錯，已經把段兒給斷了一下子。咱們一般情況下就按這斷過的段兒。
阿毗達磨大乘經中，薄伽梵前，已能善入大乘菩薩，為顯大乘體大故說。謂依大乘，諸佛世尊有十相殊勝殊勝語：一者、所知依殊勝殊勝語；二者、所知相殊勝殊勝語；三者、入所知相殊勝殊勝語；四者、彼入因果殊勝殊勝語；五者、彼因果修差別殊勝殊勝語；六者、即於如是修差別中增上戒殊勝殊勝語；七者、即於此中增上心殊勝殊勝語；八者、即於此中增上慧殊勝殊勝語；九者、彼果斷殊勝殊勝語；十者、彼果智殊勝殊勝語。由此所說諸佛世尊契經諸句，顯於大乘真是佛語。
第一句話是“阿毗達磨大乘經中，薄伽梵前，已能善入大乘菩薩，為顯大乘體大故說。”這一句話是無著論師在介紹自己造這部論的目的。在一般的說法中，都說利樂有情故如何如何的，這裏呢，無著論師沒那麼說。《阿毗達磨大乘經》是無著論師寫這部《攝大乘論》的根本所依，所以，一上來無著論師就先說明了這個，也就是說，我下邊兒文字的思想都是有來源的。可惜的是，這部《阿毗達磨大乘經》沒有翻譯到中國來，所以我們只能憑無著論師的這個《攝大乘論》來瞭解這部經。“阿毗達磨”是梵語的音譯，用漢語說就是“對法”，“對”就是向、趣向，趣向什麼呢？趣向於“法”，這裏的“法”當然是指佛法了，不是指別的什麼，當你趣向於佛法的時候，你才可以得涅槃、證菩提。“薄伽梵”，就是佛陀，有好多意思。能破義：就是說薄伽梵可以摧破一切煩惱。有德義：佛具足無量的功德。有名聲義：世出世間都知道佛。巧分別義：佛可以善巧地分別一切法、非法。自在義：沒有煩惱。等等，還有不少說法。“已能善入大乘菩薩”就是聖者了，可不是指我們這些初發心菩薩。“菩薩”是覺有情，就是可以使有情覺悟者。“體大”就是指教、理、行、果全都是最殊勝的。教就是語言文字。理是佛法之理。這是很重要的，我常說大乘佛教的語殊勝、義殊勝，這兩個是聯繫在一起的，可不能分開，象現在有人把《心經》配上流行音樂在大街上傳唱，還要搞一些白話佛經之類，這都是損害佛教的殊勝語，語損失義也隨之損失，這都是要不得的。行就是行持。大乘的行持也是殊勝的，有六度萬行。果是果位。大乘的果也是殊勝的，是得大菩提。這一句話就是說，那些聖位菩薩，在佛陀面前，為了勸我們學習大乘教法、發無上心而說了《阿毗達磨大乘經》。我無著現在來解說這《阿毗達磨大乘經·攝大乘品》當然也是這個目的。當時我們學這部論的時候，老師說這句話有兩個暗示，一個是暗示這部經不是佛所說，是菩薩所說而被佛印可了。另一個是暗示無著論師自己已經不是凡夫，而是善入大乘的菩薩。這個我們不管。
“謂依大乘，諸佛世尊有十相殊勝殊勝語。”再看這一句。上一句說為了顯示大乘體大故說，這一句就具體地說說了什麼。說根據大乘教法，諸佛有十種特別殊勝之處。這個“十相”的“相”就是表現出來可以被我們認識者。這個“殊勝殊勝”的第一個殊勝，應該是“摩訶”的同意詞，超越義。也就是所顯示的法。第二個殊勝是能顯示的教，也就是語言文字。也就是說，第一個殊勝是理，第二個殊勝是教。也就是義殊勝、語殊勝。具體的十種殊勝之處是什麼呢？就是“一者、所知依殊勝殊勝語。二者、所知相殊勝殊勝語。三者、入所知相殊勝殊勝語。四者、彼入因果殊勝殊勝語。五者、彼因果修差別殊勝殊勝語。六者、即于如是修差別中增上戒殊勝殊勝語。七者、即於此中增上心殊勝殊勝語。八者、即於此中增上慧殊勝殊勝語。九者、彼果斷殊勝殊勝語。十者、彼果智殊勝殊勝語。”其實這部《攝大乘論》就是講了這十相，下邊兒就是按照這十相來講的。因為表現出了這十相，所以我們才說他殊勝。現在咱們只簡單知道一下，後邊兒再詳細說。“由此所說諸佛世尊契經諸句，顯於大乘真是佛語。”大乘是不是佛說，通過這十相就可以顯示出來，確實是佛說！
複次，雲何能顯？由此所說十處，于聲聞乘曾不見說，唯大乘中處處見說，謂阿賴耶識，說名所知依體。三種自性：一、依他起自性，二、遍計所執自性，三、圓成實自性，說名所知相體。唯識性，說名入所知相體。六波羅蜜多，說名彼入因果體。菩薩十地，說名彼因果修差別體。菩薩律儀，說名此中增上戒體。首楞伽摩，虛空藏等諸三摩地，說名此中增上心體。無分別智，說名此中增上慧體。無住涅槃，說名彼果斷體。三種佛身：一、自性身，二、受用身，三、變化身，說名彼果智體。由此所說十處，顯於大乘異聲聞乘；又顯最勝，世尊但為菩薩宣說。是故應知但依大乘，諸佛世尊有十相殊勝殊勝語。
“複次，雲何能顯？由此所說十處，于聲聞乘曾不見說，唯大乘中處處見說。”大乘法是殊勝的，憑什麼說大乘法殊勝呢？就是因為這十相殊勝在聲聞乘、緣覺乘裏都是沒有的，只是在大乘中說得是相當的充分，所以這才是殊勝殊勝語。“謂阿賴耶識，說名所知依體。”這是所知依殊勝殊勝語。所知依殊勝殊勝語中的“所知”就是“所應可知”，這是世親論師這麼說的。什麼是所應可知的呢？就是“雜染清淨諸法”，也就是一切現行法，不管你是清淨的還是雜染。現行法的所依呢，就是阿賴耶。阿賴耶有能藏、所藏、執藏之義，它是因，一切都是依此而成立的，阿賴耶就是所知依。在小乘教中間也曾提到過阿賴耶，只不過當時的人們沒有留心過它而已，佛陀也沒有鄭重其事地講過。只有在大乘教中佛陀才開演了，所以說這阿賴耶超越於小乘教，所以傳載這一法門的語言也是殊勝的，這就叫所知依殊勝殊勝語。這兒有一點兒不同的說法，在世親論師的釋中說是指一切清淨雜染諸法，你們翻一下，在八十四頁。而無性釋不是這麼說的，說是“不取無為”，在三百O四頁，你們自己看一下就行了。“三種自性：一、依他起自性，二、遍計所執自性，三、圓成實自性，說名所知相體。”這是所知相殊勝殊勝語。這裏邊兒就是講了三性，說遍計執是我們的妄執，根本就不存在，一點兒影子也沒有，但我們不知道它虛幻，老認為它有。依他起是指依因托緣而生的法，它本身是沒有的，因為有了因緣所以就現出了它。圓成實是二空所顯的最真實性。三性可以界定一切法，但在小乘教中沒有說到三性，只有在大乘教法中才說到，所以這是殊勝的，傳載這一法門的語言也是殊勝的，這就叫所知相殊勝殊勝語。這也就是把所知依分成三自性來說明。“三自性”的“自”就是事物本身、事實本身；“性”就是相，性與相在佛教中是互訓的，就是相貌。咱們老把中觀叫性宗，把唯識叫相宗，這是習慣叫法，但不妥當。中觀所依的是根本是般若，唯識是瑜伽，“瑜伽者，乃般若之異名也”，根本就是一回事兒。“三自性”就是事物自身的相貌有三種情況。我們現在所面對的實際上通通都是遍計執，但如果說我們都是遍計執我們會害怕，所以佛就說其中的某一些是依他起，但實際上依他起是登地之後才能見到的，現在一點兒也沒有。你看，佛教是不是很奇特？它是如此的與我們格格不入，我們說是實在的，他非說是虛幻的，我們認為是虛假的，他非說是真實的。這給照鏡子是一樣的，我是左，鏡子裏就是右，我是右，鏡子裏就是左，剛好給我們是反著的。我們認為這張桌子是如此的真實，他非說“桌子”虛幻。把“佛教”這兩個字換成“唯識”，唯識是如此的奇妙，它與我們平常的觀念是如此的不相容，以致於我們在實際應用的狹隘背景中根本無法理解它。“唯識性，說名入所知相體。”這是第三入所知相殊勝殊勝語。由無漏般若智慧悟入所知的實性，真正悟入諸法的真實性，這就通達了勝義唯識性。這得憑唯識觀的修行才可以，第一步是先明白面對的一切是內心的分別，所分別的這些境界都是虛假的、空幻的，這樣思惟觀察。要是在定中觀察更好，觀察見聞覺知的一切事情，都虛妄不實，說離開了我們的分別心就沒有見聞覺知了。第二步觀察這一念分別心也了不可得，這時能所雙泯，圓成實性顯現，這就是唯識性。能所雙泯就是不二法門，就是一合相。但我們現在卻是先設一個二，然後再把它合起來，這方法是絕對錯誤的。這修行主要是憑加行智來修行的。這入所知相在小乘教中是沒有提到過的，大乘中方才有，這是殊勝的地方，傳載這一法門的語言也是殊勝的，叫入所知相殊勝殊勝語。“六波羅蜜多，說名彼入因果體。”這是第四彼入因果殊勝殊勝語。在第三中說要悟入唯識性，要想悟入唯識性，那就得有六波羅密，也就是佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。六波羅密就是幫助你悟入唯識性的。在地前是修世間波羅密，這個時候所修的六波羅密，是“因”，對六波羅密不斷地修，就悟入唯識性、登地。登地後還修六波羅密，這是出世波羅密，這時則是“果”。六波羅密法門在小乘教中是沒有的，只有大乘教法中才有，所以是殊勝的，傳載這一法門的語言也是殊勝的，這叫彼入因果殊勝殊勝語。“菩薩十地，說名彼因果修差別體。”這是第五彼因果修差別殊勝殊勝語。菩薩的十地，就是：一、歡喜地，或者說是極喜地；二、離垢地；三、發光地；四、焰慧地；五，難勝地；六、現前地；七、遠行地；八、不動地；九、善慧地；十、法雲地。地前菩薩修波羅密分分不同，但登地以後，地地修波羅密，地地輾轉增上。這因果修差別小乘教中沒有，是大乘教中才有的，所以殊勝，傳載這一法門的語言也是殊勝的，這叫因果修差別殊勝殊勝語。注意，“彼因果修差別體”的因是十地，十地都是因，而果是佛果。“菩薩律儀，說名此中增上戒體。”這是第六如是修差別中增上戒殊勝殊勝語。這菩薩戒，有攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，就是我們常說的三聚淨戒。小乘戒說有所不為，菩薩戒不但要有所不為，而且還要有為所應為，這是小乘教中所沒有的，這是殊勝的，傳載這一法門的語言是殊勝的，這叫增上戒殊勝殊勝語。“首楞伽摩，虛空藏等諸三摩地，說名此中增上心體。”這第七增上心殊勝殊勝語是講定的。定是心的安定，所以叫增上心。說，十地菩薩在內心依定而學，心定了才能修學佛法。比如首楞嚴三昧，象這種大定在小乘教中是沒有的，只有大乘教才有，所以殊勝，傳載這一法門的語言也是殊勝的，這叫增上心殊勝殊勝語。這“首楞伽摩”就是通常說的楞嚴大定。一般是說成“健行”，“健”就是健康，健康的人就是聖者，我們都不算健康的人，我們都有無明大病。“行”就是行為、修行，這是健康的人的行為，也就是說楞嚴大定是聖者的修行，境界非常非常高。“虛空藏”也是一種定，是指菩薩與法性相應了的三摩地，在真如三昧裏修六波羅蜜，這就叫做虛空藏三昧。不是有一位菩薩叫虛空藏菩薩嗎？是有的。“無分別智，說名此中增上慧體。”這是第八增上慧殊勝殊勝語。這講的無分別智，有三種，加行無分別智、根本無分別智、後得無分別智。在咱們一般的說法中，“分別”就是遇到境界後用心觀察思維，“無分別”是指對分別的超越，可不是沒有分別的意思。我們現在一般說的“無分別”實際上是如理作意而已，不是這兒要求的增上慧無分別。理解成了對分別的否定，說不分別這在小乘教中沒有，是殊勝的，傳載這個法門的語言是殊勝的，這就叫增上慧殊勝殊勝語。“無住涅槃，說名彼果斷體”第九是彼果斷殊勝殊勝語，講的是無住涅槃，無住涅槃就是不住生死、不住涅槃。二乘行者修行到涅槃後，就安住於涅槃了，菩薩行者則因為大悲心，觀察到眾生之苦，他還要度眾生，所以他不住於涅槃，這叫無住涅槃。前面第一、第二殊勝殊勝語是唯識觀，用境、行、果來說，是境；從第三到第八增上慧一直是在修行，用境、行、果來說，是行。這第九和下邊兒的第十是證果。這在小乘教中沒有，是殊勝的，傳載這一法門的語言也是殊勝的，所以這叫彼果斷殊勝殊勝語。“三種佛身：一、自性身，二、受用身，三、變化身，說名彼果智體。”這是第十彼果智殊勝殊勝語。三種佛身就是自性身、受用身、變化身。自性身是真如、是本來面目。受用身是為十地菩薩說法的。因為菩薩的功德還沒有圓滿，還得向佛學法。這受用身各地所見皆不相同。變化身是為地前菩薩及凡夫、二乘說法的。為加行位現千丈大身，為資糧位菩薩及二乘現丈六金身，為其他的則各隨其類而現。這是在小乘教中也沒有的，所以殊勝，傳載這一法門的語言也是殊勝的，叫彼果智殊勝殊勝語。“由此所說十處，顯於大乘異聲聞乘；又顯最勝，世尊但為菩薩宣說。是故應知但依大乘，諸佛世尊有十相殊勝殊勝語。”這十相是不同于聲聞、緣覺的，是佛陀單為菩薩開的小灶。我們知道，大乘和小乘最重要的不同是大悲心，這一點兒要記住。因為與小乘不同，所以說，這十相是殊勝殊勝語。其中的不同于聲聞乘、緣覺乘是殊勝的第一個意思：分別、差別。而佛陀單為菩薩開小灶是殊勝的第二義：超勝義。下邊兒就挨著說大乘是佛說了。
複次，雲何由此十相殊勝殊勝如來語故，顯於大乘真是佛語，遮聲聞乘是大乘性？由此十處於聲聞乘曾不見說，惟大乘中處處見說。謂此十處，是最能引大菩提性；是善成立；隨順無違；為能證得一切智智。
“複次，雲何由此十相殊勝殊勝如來語故，顯於大乘真是佛語，遮聲聞乘是大乘性？”說，憑這十相殊勝就可以證明大乘是佛說了？“遮聲聞乘是大乘性”是指，因為有人不承認大乘是佛說，他們說佛也是按阿含教法修行而成就的，他們就說，如果把成佛的教法叫大乘的話，阿含教法就是大乘，現在無著菩薩的這句話就是說，阿含教法是聲聞乘而不是大乘。在《大乘莊嚴經論》中舉出了五條：發心不同，教授不同，方便不同，住持不同，時節不同。因為有這五條不同，所以阿含教法之類是聲聞乘，絕對不是大乘。“由此十處於聲聞乘曾不見說，唯大乘中處處見說。”這十相殊勝殊勝語在聲聞教法裏沒有，唯獨大乘佛法裏面才有說。“謂此十處，是最能引大菩提性；是善成立；隨順無違；為能證得一切智智。”這十相殊勝為什麼是佛說呢？就因為它能夠引發大菩提性。“大菩提”就是無上菩提。這十相殊勝有此功能。“是善成立”，就是“能引大菩提性”這件事是能成立的。“隨順無違”，你按照這十相去修行，它能隨順無上菩提，能趣向於無上菩提。“無違”是沒有障礙的意思。“為能證得一切智智”，你只要按這十相修行，就能夠證得無上菩提，所以這是大乘，所以這就是佛說。除了佛還有誰能說出這樣圓滿的教法呢？如果這不是佛說，那麼啥才是佛說的呢？所以這一定是佛說！“能引大菩提性”是因，是發無上菩提心；這個“隨順無違”，就是你隨順它去修行，這是行，“能證得一切智智”就是果了。“一切智智”的“一切智”是根本智，第二個“智”是後得智。
此中二頌：
所知依及所知相 彼入因果彼修異
三學彼果斷及智 最上乘攝是殊勝
此說此餘見不見 由此最勝菩提因
故許大乘真佛語 由說十處故殊勝
這二個頌子要這樣讀，“所知依及所知相，彼入因果，彼修異，三學，彼果斷及智，最上乘攝是殊勝。此說此餘見不見，由此最勝菩提因，故許大乘真佛語，由說十處故殊勝。”
這頌子的前三句舉列十相，後一句顯十相殊勝。“所知依”是第一相殊勝殊勝語。“及所知相”是第二相。“彼入因果彼修異”是第三相入所知相殊勝殊勝語、第四相彼入因果殊勝殊勝語、第五相彼因果修差別殊勝殊勝語。“三學”是指第六相增上戒殊勝殊勝語、第七相增上心殊勝殊勝語、第八增上慧殊勝殊勝語。“彼果斷及智”是第九相果斷殊勝殊勝語、第十果智殊勝殊勝語。“最上乘攝是殊勝”是說這十相屬於最上乘、最殊勝的。“此說此餘見不見”，“此說”是指十相殊勝殊勝語。“此餘見不見”應該是“此見餘不見”的意思，“此見”是指大乘教法裏有，“餘不見” 是指小乘教法裏沒有。“由此最勝菩提因”，就是前面“能引大菩提性”，此十相是最殊勝菩提的因，按它來修習，就可以證悟菩提。“故許大乘真佛語”，所以大乘一定是佛說。“由說十處故殊勝”，所以說這十相殊勝殊勝語。
複次，雲何如是次第說此十處？謂諸菩薩于諸法因要先善已，方於緣起應得善巧。次後於緣所生諸法，應善其相，善能遠離增益損減二邊過故。次後如是善修菩薩應正通達，善所取相，令從諸障心得解脫。次後通達所知相已，先加行位六波羅蜜多，由證得故應更成滿，增上意樂得清淨故。次後清淨意樂所攝六波羅密多，於十地中分分差別，應勤修習；謂要經三無數大劫。次後於三菩薩所學，應令圓滿。既圓滿已，彼果涅槃及與無上正等菩提，應現等證。故說十處如是次第。又此中說一切大乘皆得究竟
“複次，雲何如是次第說此十處？”為什麼十相的次序要這樣安排呢？佛教是講順序的，宗喀巴大師說，“一失次第，即成魔業”，律典中說，“無前無後，愚癡之人”。那麼，現在為什麼要把所知依放在第一位，把所知相放在第二位，乃至把果斷放第九、果智放第十呢？這次序能不能打亂再來排排呢？你既然這麼排了，就得給出一個理由來。“謂諸菩薩于諸法因要先善已，方於緣起應得善巧。”這一句是說為什麼要先說所知依――阿賴耶。說，幹什麼就要先知道其因，所以“諸法因”要先知道，阿賴耶是因，當然得先知道這個，當你知道了阿賴耶識，你就知道了一切法緣起，“應得善巧”就是應該能夠通達，“應得”是應該能夠知道、得到，就是自然得到了的意思。當你知道了因――阿賴耶，很自然就可以知道(緣起)了。“善巧”就是沒有謬誤。沒有謬誤的謬誤最主要的有這麼一些，一個是不平等因，比如說，一切都是上帝造的，那麼上帝是誰造的？我們都有因――上帝，只有上帝不需要因！這不平等。另一個是偶然而生、自然而生，不需要因，沒因。就是萬法自在――本來就存在！佛教說要把因緣搞清楚，樂有樂的因緣，苦有苦的因緣，萬法自有因，不相混亂。沒有謬誤也就是正知正見。“次後於緣所生諸法，應善其相，善能遠離增益損減二邊過故。”這是為什麼要在第二說所知相。說，我們對諸法因得了善巧之後，那麼對於諸緣所生之諸法，要瞭解其體相。“于緣所生諸法”當然是果，是依他起的。依他起是說諸法都是因緣所生的，遍計執是沒有體性的。我們執著因緣生法裏面有我可得、有法可得，這都是我們的虛妄分別、無中生有。“善能遠離增益損減二邊過故”的“增益”是增益執，就是根本沒有的你卻非給加上去。也就是我們常說的頭上安頭。“減損”是減損執，就是本來有的，你非說沒有，這當然也是錯誤。“善能遠離增益損減二邊過”就是指我們認清諸法的本質，不要在諸法上加上什麼或減損什麼，人家是什麼樣就是什麼樣兒，說實在的，你想加也加不上去，你想減也減不掉！但我們現在都是在費盡心神做一些根本就不可能做到的事。你說傻不傻！不過這兒的增益執、減損執是說的什麼呢？是說，遍計執是根本就沒有的，它是我們強加上去的，我們要去掉。遍計執只有增益執。圓成實你是去不掉的～～圓成實上只有減損執。依他起呢？你要是說無，那是減損執，你要是說它實有，那是增益執。那你說我們到底該怎麼說？要當說有時說有，當說無時說無！隨著情況的變化而變化！“二邊過”的“邊”是指非中道，佛教是講中道的。這兒要注意，佛教的中道與儒家的中庸，這不一樣，從本質上就不一樣。自從唐宋之後，三教合一思潮興起，就使人們看不清二者本質的不同之處了。當時的三教合一刻意地模糊三教的本質差異，說三教本質上一致，純粹瞎扯，要是三教一致的話，我們的祖師大德歷盡千辛萬苦到西天求法，西天的祖師大德又歷盡千辛萬苦東來弘法，他們不是吃飽了撐得嗎？正因為不一樣所以才需要祖師們西來東去，他們的所為才有了意義。三教合一在現在該退出歷史舞臺了。中道是必須這樣、必須那樣，是不同時的；中庸是既可以這樣、也可以那樣，是同時的。“次後如是善修菩薩，應正通達善所取相，令從諸障心得解脫。”這是第三。前邊兒所知依、所知相是說明緣起緣生的，下邊兒就該說修行的事了。“次後如是善修菩薩”，對於所知依、所知相通達了以後，就該好好地修行，發心修學聖道，把我們的正知正見發揚光大。前邊兒是說你在認識上分清了正見邪見，但在行為上因為慣性的力量，你控制不住，所以要修，用修來加強正知正見的力量。這就叫做“善修菩薩”。你能夠修行了，但是該怎麼修行呢？“應正通達，善所取相”，要時時注意自己的心，因為一切都是心變現的，對所變現的這一切法，要善巧通達，知道所變現的這一切都是虛幻的。“善所取相”就是指對我們的心所取的一切相的境界都清清楚楚，知道它們其實是我們的虛妄分別。這就是說，要調整我們自己的心態。“令從諸障心得解脫”，使我們的心從諸障中解脫出來。“諸障”就是煩惱障、所知障。煩惱障是指我們情緒方面的不如意，所知障是指障礙我們認識的。現在很多人說，知道得越多，障礙越大，這就叫所知障，把知道的知識變成了所知障，這是把所知障弄錯了。你可以下去再查一下佛學詞典。到啥時候才能從諸障中解脫出來？入聖位，就是登初地。當然了，登初地後你還是會有障的，不過你正念一提起來，障就沒有了。現在我們凡夫，正念根本提不起來。“次後通達所知相已，先加行位六波羅密多，由證得故應更成滿，增上意樂得清淨故。”修唯識觀，由加行位到了見道位，然後呢？“次後通達所知相已”，你已經善巧通達了一切法的真實相，知道它們是空。“先加行位”，“先”是指還沒有見道的時候，那時候，你還是在加行位，在加行位就是努力修行六波羅密，毫不懈怠，然後你就證得了，“由證得故”，證得就是入聖位。入了聖位之後，“應更成滿”，你應該再努力，儘量使你一切圓滿。“增上意樂”的“意樂”，從本質上來說，就是欲、勝解。“欲”，就是希望，強烈的希望，我強烈的希望證得聖果。你們可能以前也知道，欲有善法欲之類的分法，我們現在只說善法欲，實際上在這兒你也不會有別的，只會有善法欲。“勝解”就是對一個事兒的認識極其深刻，不單單是在文字上理解了。這裏是指對佛法的勝解。“增上意樂”的“增上”，應該是個使動詞，使意樂增上，也就是使善法欲增上，使對佛法的勝解增上。“得清淨故”，是說，在我們還沒有得無生法忍的時候，這個增上意樂雖然是我們的功德，但是有一點不清淨，我們的我執還有、分別心還是有，現在呢，因為修行六波羅密多，證得了無生法忍，把分別的我執消滅了，這樣就清淨了。不過並不是究竟清淨。“次後清淨意樂所攝六波羅密多，於十地中分分差別，應勤修習；謂要經三無數大劫。”這是第五。在第四的時候修唯識觀得無生法忍，這第五是說，得了無生法忍之後，初地、二地、三地……一直往上，這時六波羅密輾轉。“清淨意樂所攝六波羅密多”是指得無生法忍之後，因為般若，所以六波羅密多都攝在了清淨意樂裏，這是以無上菩提心為先導，以無所得為方便，以般若統攝六波羅密多。“於十地中分分差別”，初地、二地、三地……的波羅密多各不相同，一地比一地殊勝。這樣的精進修行，得有三無數大劫。三大劫一般這樣劃分：從發菩提心開始修行到登初地是一大阿僧祇劫，從登初地開始到登八地是一大阿僧祇劫，從八地到成佛是一大阿僧祇劫。“次後於三菩薩所學，應令圓滿。”這是第六、第七、第八，放在一起說了。“三菩薩所學”就是增上戒、增上心、增上慧，這三學實際上還是六波羅密的開合，得把三菩薩所學，學得圓滿究竟。“既圓滿已，彼果涅槃及與無上正等菩提，應現等證。”這是第九、第十，“既圓滿已”就是指六波羅密圓滿、三學圓滿，“彼果涅槃”就是“彼果斷”，“及與無上正等菩提”就是“彼果智”。“彼果斷”是斷德，就是煩惱障、所知障究竟清淨了。“彼果智”是自性身、受用身、變化身三身顯現了。“應現等證”就是彼果斷圓滿、彼果智圓滿。“故說十處如是次第。”這次序實際上是從因地修行到究竟圓滿的次地，所以不可亂。“又此說中一切大乘皆得究竟。”這十相就包括了一切大乘義理，信、解、行、證都具足了。“皆得究竟”就是指一切都包括，當然是指一切大乘教法都包括。
這一段兒呢，消文就是這樣的。我再稍微說一下。十相為什麼要這樣排？因為菩薩修學的關鍵是認識宇宙人生的真實相，怎麼認識？只能用三量認識，現量就是無漏般若智親證，還有聖教量和比量，除了這三量以外，你沒有別的法子。注意這裏我說的現量，我們因明中說的現量與這是有差距的，注意區別。也就是說，我們現在只能憑聖教量、比量，目下我們還用不上現量。我們依聖教量引發大菩提的因性，瞭解佛法的真實義，依之修行，積聚資糧，得般若智，以般若智來把握宇宙人生的真實，這就可以轉凡成聖。要認識宇宙人生的真理，就要能界定真實，真正了知緣起，緣起有親因有助緣，我們得知道因緣，什麼是真因實緣呢？阿賴耶識種子習氣，在佛沒有說阿賴耶的時候，我們不知道真因實緣，不知道真因實緣，我們就不能真正認識緣起，所以所知依要排在第一。諸現行法，我們也得依教善知，我們得知道哪是真實的哪是虛幻的，不要增益遍計執，不要減損圓成實，對於依他起也得認清。在我們的認識世界裏，有許多都是我們主觀構造出來的，我們在增益遍計執，也就減損了真實，當然真實是減損不了的，但在內心中我們給減損了。我們要認識緣生法的依他起相，才能夠遠離增益、減損二執，這是所知相。要真正知道緣起因、緣生法(緣起是強調因、緣生是強調果)，是很不容易的，必須透過無漏般若智，所以第三是入所知相。所知依、所知相是依言教瞭解佛法的真實，未涉及具體修行方法，在入所知相為通達真實闡說如何悟入真實方法，也就是修方便唯識觀。在修行佛法的過程中，為了著重說明修行的具體方法，於是對於整個佛法的修行歷程，從初發心到成佛，具體的修行應該怎樣，六波羅密就是一個概括性的總述。以悟入真實為分界線，在地前修六波羅密，是世間有漏心修的。加行位是從初發心到見道、登地，這是入唯識性的因。地上修六波羅密是出世間無漏心修的，八地根本智親證真如，就可證得清淨增上意樂，清淨增上意樂攝受六波羅密。菩薩修學佛法不僅以無漏根本智親證真如，最終要獲得菩提大果，所以必須修習圓滿清淨增上意樂所攝的六波羅密，這是入唯識性的果。清淨增上意樂說明菩薩在地上修六波羅密，都是在清淨無漏智慧的攝持下，對佛法有強有力的勝解、希求，稱彼入因果。這是第四。第五呢是彼入因果修差別。在修習佛法的過程中，總的修行是六波羅密，但前後是不一樣的，後邊兒比前邊兒更殊勝。前邊兒說修行的方法是六波羅密，也可以用三學概括。六波羅密能夠顯示自他俱利的功能，三學只表示自己的成佛，所以聖教中把六波羅密放在前而三學放在後。六度中的佈施、持戒、忍辱、精進是定的加行，屬於戒學，禪定就是定學，般若是慧學。第六、第七、第八就是戒、定、慧，增上戒、增上心、增上慧。在因中修六波羅密(三學)，究竟圓滿，永斷一切障，得斷果的無住涅槃；得三種佛身的顯現，證得無上菩提智果，所以，第九、第十是果斷、果智，把這二個放在最後。
總標綱要分到此就結束了。