《正理點滴論》講記之一
作者：剛曉法師
首先呢，我說話有得罪大家的地方請見諒。我先感謝大家來聽《正理點滴論》。我沒料到來這麼多人，一下子有點兒意外。這個《正理點滴論》真的是很難，大家現在來這麼多人，若能夠堅持聽完當然我歡迎，但這是不可能的，所以我還是勸大家，該幹什麼您們還幹什麼去，不用在這兒耽誤時間，看稀罕的您們已經看見過了，就請您們退場，抱歉。
出去吧，別客氣，不然到中間聽不下去再退場，既耽誤你的時間，又影響我的情緒，更不好。
不錯，還有咱們學佛組這一、二十個人，希望大家能夠堅持聽完，咱們現在就開始說。
關於這個《正理點滴論》，我以前曾經說過一回，那時是學僧們都得聽，是硬性的規定，現在再來說就第二遭了。這一段時間我在杭州，對於《正理點滴論》是很化了些時候，經常給韓廷傑老師討論它，但至於能不能比第一回說的多出點新意，我沒有多少把握。昨天呢，還收到呂新國給寄來的一份《正理滴點論廣釋》，是韓老譯的，可惜只有十六頁，沒有譯完，只到第二品，第二品也不完，而且只是韓老的一個草稿。我還沒有來得急細看。學佛就是這麼著，想前進一步是很不容易的。
咱們平時說的因明，是漢傳因明，其實漢傳因明只有兩部論典，一部是《正理門論》，一部是《因明入正理論》。至於《方便心論》、《回諍論》、《如實論》等，是古因明的，我們一般人都是不看的。《正理門論》，其實讀它的人也是寥寥無幾，而《因明入正理論》相對來說稍好一點兒，但是絕對數字仍然不大，在這不多的人數中還有不少是根本沒有讀過原典，只是讀些轉手的資料。《正理門論》是陳那系因明的根本典籍，《因明入正理論》其實是《正理門論》的縮寫本，在這個縮寫本中，商羯羅主菩薩著重介紹了悟他門的能立、似能立，而對於自悟門的現量、比量則是一筆帶過。然而現量、比量實際上也是很重要的。所以，不讀《正理門論》總是一個遺憾。
現在咱們要說的這個《正理點滴論》，是藏傳因明的著作。這個論呢，有三品：現量品、為自比量品和為他比量品。
關於這《正理點滴論》的本子，原文本見於法上論師的梵文注釋本裏，是保存在耆那教人的手中。現存的有俄國人徹爾巴斯基的英譯本。本來這《正理點滴論》有梵文本的法上疏和藏文本的律天疏，徹爾巴斯基就把法稱論師的《正理點滴論》原文和法上的疏全部譯了，李潤生先生于1970年以徹爾巴斯基的英文本為底本把《正理點滴論》的原文以及法上疏都譯成了漢文。不過，李潤生先生說，他用了兩年多的時間譯出來後，因為這個漢本不是直接從梵文原典譯出來的，他所依的英文本裏邊兒有不少徹爾巴斯基自己的主觀意見，而且裏邊兒還用了很多邏輯術語，雖然有很強的可讀性，但未能如實地依法稱論師、法上論師的行文，所以聽從了霍韜晦先生的意見，沒有發表。後來李潤生先生在作《正理滴論解義》時是依的王森譯本。王森先生的譯本是1940年依據蘇聯《佛教文庫》的梵文本譯出來的，後來又經過整理，在1982年第1期的《世界宗教研究》上發表，1994年被收入劉培育先生所編的《因明學研究》中，現在的《大正藏補編》中也收了。另外還有三個藏譯本。一個是楊化群先生依藏文本譯的，也是發表在1982年第1期的《世界宗教研究》上，1994年被收入劉培育先生所編的《因明學研究》中，《大正藏補編》中也收的有。第二個是劇宗林先生依藏文翻譯的本子，是附在他的《藏傳佛教因明史略》後邊兒，同時還有解說。這個本子是1994年弄出來的。還有一個是韓鏡清先生于1989年依藏文本譯出來的，在1990年又校訂了一次，於1994年被收入劉培育先生所編的《因明學研究》一書中。現在中國佛教文化出版有限公司出有一套佛學論著，中間有一本韓老的《慈氏學九種譯著》，裏邊兒也收了《正理點滴論》，不過是韓老重新又修訂了一下，現在網路上刊出的是韓老最新修訂的本子。
這一次咱們就儘量簡單地說。
首先是論題，《正理點滴論》。正理，就是正確的道理，在玄奘法師以前，根本沒有因明這個專業術語，就是“正理”，玄奘法師以後人們才用起了因明而漸漸不用正理了。點滴，就是精要、最精華的地方、最重要的東西，經過濃縮的。“凡濃縮的都是精品”。論，聖賢的議論、討論，佛教三藏之一。合起來就是，這裏所說的是因明的精華，是因明中最重要的東西。
這《正理點滴論》的作者是法稱論師，法稱論師是後期因明的核心人物。咱們知道，因明大致分三個時期：前期因明是指六世紀之前的因明思想，代表人物及著作是龍樹菩薩的《方便心論》、《回諍論》，無著菩薩所述的《瑜伽師地論》和所著的《顯揚聖教論》中的“七因明義”，世親菩薩的《論軌》、《論式》；中期因明是指西元六、七世紀的因明思想，代表人物及著作是陳那論師的八論——《觀三世論》、《觀總相論》、《觀境論》、《因門論》、《似因門論》、《理門論》、《取事施設論》、《集量論》，商羯羅主的《因明入正理論》；後期因明是指七世紀之後的因明思想，代表人物及著作是法稱論師的七部論——《量評釋論》(即《釋量論》)、《量決定論》(或稱《定量論》)、《正理點滴論》、《因論滴論》、《觀相屬論》、《論議正理論》、《成他相續論》。
法稱論師在藏傳佛教中享有崇高的地位。在西藏有“六莊嚴”，就是：龍樹、提婆、無著、世親、陳那、法稱，這是最受崇敬的六位大師。龍樹、提婆是中觀，無著、世親是瑜伽，陳那和法稱是量論、因明。陳那論師最重要的因明著作，前期是《因明正理門論》，後期就是《集量論》，漢傳因明主要是弘傳陳那論師的前期因明，藏傳主要是弘揚陳那論師的後期因明。其實《集量論》有六分之五是說的外教，只有六分之一是宣講自己的理論，主要是替佛教辯護。為什麼說是替佛教辯護呢？我們知道，陳那論師是六世紀的人，在六世紀的時候，印度出現了長期割據的混亂局面，佛教也隨著走向了衰落，這就是社會環境使之，這就是背景……哎，到這兒咱稍微頓一下，插說點兒題外話。
我現在有一個新的想法，給大家說說。其實我在上一回說時已經給學生們說過，不過學生們總是有點兒放不開，好象這就是習慣：老師給學生總也不能無間地談！這是不好的，可也沒辦法。現在我給大家說說，你們要是覺得不合適、有漏洞，就提出來，我趕緊補充，要是沒什麼了，我以後再到別處就可以放心大膽地說。
我有什麼想法呢？是這樣的：佛教作為一種宗教，我想這是大家都不會否認的，當然，中間也有象淨空法師說佛教是教育這樣的話，還有什麼趙朴初說佛教是文化這樣的話等，這些我們都把它當作支流，不是幹流，忽略它們。
插問：把趙朴初的說法說成支流怕人們不會贊稱吧？
沒有關係的，我們要站在一個大的時空觀念裏說。把時間座標放到兩千多年的佛教史中，而不要只說文革後這二十多年，這樣的話，人們就可以理解了。
淨空法師的東西之所以在大陸有市場，這是有原因的，主要是因為大陸經過文革後，出現了一個佛教空白區，淨空法師抓住了機會，趁機來填補了這個空白，填空白的東西當然就不可能太純粹，當然，比那些佛教走私品還是要強得多的，但早晚淨空法師的那一套是會被拋棄，這是肯定的，因為人們的眼睛沒有都蒙膏藥布。
佛教既然是宗教，就有宗教的特點，這是決然的！在一個宗教體系內，只能有唯一的一個教主！其他的了不起人物，再了不起也不能與教主平起平坐。比如佛教中的觀音菩薩，我們知道，其實他早就成佛了，叫正法明如來，是他方世界佛。釋迦牟尼也是早就成佛了，而且來此世界多次了。佛要到娑婆世界度眾生，釋迦牟尼這次先來了，示現八相成道，弘法度生。正法明如來來了，但比釋迦牟尼晚，於是現菩薩相，幫助釋迦牟尼弘法。文殊菩薩，是七佛之師，但來得比釋迦牟尼晚，也是現菩薩相。現佛身的只能有一位！這是宗教的最大特點兒，這個特點決定了只有釋迦牟尼是佛，其他的都不是。當然，觀音菩薩是佛教慈悲教義的人格化而已，文殊是智慧的人格化而已。
時代背景我們也得注意。
佛教是在什麼情況下出現的呢？當時是小國林立，思潮派別林立……釋迦牟尼應運而生，創立佛教。我們看一下阿含之類的原始教典，對於境界問題談的很少，到毗婆沙之類的論典中才講具體的修定之類。再看般若類大經，傳說大經是龍樹菩薩從龍宮中取來的，但這只是一個美麗的傳說，傳說只是表達人們的情感寄託而已。龍樹菩薩創中觀的背景如何呢？佛教內部是什麼樣的情況呢？社會環境又是怎麼個情況？大家下去後找一下相關東西。般若經就談了境界，這境界使得翻譯般若經的玄奘法師感歎這根本不是我們能接受得了的。我們都知道，實際上般若經是龍樹菩薩等弄出來的。後來的瑜伽行派，托彌勒菩薩的名字，實際上也不是彌勒菩薩一個弄出來的，還有無著菩薩等參與，這也是事實。彌勒菩薩、無著菩薩創瑜伽行派時的背景又是如何呢？大家也留心一下。釋迦牟尼、龍樹、無著到底是什麼樣的關係呢？先不把它當作宗教，大家說說看。
大家謙虛，都不肯說，我來說吧。我來作個類比，這樣好懂。釋迦牟尼、龍樹、無著的關係就象伽利略、牛頓、愛因斯坦的關係。伽利略是現代物理學的始祖，牛頓超越了伽利略，愛因斯坦又超越了牛頓。因現代物理學不是宗教，所以，牛頓可以超越伽利略，而且明白地說出來，是牛頓的東西就是人家牛頓的東西，是你伽利略的東西就是你伽利略的東西。而佛教呢，是宗教，所以，即使是你龍樹的東西，也不能說是你龍樹的東西，要說是釋迦牟尼的東西，而且還不能說超越、發展之類的詞。當然了，般若經等實際上作者不可考，而且也不是一個人的著作，是好多人的心血結晶。
插問：《中論》呢？不是寫龍樹菩薩的名字？
是這樣，《中論》不是談境界的，它談的是理論，所以不說是佛的，而般若經是談境界的，就說是佛說的了。
插問：這與你說的時代背景有什麼關係？
你先把背景弄清楚了再說，在佛教初創的時代，根本不會出現般若經，到了龍樹時代，般若經自然應運而生。
我這個觀點兒大家一下子肯定不能接受，一下子就接受了才是怪事，現在咱們先不討論這個，下去後再說。
說到背景了咱們說這些個題外話，就說這麼多，回過頭還說陳那論師。
六世紀的時候，印度出現了割據局面，社會政治思想一片混亂，各個學說之間相互攻擊，佛教也不例外，來自教外的、教內的攻擊使得佛教疲于應付，岌岌可危，這時候出現了陳那因明學說。陳那論師後期的著作《集量論》，可以說就是在救護佛教，但是，就象一個人快死了一樣，救也只能延緩他的死亡而不能避免他的死亡。然而，該救還是得救，這是人道主義精神。
法稱論師就是大力弘揚陳那論師後期的因明思想。法稱論師的詳細情況也不清楚，主要是沒有準確的資料，不少的說法我覺得有問題，但沒有反駁的資本，所以這裏也只能按別人的說法來說一下。我手邊兒有多羅那他的《印度佛教史》，是西北民族學院研究所印的，但這本佛教史年代不是很清楚。法稱論師的生卒年代劇宗林先生說大約是620年至680年，日本的川崎信定說是600年至660年，他沒說是大約，不過他沒說大約也是大約。法稱論師是南印度睹黎摩羅耶國人(在商務印書館出的《佛教邏輯》中是譯為南印度特利馬拉耶人)，乃婆羅門族之外道遍行者樓盧難陀之子，起先受的婆羅門教育，精通工藝、吠陀、醫術、文法等，正當婆羅門對他備加讚揚的時候，他“見一佛典，於焉生起最深信解”，就是說通過學習佛法，對佛理佩服極了，這就要指婆羅門教的過失，結果呢，“為眾婆羅門所共驅擯”，被人家婆羅門給驅逐了，這樣他就作了佛門在家弟子，並到那爛陀寺學習。當時呢，護法論師雖然年紀很大了，但還活著，他就依護法論師皈依(護法論師是戒賢論師的老師，戒賢論師是玄奘法師的老師，按劇宗林先生的說法，法稱論師比玄奘法師還小二十歲左右，玄奘法師二十九歲動身去印度，法師到印度時戒賢論師已經一百歲左右了，怎麼可能法稱論師皈依護法論師呢？在玄奘法師的傳記中從無提到他見過護法論師。倒是在義淨法師的《南海寄歸內法傳》中提到了法稱廣大因明。)。多羅那他《印度佛教史》上說，法稱論師從護法學習，學通了契經及陀羅尼真言五百部。接著他對因明發生了興趣，就向自在軍論師學因明――自在軍論師是陳那論師的弟子，當時陳那論師已經入滅了――法稱論師對因明的徹悟很高，聽第一遍《集量論》就理解到了象自在軍論師一樣的程度，到聽第二遍的時候，理解程度就等於陳那論師了，聽第三遍時，就明白了自在軍論師到底在哪兒未得陳那論師《集量論》的密意以及錯解在哪兒，這就是超過了老師，自在軍論師特別高興，就授意讓法稱論師開始著述，並廣弘因明，可以說法稱論師對於藏傳因明的影響超出了陳那論師。法稱論師這個人也是比較狂的，他通了因明之後，到處張揚，到處找人辯論――於睹流孚摩黎葡王所在地，廣張告語曰，“欲辯論者，有伊誰耶？”；更至士羅婆利國，振鈴而問，“堪辯者誰？”……這確實是顯得很傲。多羅那他《印度佛教史》這麼說，但在商務版的《佛教邏輯》中說“關於法稱在公開辯論中擊敗婆羅門的故事恐怕是事後的傳聞及法稱後學們的虔誠希望。這也間接透露出，婆羅門系統的大師沒有機會與法稱對陣。”因為法稱論師貢獻突出，人們就把後期因明乾脆叫法稱系因明。但是法稱論師的文章實在艱澀，艱澀得他自己也說，“世上找不出一個人可以毫不費力地瞭解我書中的深意。它將融解消失於我的身體之中，猶如河流之消失于海洋。即令那些睿智的人，也無法測量這大海的深度！即令他們的思想具有非常的力量，也無法同意其中最高的真理！”(法稱論師《釋量論》原文為“彼諸慧能無劣弱，亦無通達甚深性，彼諸增上精進者，亦無能見最勝論。諸眾生中我相等，繼持善說不可得，如眾河流歸大海，吾論隱沒於自身。”)法稱論師還說，“人類大都滿足於平庸陳腐，不求完美，又無意尋求深刻的教義，滿心是仇恨和嫉妒”，所以呢，法稱論師說他寫書“不是為了他們，而只因為寫它可以讓我的心得到慰藉，它使我對每一美好言詞的深厚長久的愛得到滿足”(法稱論師《釋量論》原文為“眾生多著庸俗論，由其無有般若力，非但不求諸善說，反由嫉妒起嗔恚，故我無意謂此論，真能利益於他人，然心長樂習善說，故於此論生歡喜”。 僧成大師《釋量論略解》說，“我法稱造此釋論，無主要為利他人之意，因為眾生多數愛著庸常俗論，又無分辨善惡之慧力，對於善說非但不尋求，由嫉妒纏心反於善說起嗔恚故。然我法稱對造此論仍生歡喜，為使自心對於善說長時愛樂修習故。”)這也可以說是佛教衰敗的表現。
佛教衰敗的原因何在，很複雜。大概可以概括為這麼幾點：
首先，佛教的外現形式僵化了。這該怪誰？佛教本來是活潑潑的，你只要掌握了佛教的根本精神，就隨著時候的不同可以用不同的形式表現出來，但是我們佛教徒把它給僵化了。咱們知道，佛教創立時的社會背景是怎麼樣呢？當時刹帝利反對婆羅門的權威需要理論武器，釋迦牟尼初創的佛教恰好應機。對於婆羅門，咱們老在說，可是咱們並不清楚，所以，這會兒對於婆羅門我就多說兩句。
印度有一本《梨俱吠陀》，這是我們現在所知道的最早的文獻，實際上這是一本文學作品。因為在以前，文史哲都不分家，文學作品同時就是歷史作品、哲學著作，象中國先秦的《春秋》、《國語》等，你說它們是歷史著作也好，是文學作品也好，甚至到了漢朝，象咱們漢朝司馬遷的《史記》，你很難說它到底是歷史還是小說，魯迅說《史記》是“史家之絕唱，無韻之離騷”，這句話怎麼理解都成，一般都說這是讚揚《史記》的，我看把它看成揶揄《史記》的也行。理解成“若歷史都象《史記》這樣的寫法的話，中國就沒有歷史學家了；要是文學作品都象《史記》這樣寫的話，文學作品就沒有韻味了”，就是說，在歷史著作中，《史記》的文學性第一，在文學作品中，《史記》的歷史價值最高。這就使人想起乾隆與劉墉比誰的字兒寫得好，劉墉說，你的字兒在皇帝中是第一，我的字兒在臣子中是第一。這不還是說你乾隆的字兒沒有我劉墉的字兒好——魯迅的意思就是說，歷史不能象《史記》這樣寫，若在現在，最多可以說它是紀實文學，這就把《史記》排除在了歷史著作之外；文學作品也不能象《史記》這樣寫，這就又把《史記》排除在了文學著作之外。
《梨俱吠陀》也是這樣一部著作，它是讚頌各神、祭祀各神的詩集。人們為什麼要讚頌神靈、祭祀神靈呢？當時的人們認為，自己要是有什麼願望的話，可以通過祭祀神靈而實現自己的願望，這跟中國古人打仗也要先拜拜神是一樣的。我的祭祀是否有效呢，這主要是看我祭祀的儀式是否準確無誤，可是祭祀的儀式、方法是很複雜的，比如說讚歌的某個音節輕呀重呀、高呀低呀，某個手勢怎麼個作法呀等等，要是有一個音符錯誤了，或者有一個手勢錯誤了，則我的祭祀就無效。這祭祀既然這麼的複雜，一般人都難以掌握得了，就得有一些人專門幹這事兒，久而久之，專門祭祀的人就成了一個階級，這個階級人們都很尊重，這個階級就成了精神貴族，人們稱之為婆羅門。為什麼叫婆羅門，婆羅門這個詞的原意是啥，我問了好多人，都說不清，韓老師說婆羅門這個詞是從梵轉化來的，“梵”與“婆羅門”這兩個詞在梵文中有時候就是一樣的。祭祀就是要與梵(在印度“梵”是最高的神)溝通的，通過祭祀可以讓梵來滿我的願望，於是，人們就把專門掌握祭祀的人乾脆稱之為梵的代言人，後來乾脆就也稱為梵了。既有梵又有梵的代言人，梵叫梵，梵的代言人也叫梵，怎麼區別呢？我們為了把梵的代言人和梵區別開來，於是就把梵的代言人說成婆羅門，把梵說成梵。婆羅門是最高階級，第二階級是刹帝利――王公貴族、官僚階層，第三階級是吠舍，第四階級是首陀羅。人都是自高自大，婆羅門說自己是最高階級，而王公貴族可不服氣，他們說他們才是最高階級，他們就有爭論。婆羅門用現代的話說，就是抓意識形態的，他們極力強調祭祀的神聖、重要，從意識形態上加強自己階級的權威，當然了，還有具體的做法，比如說提高祭祀儀式的收費定額等。最後成了一個系統完整的宗教――婆羅門教。
在刹帝利階級中，本來就有反婆羅門教的情緒，他們時不時地散佈懷疑祭祀儀式的言論，這時候佛教出現，強調關鍵是精神上的解脫，這就給刹帝利階級反婆羅門提供了理論武器，得到刹帝利階級的擁護，於是就傳揚開了。
問：為什麼吠舍和首陀羅不說自己是最高階級？
就象我是縣長的話我可能想努努力爭取當個市長什麼的，他就不會想努努力爭取當個國家領導人，根本就想不到的；我要是部長級的話，則我就可能想努努力爭取當國家領導人。人都是這樣，人的理想都是努努力可以琢磨的。
在阿育王時代，由於阿育王窮兵黷武，後來需要懷柔，部派佛教剛好出現；在印度奴隸制度開始崩潰的時候，當時社會上人們的心裏萬念俱灰，空宗於是得到大力弘揚……我們看，佛教雖然本質沒變，但在外觀上都是與時代相適應的。六世紀後，印度群雄割據，戰亂不止，佛教這時候的反應有些遲鈍，這才導致了佛教危機。
第二、佛教理論的異化。這個主要是密宗的關係，就是說這個密宗，我們不好給它定位，說它是佛教吧——賊頭賊腦的，你說它不是佛教吧——裏邊兒也有佛教的內容。就象咱們現在的“中國佛教”一樣，身份兒都是可疑得很。我在杭州佛學院聽說胡曉光給學僧們講課時說中國的華化佛教象台、賢、禪、淨等其實統統都是附佛外道！當時的佛教――密宗，不能夠保持自己的尊嚴、自己的獨立品格，與婆羅門教結合在一起，糾纏不清，這樣就失去了安身立命之本。原來的中觀、瑜伽，這是一脈相承的，但到密宗這兒，一下子割裂了。忘記過去就等於背叛，佛教就不行了。
第三、外來侵略勢力的致命打擊。過去我們經常強調外來的伊斯蘭打擊，這實際上不是根本因。
另外，我想，是不是還有這麼一個原因：佛教存在得有兩個條件，一個是掌握高深佛教義理的精英，一個是群眾基礎。佛教的義理到後來越來越表現得細密，使得群眾基礎喪失，因為人們都不懂呀。我們再看玄奘法師譯經，他譯了大經大論之後，還隨順中國人的習性譯了《稱讚淨土佛攝受經》等。在中國，最有群眾基礎的是淨土宗和禪宗，玄奘法師之時，禪宗還不明顯，只有淨土宗，所以玄奘法師就譯了淨土經典。
插問：你不是對禪宗有看法嗎？
這沒什麼，我的東西都是順口胡扯出來的，大家不要老記在心中。禪宗是什麼時候出現的？唐朝！唐朝的佛教是什麼樣子？那是佛教在中國已經成熟了的時候，各家各派的理論體系都建立完成了，各家各派的理論都是龐大複繁，一般信眾看見佛教就頭大，此時出現了禪宗，所以，從某種意義上可以說，禪宗是對經院佛教的反叛，是對原始佛教的回歸。
關於這個《正理點滴論》，並沒有權威的本子，比如《因明正理門論》，雖然有玄奘法師的本子、有義淨法師的本子，但玄奘法師的本子是權威，《因明入正理論》就是玄奘法師的譯本權威，而這個《正理點滴論》現在還沒有公認的權威本子，咱們就把幾種本子都拿來參照。象韓老的譯本、劇宗林先生的本子、王森先生的本子、楊化群先生的本子等。咱這一次用的是韓老的譯本。韓老是把藏文本譯為漢文本的，藏文本是誰譯的呢？是“班智達利他賢及西藏譯師具覺慧等”由梵文譯為藏文的。班智達就是精通佛法的學者，劇宗林先生說是精通十明的大學者，十明是什麼？是指十地菩薩所具有的十種智明，又叫十種神通：他心智明、天眼智明、宿命智明、未來際智明、天耳智明、神力智明、分別言音智明、色身莊嚴智明、真實智明、滅定智明。或者說是：知眾生業報智明、知一切境界寂滅智明、知一切所緣唯是一相智明、能以妙音普聞十方智明、普壞染著心智明、能以方便受生智明、舍離想受境界智明、知一切法無相無性智明、知眾生緣起本無有生智明、以無著心濟度眾生智明。
至於利他賢班智達，我還不清楚他的具體情況，只知道他是印度的，楊化群先生是譯作興納彭巴桑布。具覺慧呢？在劇宗林先生的本子上是“藏人譯師俄·洛登希繞”，這位俄·洛登希繞譯師，生於1059年，卒於1109年，活了整五十，他從小就跟伯父學習佛法，他的伯父就是創建桑樸寺的俄·雷貝喜繞，這是藏傳佛教中很著名的人物，是藏傳佛教後弘期的三大譯師之一(三大譯師是枯敦·尊珠雍仲、俄·雷貝喜繞、仲敦巴·傑瓦迥乃)，雷貝喜繞是阿底峽尊者的弟子。1076年洛登希繞跟著伯父去參加阿裏“丙辰法會”，然後伯父就求得當時的阿裏王孜德的資助，去喀什米爾留學，主攻因明，一學就是十七年。他先是拜利他賢、吉慶王等班智達為師，廣學因明，學成之後，與老師吉慶王合作把智生護的《釋量論莊嚴釋》譯成了藏文，又與老師利他賢合作在百麥城譯出了法稱論師的《定量論》和法上論師的《定量論疏》，又譯了這個《正理點滴論》。俄·洛登希繞回藏後，還翻譯了耶麻黎的《釋量論莊嚴疏詳疏》。在他的伯父去世後他繼任桑耶寺堪布講授因明，他的弟子們留下了許多筆記。他在講授的同時，還譯出了商羯羅難陀的《成遮詮論》、《成相屬論》等，因為俄·洛登希繞的譯本品質好，很受人推崇，藏人把他的因明譯本稱為新譯本，把他以前的稱為舊譯本。他不但在桑耶寺講授因明，還在拉薩等地講授，影響很大，他的弟子卓龍巴說，隨俄·洛登希繞學習的前後達兩萬三千人。
《正理點滴論》講記之二
咱們先看敍言。
敬禮儒童相曼殊室利！
論典的習慣是在開始先禮敬，這是表示對佛法的尊重，對諸佛菩薩的尊重。那麼，這一句“敬禮儒童相曼殊室利”就是，皈敬文殊師利菩薩。“儒童”本來是指以前在科舉制度之下，應考秀才的人，不論年齡大小，只要是考秀才的，都叫儒童。現在佛教拿來以後，“儒”表示受尊重者，有能耐你就受尊重，修行好你才受尊重，“童”是年輕人，表示不失童心，這裏指純真之心，說修行者要永堡一顆純真的童心。這裏儒童指誰呢，“曼殊室利”，曼殊室利就是文殊菩薩。文殊菩薩在佛教中是智慧的化身，佛教主要就是讓人有智慧的，所以要禮敬文殊菩薩。
如實智者：由是具有以成就一切眾生利益事業為先行故、顯示此智。
這一句話是法稱論師造這部論的目的。一部典籍，要達到它的目的，就是要通過它的文字、義理來達到它度眾生的目的，這個我們叫論體，也就是說，論體有二：一個是聲，就是語言文字；另一個是義，就是通過語言文字所表達出來的義理。
法稱論師為什麼要造這部論呢？因為人們做一件事兒，要想把這件事兒做成，必須先有“如實智”，要沒有“如實智”，你事情一定弄不好。所以，在這裏，我法稱就造這部論來與大傢伙兒探討探討“如實智”的問題。在當時，其他的派別都攻擊陳那論師的因明是一種空洞的言辭，所以，法稱論師一開始就先說，你要想幹成一件事，就得有正確的知識——即“如實智”，必須“如實智”先行。
什麼是“如實智”呢？在其他的譯本中都是譯成“正智”，韓老最先也是譯成“正智”，現在給改成了“如實智”，那麼，“正智”和“如實智”有什麼不同呢？“正”是正確，“智”是智慧，或者知識，合起來就是正確的知識。什麼才是正確的知識呢？沒有一個標準，比如地心說，在當時誰能說地心說不是正確的？但後來哥白尼就說地心說不對，他弄出來了一個日心說，日心說該是正確的了吧？不，偏不，現在人都知道，運動是相對的，根本不能說哪一個是中心。所以，正確是有時限性的。而“如實智”呢，“如實”就是是什麼就是什麼！你說地球是中心，對地球的運動沒有影響，你說地心說不對，應該是日心說才對，照樣不影響地球的運動，該怎麼運動還怎麼運動，本來是什麼樣還是什麼樣。“智”還是知識。合起來就是，知識的本來面目，根本不受你的影響，這才是“如實智”。只有如實智才與實際情況相符。如實智並不能予人直接產生事物，只是能指向事物，使人達到它、接觸它。“如實智”有兩種，一種是現量的直接得知，一種是比量的間接得知。不管是現量的直接得知還是比量的間接得知，必須能夠指向一個可觸可達的行為對境――行為對境就是所要做成的事兒，使我們把所要做成的事兒做成。還得注意，你要做的這件事兒必須是可觸可達的，就是說是有成功的可能性的。什麼是可觸可達？比如說海市蜃樓，這就是根本不可能觸到、達到的，你想去海市蜃樓中占一座樓房這是不行的。這時候就有人會說了，比如說上月亮，在幾千年前誰會認為它是可觸可達的呢？大家想一下這個咋整。在呂新國寄給我的《正理滴點論廣釋》中，有這麼幾句話，“即為顯示緣起所為及諸所明”，這是按照佛教義理來說的，按照佛教義理來說，緣起乃是萬法的本來面目，是緣起就是緣起，不是遍計執就不是遍計執，是依他起就是依他起，這才是“如實”。
句子中有個“先行”，有的本子給譯成“先導”，任何事情都是先有因而後有果的，“先行”就是在前邊，如同打仗時的先頭部隊一樣，在前邊兒開路，前邊兒的就是原因，就是“如實智”，“如實智”是因。什麼是果呢？本子中說是“利益事業”。人們做事情，總有目的，目的或者是趨取可愛之境，或者是遠離可惡之境，趨取可愛之境和遠離可惡之境，都是對自己有利的、對他人有利的，這就是“眾生利益事業”。對於可愛之境趨取到了，對於可惡之境遠離了，達到自己的目的了，這就叫“成就”。這也就說了，我們幹事情必須“先知後行”，你要是“不知就行”的話，你會迷路的，這是根本就不能夠成就的。從這兒也可以看出，咱們現在總說什麼學修並重，這就不妥當，必須先學後修！當然，我不是說要你一直學完了再修，這個得注意，我沒有那麼說。學與修就如同一個人的兩條腿一樣，人走路不可能兩條腿一齊往前邁，那樣的話你就不是一個人了，你是一隻麻雀，麻雀才是兩條腿一齊往前的。人一次只能往前邁一條腿，但兩隻腳絕對相差得不遠，就是說先學後修但兩者不會脫節。
這兒的“利益事業”其實就是咱們佛教徒常說的自利利他，自利了然後才能利他，這是次序，亂不得的，“一失次第，即成魔業”。在《因明入正理論》中說，為了自利，建立現量、比量，當然，還有似現量和似比量，為了利他，建立能立、能破，還有似能立、似能破。利他就是讓對方開悟，這兒我就想起了禪宗，為什麼想起禪宗呢？因為為沒有親自幹過，我就對禪宗的一個事兒弄不明白。有一個故事，說，在一個禪堂中，一個七打下來，參加打七的除了維那師父，其餘的都開悟了，為什麼維那師父沒有開悟呢？因為維那師父要忙著照顧其他人，所以沒有開悟。禪七在結束的時候，都是要考功夫的，要是不悟的話，就得還常住的包子錢。就是說，若你沒有開悟的話，你還是凡夫，凡夫是沒有資格受供養的，所以你在這兒吃了幾天飯得掏飯錢，你要是開悟了的話，你就是聖人了，聖者是有資格受十方供養的――常住的東西都是來自于十方信施――這樣的話，你就不用掏錢。因為維那師父沒有開悟，參加禪七的師父們看維那師父因為照顧他們而沒有開悟，就要逼他開悟，怎麼辦呢？他們幾個人抬起維那師，要把他扔到山溝裏去，到溝邊兒時，維那師心裏發急，這一下把他急悟了。這麼一個事兒我就不懂了，為什麼我會想起這個事兒呢？因為《滴論廣釋》上說“眾生不能由強制其知而得悟入”，能把人逼悟嗎？王教授說他們在以前曾經為了研究特異功能而做實驗，最後的結論是：只能自自然然，可遇而不可求。開悟也是這樣，水到渠成，自自然然，我想開悟也該這樣。王教授說，不隨順自然的話，除了作弊沒有二法。那麼我們的開悟也應該是的，若硬逼的話，也是只能“作弊”了。清朝時雍正作了《揀魔辨異錄》，就是把以前的那些所謂開悟的禪師們一個個揀擇，看到底那個是真開悟那個是假開悟。你想，我問祖師一個問題，我一張口，他立馬打我“三十棒”，真能嚇住人的，嚇得我不敢問了，就說我明白了。實際上真明白了嗎？可能我只是被嚇住了而已。
所以，我想大家要注意，“利益事業”千萬不能“強制其知”。若“強制其知”的話，很難有“如實智”。
法稱論師的這一句話就是說，“如實智”是成就一切事業的先行。既然“如實智”是先行，那就很重要了，所以，“顯示此智”，“顯示此智”就是說，我就解釋一下“如實智”，這當中當然還包括對邪說的破斥。
如實智者、有二種：一、現量。二、比量。
這是很明白的話，不須多說。
現量品第一
這是第一品。首先是現量的定義。
此中現量者：謂遠離分別、及不錯亂。分別者：謂適與言說相雜顯現。即遠離此、不由眩、迅速旋轉、乘船、患病等生起錯亂之智，即現量。
在《因明入正理論》中，現量的定義是，“此中現量，謂無分別，若有正智，於色等義，離名種等所有分別，現現別轉，故名現量。”“此中”是說，總共有二量：現量和比量。“此中現量”，是說現在就說現量。現量的定義是什麼呢？陳那論師和商羯羅主給現量的定義都是“無分別”，現在法稱論師則更進一步，說現量不但得無(離)分別，而且要不錯亂。這就是現量的兩個要件：一、無分別；二、不錯亂。關於現量的無分別，咱就不多說，因為學過了《因明入正理論》，這兒就只說說不錯亂。法稱論師為什麼要給加上一個“不錯亂”呢？這給陳那論師的不同之處在哪兒呢？咱們知道，陳那論師認為，一切認識都是識的自我認識，錯亂不過是識的主觀虛妄分別，所以，陳那論師給的定義只是無分別。法稱論師認為，這不但是主觀分別的問題，而且還有主客觀是否一致的問題。就是說，法稱論師認為，即使不分別，也不一定能夠保證認識就是正確的，比如，如果主體感官有病，雖然它未做分別，也可能出現錯覺。寂護論師舉了個例子，比如黃疸病人，黃疸病人看什麼東西都是黃的，我們想說服他還說不服他，他怎麼都不服氣，這種毛病顯然與意識無關。所以，法稱論師給加上了不錯亂。不過我想，在黃疸病人眼中的一切皆黃應該是對的，不一切皆黃是別人眼中的認識而不是我黃疸病人的認識。我把我這想法說給韓老師聽，韓老師說，現量作為一種認識不能是自己一個人認為對，還要大家公認。我就說，這讓大家公認的話，豈不是已經進入了分別階段？而且公認哪有一個準兒？地心說統治世界一千多年，是公認的真理，但哥白尼說日心說，把地心說推翻了，日心說該是公認的真理了吧——誰知到了牛頓，說運動是相對的，根本就沒有中心。公認的真理恰恰是來回改變的。所以，我還是認為陳那論師的定義已經夠了，加上不錯亂這一句就是畫蛇添足。在法上論師的疏中說，“只憑離分別已足以把現量和比量區別開來”。那麼為什麼還要加“不錯亂”呢？稍待一下再說。現在咱們是說法稱的因明，就按離分別、不錯亂來說，不然的話，就不是法稱因明了。
法稱論師給下過定義以後，又進一步作了解釋。說，什麼是分別呢？現量既然要求不分別，那麼啥是分別呢？“謂適與言說相雜顯現”，在《因明入正理論》中說過，分別就是思惟從可以用名言解釋的角度去瞭解物件，或者說，用種種現成的概念去瞭解客觀物件，也就是說，在思惟上構成適用名言表白的心象，這時候的心象瞭解已經不是單純從感覺而來，而是和其他各種經驗的記憶發生了關係、聯想，攙入了判斷而後構成的，這時候的思惟活動已經達到了概念的範圍了。這樣的認識，就有可能歪曲事實，比如說你晚上路過墓地，見有磷火在飛呀飛的，還追著你跑，磷火沾到你的衣裳上了，你一下子嚇一跳，怕燒著你的衣裳，這就是因為有了“火”的概念，又有“火能燒著東西”的經驗，因此產生了怕磷火燒著衣服的分別。這是概念思維對認識物件進行了分門別類，它有其他經驗夾雜在中間了，這就影響直觀結果。
韓老在“言說”後邊兒加了一個注解，說是指表義名言，表義名言其實就是概念，象“桌子”這個詞，它就是。在認識一個事物的過程中，這個事物的本身與這個事物的概念相雜顯現。就是說，我想認識桌子這個東西，在桌子這個東西本身與桌子這個概念之間，交合在一起了。我們知道，萬法唯識，都是心識顯現的影像，桌子就是影像，桌子這個名詞、概念，就是表義名言，在我認識桌子這個事物的過程中，所要認識的桌子，叫做所詮的影像，桌子這個概念是能詮的名言，所詮的影像與能詮的名言渾然結合，這個就叫做“相雜顯現”，這就是有分別。認識瓶子也是這個情況，要對瓶子作出分別性的認識，這個瓶子的影像與這個瓶子的名言概念，彼此是渾然結合的。現量概念中的“適與”，是“有能力”的意思。就象嬰兒不會說話，但他也會分別，他的分別是思維構成的。嬰兒在分別桌子、瓶子等事物的時候，他還不知道這叫桌子那叫瓶子，他也還沒有能力進行言說，他在分別時，事物(影像)本身雖然暫時不與言說的能詮名言概念相應，但仍具有與言說結合的安立名言的能力。
這樣，我們就該知道，分別這個概念，有兩個含義，一個是要分別的事物(影像)本身與事物的名言概念渾然結合，另一個是事物(影像)與事物的概念雖然沒有結合，但有能力與之結合。
注意，在《因明入正理論》上，說還得遠離一切種類分別。種類分別就是如大有、同異等範疇的思惟活動。大有、同異這是勝論派的概念。還得遠離一切無異分別，無異分別比如“顏色”，顏色就貫通于青、黃、赤、白等。還得遠離一切諸門分別，諸門分別就是如色與聲等種類的其他思惟活動。
印度的威提布薩那博士有一篇《法稱邏輯一滴的分析》，虞愚先生翻譯的，中間說分別是“似是而非的幻象經驗，這種幻象看上去已能夠應對和接觸到的那樣真實”。
同樣的“無分別”這幾個字，陳那論師和法稱論師有沒有不同的看法呢？陳那論師比較著重於分別和無分別本質的揭示，說分別與名言具有不可離性，無分別絕對不能有名言的加入，說一個正常人，他的思維只要沒有名言的加入就是無分別。而法稱論師考察得更細，法稱論師說未習名言的嬰兒也會分別，成年的聾啞人也會分別。法稱論師的意思是說，雖離名言但適於名言的也是分別，也就是說，離分別就不適於名言的表白，這就是常說的“現量不可說”。
再看“不錯亂”。法上論師說，要是只有“離分別”而沒有“不錯亂”的話，則我們就會對某些常見的錯誤觀念，收不到防止之效，比如說乘船時見岸邊兒的樹向後跑，要是沒有“無錯亂”的要求，我們就會認為這是現量，因為這現象的出現也是“離分別”的。法上論師是法稱論師的再傳弟子，法稱論師的親傳弟子是天主慧，天主慧雖然有滿腔的熱忱，也不畏艱苦，但天分不夠，這是沒有法子的事兒，據徹爾巴斯基《佛教邏輯》中說，天主慧對法稱論師的《量評釋論》作注――法稱論師自己注了第一品，把後三品交給天主慧注的――天主慧前後注了兩次都受到法稱論師的責備，到第三遍法稱論師才勉強認可，法稱論師說：天主慧並沒有懂得自己書中的深義，只是在字面上大體沒錯罷了。法上論師是法稱論師的再傳弟子，但不是說他與天主慧有師承關係，他是卡爾耶那拉克茜多的弟子，但我們對他老師的情況不清楚。法上論師對天主慧以及律天論師批評得都很厲害(這一點兒我還有些疑問，徹爾巴斯基這麼說了，可我見一般都說這個《正理點滴論》的疏著名者有兩個，一個是梵文的法上疏，一個是藏文的律天疏，律天論師的資料我也得等找到後再確定)。
這“不錯亂”在陳那論師著作中是沒有明說的，當然，暗含的有這個意思，而且在陳那論師以前或者說從來就沒有人把錯亂識包括進現量裏邊兒。現在法稱論師明明白白地提出來，就是有強調的意味。注意：是強調而不是補充，有人說“離分別”是法稱論師對現量定義的補充，這是不對的。法稱論師舉例說，“不由眩”，“眩”就是眼有毛病，象色盲，或者害眼等，這會使得看見空中開花，看見月亮邊兒上一圈毛，看見天上有兩個月亮等，這都是錯亂的。還有“迅速旋轉”，這“迅速旋轉”就是唯識常舉的例子——火輪，就是說有一隻火把，你拿起火把快速地繞，這時候你發現，火把變成了一個火圈兒。“乘船”，這個好說，坐著快船沿江而下，兩岸的大山、樹木等，都向後跑。乘船、坐車這都一樣。“患病”，在王森先生譯本中乾脆就是“諸界不調”，這“患病”，象精神病，幻視、幻聽、幻觸等，這也是不對的，這叫幻覺。幻覺分積極幻覺和消極幻覺，積極幻覺就是看見了本來沒有的東西，消極幻覺是本來有的東西看不見了。積極幻覺常見而消極幻覺不常見。積極幻覺比如說咱們的淨土宗，叫人往生極樂世界，怎麼往生呢？念阿彌陀佛的名號，觀想極樂世界的莊嚴，天天這麼弄，加強加強再加強，灌輸這種思想，控制你的意識，終於使你出現輕微的精神病症狀，出現幻覺，在你要死的時候，你想，四大分離是很痛苦的，這時候你念佛出現幻覺，積極的幻覺是極樂世界顯現，消極幻覺是痛苦沒有了，這樣，積極幻覺與消極幻覺互動，你就安穩了，你就往生極樂世界了。注意，淨土宗現在有些麻煩，比如上一次杭州靈隱寺打千僧齋，在客堂門口有個師父，手拿珠子，雙目閉著，嘴裏咕噥著佛號，好在是在寺院裏，要是在大街上，憑他那神態，不把他弄精神病院才怪呢，這就不好。象發高燒後，燒得厲害了，燒得說胡話，燒得看見些東西，這也是錯覺。
在這幾個事兒中，由“眩(讀作song)”、“患病”引起的錯亂，屬於內因，“迅速旋轉”、“乘船”引起的錯亂，屬於外緣。那麼，“不錯亂”就要注意，要遠離感官內因引起的錯亂，還必須遠離外緣引起的錯亂。在韓老譯的《滴論廣釋》上說，錯亂有四因：根上有、境上有、外依上有、內部有。根上有就是象常說的黃膽病人看一切皆黃；把火把快速繞就看見一個火圈，這是境上有……(後邊兒的外依上有和內部有當時沒說，在韓老的本子上說：“火輪上下旋轉時，具有火穿行顯現生起迷亂、乘大象等亦建立在外依之上；末摩不能忍受刺痛等攝取迷亂之因依於內部”)這樣，現量就是，既遠離名言分別，又遠離錯亂。
我再給大家補充一點兒。以後的因明家又給現量加上了一條，叫“新生無欺”。“新生”就是說，現量必須是第一刹那，而且必須是首次的第一刹那。如果是第二刹那，即使它離分別、不錯亂，可是它已經陳舊了，就是說它已經向給言說結合的方向靠近，所以說它已經不是現量本身了，這時候叫它“已遮現量識”，意思是說它已經越過了現量的下限；或者叫它“限後識”――限後識有人叫再證已證識，因為現量就是證識，證過以後再證雖然也是證(識)，但證識不一定都是現量。現量是刹那即逝的，證後再證就不再是現量了，它不過是所執而已。“無欺”是啥意思呢？就是老老實實，是啥就是啥，不欺騙自己、不欺騙別人，也不被別人所欺騙。那麼剛才說的黃疸病人的例子中，就是自己欺騙了自己。我們作為一個人，就是活在欺騙當中，我們需要被別人欺騙，這在男女談戀愛的時候表現得最明顯，有一句話叫“男人不壞，女人不愛”，這壞絕對不是壞蛋，而是會說甜言蜜語哄她開心。騙別人也不見得是壞的，我們的親人病得厲害，我們對他說，“檢查結果出來了，沒有事兒”。人們出於某個需要，會扭曲事實，製造假像，撒一個謊。我們活在這個世界上，世界的本質是苦，可我們沒有辦法改變，於是我們就想法子適應它，想的法子就是改變自己的心態。
至於佛教，對信眾說謊是我們出家人的責任，我們說謊實際上是很高雅的舉止，我們讓信眾產生錯覺，給他們提供重組內在力量的意志，這樣才能使他們的心靈堅強起來，才能使他們有能力承擔沮喪！我們說謊要說得高雅些，你說謊得說高明點兒，說得讓他們不覺得你在說謊，讓他們受了騙還高高興興地。當然你不能告訴他們你是在騙他們。我的這話好在你們人少，千萬不准傳出去。
小孩剛生下來，他第一次看見桌子，這是新生無欺，象我們現在看見桌子，我一進房間，第一眼看見桌子，這不叫新生無欺。新生無欺的才是現量，我們不是新生無欺，所以我們就是生活在似現量之中。
此有四種：一、根智。二、自境無間具有能俱起境由根智等無間緣能生起之意識。三、一切心、心所法自證分。四、修習如實義最勝邊際所生瑜伽智。
這是說現量的類別，有四類，這是從形式上來說的。先說第一類，根智。在王森先生的譯本中，是“五根智”，楊化群先生的本子也是“五根”，韓老是譯成了“根智”，我想是“諸根”，因為在法上疏中就說，“若有認知，唯依諸根所得”，大家看，裏邊兒就是“諸根”。韓老師說，他可以幫助我找找梵文本，找到以後咱們再具體說，為什麼韓老給譯成“根”，咱們知道，根不但有眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，還有意根。若是五根就不包括意根，要是諸根的話，就該包括意根。
依眼根觸色境生眼識，依耳根觸聲境生耳識等，那麼，五根對各自的自相境，並且離分別、不錯亂，這就是根智，注意，是五淨色根，這根智是最基本的現量。要是一個盲人，他可以沒有緣色根現量，但他可以有緣聲根的現量，有緣香根的現量，有緣味根的現量，有緣觸根的現量。
第二類：自境無間具有能俱起境由根智等無間緣能生起之意識。也就是說，是與自境之前刹那無間境同時起來的根智作自己的等無間緣所引生的現量。注意，這句話有點兒拗口。我的眼睛看見桌子的刹那的前一個念所看見的桌子，就是“自境之前刹那無間境”，與這“無間境”同時起來的根智，就是我眼睛現在看見桌子的前刹那看見桌子的根智，我把這個根智做了等無間緣(五根現量境的無間後一刹那境是所緣緣)，使得我的意識生起來了一個認識，這個認識也是現量，叫意識現量。無間的“間”，就是間隔、中斷、差異。這一句中還有一個詞“能俱起”，什麼是能俱起？就是要起來都起來，比如說，當眼睛看東西的時候，意識立馬就起來了，他能不能不起呢？不能！在《八識規矩頌》中說，“九緣八七好相鄰”，其中的“九緣”就是說眼識要起現行得有九緣：根、境、眼識的自種子、第六識、第七識、第八識、作意、空間、光明。看，其中的一個緣就是第六識，所以說眼睛看東西的時候，第六識是“俱起”的。不過關於《八識規矩頌》的說法，說眼識九緣生，其實只這九緣生不起來的。在唯識中講，心法的生起得有親因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣。在眼識生起的九緣中，眼識的自種子是親因緣，境是所緣緣，根、第六識、第七識、第八識、作意、空間、光明這七緣其實都是增上緣，恰恰沒有那一個能與等無間緣對應起來，等無間緣應該是眼識的前後念相續。也就說說九緣是不夠的。演培法師、于淩波居士關於這個問題是這麼解釋的，說，《八識規矩頌》說的是橫切面，不涉及時間因素，所以說沒說等無間緣。這個意識現量是思維向概念活動的過渡階段。窺基法師在《因明入正理論疏》中說這是五俱意現量，注意，是慧沼法師說的，因為窺基法師沒有把這《因明入正理論疏》寫完，後邊兒是由慧沼法師給續完的。說五識在緣境的時候，必有意識與之俱起，這個叫作五俱意。前五識緣境是沒有分別的，俱起的意識使得有了立名辨類，這是桌子，那是椅子，這是人，那是菊花等，這都是意識在搞鬼。可是，意識來作這種種的分別，也不是亂分別的，它為什麼把這個叫作桌子而不叫作剛曉？為什麼？這是前念五俱意的問題，前念五俱意將自己的所得傳給了後念意識，於是就產生了有分別的知識。也就是說，五俱意的功能在於取境而不在於分別，所以，五俱意緣境也是現量。
這意識現量與根識、根識的境有很密切的關係，意識現量把根識作自己的等無間緣。這等無間緣就是說意識現量不是無緣無故而有的，它是由根識――感官認識――引發起來的，根識就是它生起的“緣”，由根識到意識，這中間沒有任何其他東西夾雜在裏邊兒，沒有任何東西夾雜在裏邊兒就是“無間”，根識和意識同處於第一刹那這個相續之中，也就是說它們都處於現量階段，只是根識慢而意識快，它們的關係是根識要是不起意識也不起，根識只要起來，意識馬上就起，在現量階段這個第一刹那上，二者都是第一刹那，然而要是在更短的刹那上二者就不是同一刹那了，這叫“等”。這是呂澄先生以及劇宗林先生的說法。意識現量是把根識的境的相續當作自己的所緣緣，把意根作為它的增上緣。意識現量的境也是，它既與根識的境同居現量階段，又是在更短的刹那上先後有別，不然的話，我們就不能夠說它與根境之識是相似相續的關係了。
這第二類現量在王森先生的譯本中叫意根智，在楊化群先生的譯本中叫意現量，但通常都叫它意識現量。
這個意識現量通常的說法就是剛才我介紹的，王森先生的譯本是“二者意根智，謂五根緣境，自有根智無間而生，即以此智，境為助伴，作等無間緣，有意識生，此初生意，名意根現量”。楊化群先生的譯本是“意現量者，謂與五根認識相應之等無間緣所生之意識。”劇宗林先生的譯本是“用與自境之前刹那無間境同時俱起的根識作自己的等無間緣所引生的意識現量”。這些呢，幾乎沒有啥區別。
咱們再看看韓老的譯文，要說韓老的譯文，“自境無間具有能俱起境由根智等無間緣能生起之意識”，要說這給別人的譯本也是一樣的，但是韓老在這句話的後邊兒有個括弧注釋，說在《成唯識論》上說開導依時五識不能作意識等無間緣。韓老的這個注釋是確實的，在《成唯識論》中，意識的等無間緣只能是前念意識而不能是五識，現在這個《正理點滴論》中卻說五識可以作意識的等無間緣。這個呢，我是得問問韓老，如果韓老只是想說明《正理點滴論》與《成唯識論》的不同而沒有其他的深義的話就算了。
在祁順來先生的《試談量學〈心明論〉中的因明成分》中說，根現量、意現量是“按其識所依根的區別來劃分的”。
在進入意識現量的時候，五根現量還有沒有了呢？這是一個問題，就是說，五根現量還要不要接著來呢？後世的論師們的意見是這樣的，當然，因為我對藏文資料不知道，所以只能用別人的介紹，咱看呂澄的說法：五根現量是一刹那就沒有了，接著的就是意識現量，然後再接著就可以純意識現量開展，不必要有五根現量夾雜進來了。就是咱們河南人說的“卸磨殺驢”，五根現量把意識現量引發起來之後就沒有用了，它只起導火線的作用。
這個意識現量並不是所有人都承認的，在當時就有不少人不同意法稱論師的說法，在法上論師的疏中有介紹。外人責難法稱論師的理由主要有兩個：第一是認為意識現量其實不是新的認識，它只是對五根現量的重複而已；第二是認為，如果意識現量可以成立的話，那麼瞎子也應該能看見，聾子也應該能聽見，他們可以通過意識現量感知呀——外人的這種看法對不對呢？咱看一下，意識現量肯定是有的，為什麼呢？意識現量是內在感知，而五根現量是外在感知，它兩個是有區別的，五根現量是感知前一刹那所對境，而意識現量是感知無間的後一刹那所對境，前一刹那所對境與後一刹那所對境雖然相似但畢竟不是同一個境界。所以絕對不能說意識現量只是五根現量的重複沒有新知。至於第二個責難，意識現量的現行是建立在五根現量現行的基礎上，所以必須得憑外在的五根現量。瞎子不能看，因為瞎子沒有眼根現量的現行，使得意識現量也不得現行。
第三類，一切心心所法自證分。這是心法、心所法對於自身的瞭解。比如說，心識見一個境界，象一塊綠草地，就感到賞心悅目，很愉快，這時候心識在覺得愉快的時候，還知道這是“覺”。這也是不會錯亂的，也是當下不用分別的，所以也是現量。我們知道，每一個心、心所法都有四分，見分、相分、自證分、證自證分，這裏說自證分。自證分主要是要顯示見、相二分的不相離性的，為什麼要見、相二分不相離呢？因為如果見、相二分相離的話，唯識就成立不了。自證分就是心法、心所法自證的作用，說白了就是心法、心所法的自我了悟、自我體驗。心識在緣取外境的時候，同時就會有一自知的能力，因為它有自知的能力，使得它知其所知：要是我知道的話，我知道我知道；要是我不知道的話，我知道我不知道，這都是清清楚楚的。這個自證很奇怪，在咱們佛教中經常有這情況，比如，咱們知道在《攝大乘論》的開頭兒，就是先證明大乘是佛說，大家還都記得無著菩薩是怎麼證明的吧？對，他的證明是用大乘自身來證明大乘是佛說的，不象別的證明，總是舉很多旁證來證明。還有現在人打官司，有的人就是不用律師，自己給自己辯護，自己來證明自己無罪。象米洛舍維奇，在法庭上就是不要律師，他自己為自己辯護。想想這個美國，也真是欺人太甚，在人家南斯拉夫一通炸的，把科索沃炸了個稀哩嘩啦，最後還把人家南斯拉夫的總統送到法庭上去，這一上法庭不是南斯拉夫自己承認輸理了嗎？南斯拉夫現在的這個總統也真不是東西，你怎麼能把自己的前總統交出去，你不是想要人家的錢麼——沒一點兒骨氣！美國的錢好拿麼？在事關民族大義上怎麼能夠這樣呢？跑題了，還說自證，我自己對自己才最瞭解，我自己對自己的瞭解才是如實的，別人的瞭解都不可避免地有偏見，有時候是自己對自己的瞭解也不能告訴別人而已。我自己對自己的瞭解是識直接對境，而別人都不是，他們是通過語言間接對境的，所以我自己如實而別人不如實。
一般來說，當見分緣相分時，見分是能緣，相分是所緣，如眼見色，此時，眼識除認識色境外，並且知道(看)“見”了，這個就是自證分，這個活動，既非思惟所構成的有分別活動，也不是錯亂所起的幻覺、錯覺，因為這時的“見”是離分別而又不錯亂，就成為現量。要認識一個事物，相分、見分、自證分之間，有兩重能所關係：a。相分為所知，見分為能知。b。見分為所知，自證分為能知。只有到了這“知之自知”的時候，認識事物的過程才算完成。就是到知道自己知道的時候才行。此“知之自知”、知其所知，一定得是現量，若自證分不是現量，而是非量，則一切知識無從建立。也就是見分了知相分的同時，自證分就來了知見分，這也是現量所攝，因為它是離言冥證的。這個別的本子上都是譯為自證現量。
在因明中，心法是瞭解事物的總相，心所法瞭解事物的差別相。
第四類，修習如實義最勝邊際所生瑜伽智。這個呢，不是純理論上的問題，而是一個實踐問題。“如實”就是是就是是，不是就是不是。“義”是境界或者道理。“如實義”就是有這個境界就是有這個境界，這個道理對就是對，不對就是不對，沒什麼含糊的，在《滴論廣釋》中說是真諦，還覺有例子說比如四聖諦。“最勝”是究竟的、殊勝的、最圓滿的。“瑜伽”咱們知道，是相應的意思，與真實相應才是瑜伽。在別人的本子上一般都是瑜伽現量，因為只有修瑜伽行者才能有此現量。前邊兒三類是凡夫、聖者都可有的，一般稱為世間現量，但這第四類則只有修瑜伽行有成就的聖者，就稱聖者現量。這是在甚深止觀中，觀諸法實相，這時才有的。在修習時，內心毫不動搖、極端安寂，在這種狀態下，內心不受任何客塵污染，與真實等起等滅。韓老還有夾註——指證見道前位定心。心理極其安定而和道理契合的狀態，在這個狀態裏，對於事物的瞭解，不用分別，也不會錯亂，是現量。
現量就有這四種。但並不是任何人都有這四種現量，比如說一個人患有嚴重的健忘症，他就只有五根現量，而沒有意識現量、自證現量、瑜伽現量；一般人會有五根現量、意識現量、自證現量，但不會有瑜伽現量；修行得道的聖者四種現量都有。
彼之境界即自能相。若義鄰近及不鄰近、于智上顯現差異，即此、為自能相。即此、為勝義有。事體能相者、謂唯能作義之能相故。這是說的現量的所緣境。現量的所緣境是什麼呢？是自能相。在別人的本子中，都是自相，而韓老是自能相，這就是韓老唯識的嚴謹的地方：把能與所搞得清清楚楚的，象唯識，實際上應該是唯能識等。
“彼之境界”這個詞是說現量是無分別、不錯亂的，為了區別那些邪分別之境，所以用了這個“彼之境界”，來指無分別、不錯亂的境界，這四種現量所證者是“自能相”。我們看“自能相”，啥是“自能相”呢？“若義鄰近及不鄰近、于智上顯現差異，即此、為自能相”。“義”指境，鄰近就是近，不鄰近就是遠。這遠近是怎麼來的？比如說，眼與色境相對，它需要一定的空間距離，這在《八識規矩頌》中說到過，眼識九緣生，其中一緣就是空間，因為要有空間，所以就有了遠近。“顯現差異”就是不同的表現，合起來就是說，境的遠近在識上表現出來，境的遠近就是境的不同，“于智上顯現差異”就是境的遠、近、大、小不同在智上表現出來。境如果依遠近、大小等差別的不同，就會在智(思維)上表現出不同程度的印象，這就是自相，為什麼呢？因為它受對象自身限制。如果說不管遠近大小多麼不同，它所顯現的影像都是一樣的，這就不是自相而是共相了。
識上顯現的影像，有自相有共相。自相就是事物自己的特徵(“自”即不共，“相”即體性)，也就是指一種不可分割而具獨立體性之刹那生滅的特殊存在；共相是一類事物共有的特徵。這裏先說的是自相。每一個事物都有屬於自己的特徵：有色的不同，你紅它黃等；有形的不同，你是方的它是圓的……還有高呀低呀大呀小呀的強呀弱呀等等的不一樣，有的香有的臭，有的濃有的淡，有的冷有的熱……不同的地方多了。拿咱們眼前的桌子來說，這張講桌就距離我近，而後邊兒的桌子就距離我遠，這也是不一樣。對於每一個人來說，各自都有他不同於別人的表相，咱看每個人的臉，只有巴掌大的地方，但人都長得不一樣。這就是事物各自的“自”。這各自的“自”存在不存在，是憑眼識等來對它進行觀察時覺知的，注意，要求眼不能出毛病。當眼觀察這各個事物的“自”的時候，“自”就在識上映出了自己的像貌，這時候，事物的“自”是和像貌是相等相應的，相等是一樣，相應是同時出現，就象鏡子裏的像與鏡子外的東西一樣，要是鏡子裏的像與鏡子外的東西不相等的話，我們要鏡子幹什麼？事物的“自”和它在識上映現出來的像是相等相應的，因為事物的“自”有遠近大小高低香臭紅黃等的不同，於是在識上映現出來的像就有遠近大小高低香臭紅黃等的不同。這就是“自相”。“即此為勝義有”的“勝義有”，是指不是虛構出來的，可以憑它與能知距離的遠近，相應產生或明或暗的影像，又因為是影像，所以近時就影像清晰，遠時就影像模糊。也就是說，自相是真實的存在所知對境，雖然說它難以被確定認識(而共相雖然可以被確定認識，但不是真實的)。自相能使識感覺到其特殊性。
我們知道，實際上事物本身根本就無所謂自相不自相，自相只是現量所緣，也就是說，現量所緣的只是一個“相(像)”――事物自身的一個相(像)，因為事物自身與事物自身的“相(像)”相等相應，所以識緣到了事物的“相(像)”也就等於緣到了事物本身――“自”。我這是按法稱論師的說法來說的。陳那論師的說法跟這不大一樣，陳那論師說相分只與見分有關。
其餘為共能相。此為比量境界。
除了自相就是共相了。自相是各個事物自己的特徵，而共相則是普遍特徵，是識對事物的相似性進行規範、分別、比較、歸納後得出的一個結果，這屬於概念的範疇。事物的共相在識上顯現的相狀，是沒有遠近、大小、強弱等這些區別的。
這裏咱們得注意普遍與抽象這兩個詞。普遍是存在的，比如說桌子，雖然是桌子是不存在的，但存在一個八仙桌，八仙桌就是桌子的一種；存在一個課桌，課桌也是桌子的一種；存在一個講桌，講桌也是桌子的一種；存在一個餐桌，餐桌也是桌子的一種……而抽象就不一樣了，抽象是根本就不存在的，連一點兒影子都沒有，就象勻速直線運動、質點一樣。抽象是我們為了解決某些難題而做出的一個假設，有了這個假設之後，我要對付的難題就迎刃而解了。也就是說，普遍與抽象的區別是：抽象純粹是主觀臆想的結果，而普遍則是心識從客觀事物的相似性中歸納、總結出來的。
“自”、“共”與“自相”、“共相”必須區別開來，這含糊不得。即使世界上沒有思維，“自”、“共”仍然是存在的，但“自相”、“共相”就不存在了。假如沒有“自”、“共”，則“自相”、“共相”就沒法存在了，思維也就沒有了。注意，這是法稱論師的說法，在陳那論師那兒是沒有這說法的，在陳那論師這兒，各種相都是由心識派生出來的，所謂認識，只是心識認識心識的派生物，根本不存在外境。這是二者在佛理上的不同，因為二者在佛理上有不同的見解，所以影響到因明中，就有不同的說法。
唯此現量智為能量果，唯以了知義為自性故。與義相似性、為彼能量。由此增上力、能成就義之了知故。
先說量果。“此現量智為能量果”，就是說，現量智本身就是量果。為什麼這麼說呢？因為量的作用如果能符合境界，有了一個正確的瞭解，這就算有了結果，這瞭解的本身就是現量智。法稱論師在這兒說量果的目的，主要是為了糾正人們的一個錯誤觀念，啥錯誤觀念呢？就是認為認識活動和認識結果是兩回事兒，法稱論師在這兒就說了這其實是一回事兒。
或者說，當現量智與自相境相合時，現量智是能量，量後的結果他自己知道，它自己瞭解此結果後，就在心上呈現出來，呈現出來就是量果。現量實際上就是當下的正確觀察，我們就說當下的正確觀察之智就是當下的正確觀察之果。為什麼呢？“唯以了知義為自性故”，因為現量智只能了知境界自己的特徵，“與義相似性”就是說它與境界相類似，外境是桌子，它就現桌子、知桌子，外境是紅色的，它就現紅色、知紅色，然而這個現量智所了知的事物的特徵只是與事物本身有相似性而已，相似到了幾可亂真的地步。“為彼能量”，現量智是能夠知道事物的能量。
這是什麼意思呢？我們把現量智比作一個鏡子，當一個人往鏡子前面一站，就是鏡子與自相境相合了，鏡子是“能量(者)”，鏡子前面的人是“所量”，量後有一個結果(注意，這個結果可不是量果)，這個結果鏡子自己知道，鏡子自己把這結果在鏡子上呈現出來，就是鏡子裏出現了這個人的像，“鏡子裏呈現出來的這個人的像”就是量果。量果與“與義相似性”，就是說“鏡子裏呈現出來的這個人的像”和這個人本身比較起來，有相似性，注意，只是“相似”，而不是絕對相同。咱們都知道，鏡子裏的像與鏡子外邊兒的事物恰好是左右相反的。因為量果是“鏡子裏呈現出來的這個人的像”，也就是說“這個人的像”是“在鏡子裏呈現出來的”，所以，像與鏡子不可分割，它是鏡子裏邊兒的東西。於是我們就說鏡子就是量果。注意，我說的這是法稱論師的觀點兒。明白不明白？
這樣吧，在說《因明入正理論》的時候有過一個例子，燒了衣袖也說燒了衣服，看見東門也說看見了城，這都是同一個理兒。“鏡子裏的像”就如衣袖，鏡子裏的像是鏡子的一部分，衣袖是衣服的一部分。鏡子是現量智，鏡子裏的像是量果，所以我們就說現量智是量果。
現量智也是刹那生滅的，不可能再次直接見到它，也不可能再另外的地方見到它，但是現量智可以用“照相”的方法把它保存下來，“照相”所得的相片與現量智本身極其的相似，相似到幾可亂真的地步，這相片我們就稱之為概念，概念有一個外殼，我們叫它名言。
現量智既然是量果，咱們佛教是講因果的，有果肯定有因，由果溯因的話，而且是可以找到好多因的，我們把這麼多的因其中最重要的稱為因，次要的就稱為緣。在這裏，因是“智”，緣是“境”。不過法稱論師與陳那論師的說法不一樣，在陳那論師的說法中，境是所緣緣，因為唯識無境，而且境只是識上的相分，與相分對應的是見分，以見分去認識相分，見分是能量，相分是所量，能量正在量自己的所量，得到一個結果，這結果顯現出來就是量果。咱這會兒不說量果，說“量”，量就是能量去認識所量，由於這“量”的力量，使得明白了境，這就是“由此增上力、能成就義之了知故”。“此”就是指剛才說的相似性，“增上力”就是能量去認識所量的時候，得有相似於境界的影像幫助。“成就義之了知”，完成了對境的認識。這現量是一種決定認識！只有現量是有所決定的時候，現量才能成為知識之源；現量的認識要是不決定的話，這認識就沒有結果，就沒有量果。
有了現量才有現量果，要是量就是量果的話，是不是因果混雜呢？不是的。因為現量和現量果是相待安立的，都是現量智的一部分。
現量品到這兒就完了。下邊兒就是比量。
剛才說了，現量智刹那生滅，只能用“照相”的方法保存，這相片我們稱之為概念，概念用名言來包裝。現量智對於現量智者來說是親證的，現量智對於“現量智者之外者”來說就不是親證的了，但是，“現量智者之外者”也有自己的現量智，人家的現量智有時候是可以與剛才說的“現量智者”的現量智相應，這時，兩個現量智就是同許的。可是，這兩個現量智實際上還是兩個，只不過重疊而已。或者，我把我的現量智用“相片”――名言概念保存起來之後，讓他來看相片，則他也可以瞭解我的現量智，不過，這時候我的現量智實際上不是他的現量智的直接生因！現量智只能作證了因，用證了因證未證境就是比量。以自之證了因證自之未證境叫為自比量，用共許的證了因引導對方，讓別人明白自己已經證得的境界叫“為他比量”。
《正理點滴論》講記之三
下邊兒的第二品就是――
為自比量品第二
這一品的品名韓老是譯作了“自悟比量品第二”，這沒有關係。
比量有二種：一、自悟比量。二、悟他比量。
量有現量、比量，現量是對於自相境的正確認識。比量是對於共相境的正確認識。咱們得知道，雖然現量、比量並列，其實現量與比量的相同之處只有一點兒――都是正確的，其他的再沒有相同之處了。劇宗林先生說，中國人取名是習慣於用差別較大的語詞，而印度人取名字則習慣於用差別較小的語詞，用印度人的習慣叫現量、比量，用中國人的習慣叫它“正確現觀”、“正確推理”更好理解。
比量呢，有兩種，一種是為自的，一種是為他的。為自的就是用正智比照自己的欲知之境，也就是說，為自比量是為了自己解脫，而通過比量推理以認識事物。準確的定義應該是：依靠正確的理由來比知自己所欲知的事；為他的就是用正確的論式將正智傳授給別人，讓對方也解脫。現量是不用語言表述的，注意，是根本就不能用語言表述；比量則必須用語言表述，不過運用語言有兩種方式：為自的比量是用思維，思維是無聲語言，為他的則是是用有聲語言，這只是方式的不同而已。把比量分為為自的、為他的，這種分法其實是陳那論師在《集量論》中的分法，法稱論師在這兒沿用沒變。
這一品只說為自的。
此中依自悟所比知之三律中標誌而知。此中安立能量果、亦與現量同。
為了自悟，你自己要悟什麼呢？自悟“所比”。怎麼才算自悟呢？“知之”，知之的“之”代表所比，就是說自已對於“所比”知道得清清楚楚了，沒有一丁點兒的懷疑！怎麼自悟呢？憑“三律”，“三律”就是三條規律，三個規則。什麼是三個規則、規律呢？這三個規律有個“標誌”，憑這三個標誌我就可以知道“所比”具備了三個規律，知道了“所比”是沒有問題的。“標誌”要麼有要麼無，有這三律的標誌了，我們就說所比沒有問題，無這三律的標誌了，我們就說所比有問題。
就是說，為自比量就是用三個規律來證知自己所要知道的宗義。或者這麼說，為了自己解脫，憑三相之因對所比之境產生明確認識的過程。你要知道還不知道的，就必須憑藉已經知道的，用已經知道的來推出還不知道的。你已經知道的我們稱之為因，這個因必須是明確的、知道的。三個規律下邊兒說。先說量果。自悟呢也有一個結果，這個結果與現量果是一樣的道理，就是說能量的比量智去認識一個境界，有一個結果，這個結果比量智自己知道，比量智就把自己知道的這個結果顯現出來，就是量果。這是與現量果同樣的道理，也不能夠離開比量這推理活動的自身去另外找獨立的比量果。