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俱舍論頌講記 八
俱舍論頌講記 八
演培法師
癸三 明三念住
三念住念慧 緣順違俱境
佛四無畏，亦已說了，佛三念住，其相差別，又是怎樣的呢?然此三念住與前所說四念住，是同是異，也是一個問題。據正理第七五說：“非前說四今複說三，可總說言念住有七，今三攝在前四中故，謂在緣外法念住攝”。山此可知此三念住，不是異於四念住的。
三念住念慧緣順違俱境 三念住者：一、緣順境不生歡喜念住：如諸弟子對於佛陀，一向恭敬尊重，不少有所差錯，但是在佛緣之，一點不生歡喜，舍而不生執著，安住正念正知，是為第一念住。二、緣違境不生憂戚念住：如諸弟子對於佛陀，不生恭敬之七，不能正受正行，但是在佛緣之，一點不生憂感，舍而不生執著，安住正念正知，是為第二念住。三、緣順違（俱）境不生歡感念住：如諸弟子對於佛陀，有一類是非常尊敬的，有一類又非常的不敬，可是在佛看來，對於敬佛的弟子既不生喜，對不敬佛的弟子亦不生戚，仍然那樣行所無事的安住正念正知，是為第三念住。此三念住以什麼為體呢?皆以念與慧為體。婆沙三一說：此是第一處非處智力攝，所以智是體性，又因此正億念，所以念為體性。或說如來安住正念正知，於三境中不生歡感，所以知以念慧為體，因為正念就是念，正知就是智。
癸四 明佛大悲
大悲唯俗智 資糧行相境 平等上品故 異悲由八因
我們常說學佛要學佛的大悲心，但是諸佛的大悲，究竟是怎樣的呢?要學習他得先認識他，此頌就是為我們分別什麼足大悲的一個問題，並且告訴我們大悲與悲的差別所在。
大悲唯俗智 此出大悲體。如來大悲，于十智中，以俗智為體，因為他是普緣一切有情的，假定異此俗智而以無漏智為體的話，那就不能普緣一切有情，亦即不能作三苦行相，而行拔濟之事了。
資糧行相境平等上品故 此釋大悲名。如來所有的大悲名稱，足以五義而建立的：一、資糧大，謂由大福德大智慧的二大資糧之所成辦的。二、行相大，謂此力能於苦苦、壤苦、行苦的三苦之境，作拔苦的行相，不同於悲唯作苦苦的行相。三、所緣（境）大，謂總以三界一切有情為所緣的物件。四、平等大，謂離怨親等的差別，等於一切有情，作諸利樂事的。五、上品大，謂於一切悲中，此悲為最上品，更無有餘悲能與此相等的。正理七五更“有餘師說：由大加行所證得故；唯大士身所成就故；人大功德珍寶數故；能拔有情大苦惱故：立大悲名”。
異悲由八因 此明大悲與悲的差別。謂以大悲與悲相望，其不同點約有八種：一、自由性異：大悲以無癡即智慧為體，而悲卻是以無瞋為體的。二、由行相異：大悲能作苦苦等三苦的行相，而悲唯能作苦苫的一行相。三、由所緣異：大悲通從三界為所緣，而悲唯緣欲界。四、由依地異：大悲唯依第四靜慮，而悲通能依四靜慮。五、由依身異：大悲唯依佛身而有，悲可迪依二乘等身。六、由證得異：大悲是離有頂惑而澄得的，悲則由離欲界惑而證得。七、由救濟異：大悲所要做的救濟事業已經完成，而悲僅是希望實行救濟而已。八、由哀湣異：大悲普於一切有情平等拔苦，悲唯拔欲界有情的苦，共哀湣不平等，由此可見。
壬二 諾佛同異
由資糧法身 利他佛相似 壽種姓量等 諸佛有差別
佛的十力、四無畏、三念住、大悲的不共功德，都已一一辨別過了；現在進而所要討論的，就是佛與佛之間相望，其所有法是不是都是一樣的?關於這問題，可以這樣說：有他們同的一面，也有他們異的一面。初二句明共同，次二句明其異。
由資糧法身利他佛相似 諸佛相望，彼此相等而無差別的事，主要的有三：一、由資糧等諸佛相似，就是沒有那個佛，所修福德智慧的二大資糧，不究竟圓滿的。二、由法身等諸佛相似，就是沒有那個佛，不圓滿成辦法身的，換句話說，都是證得清淨法身才成佛的。三、由利他等諸佛相似，就是沒有那個佛，對於分內所應做的利他事業，不究竟完成的。
壽種姓量等諸佛有差別 諸佛相望，彼此相異而有差別的事，約有多種：一、壽別，謂佛壽有長短，如釋迦佛壽百歲，彌勒壽八萬歲等。二、種別，謂佛有生刹帝利種，如釋迦佛、昆婆屍佛、屍·棄佛、昆舍羅佛；有生婆羅門種，如拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉波佛。三、姓別，謂佛有姓喬答摩，如昆婆屍佛、屍棄佛、昆舍羅佛；有姓迦葉波，如拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉波佛；有姓瞿曇，如釋迦佛。四、量別，謂佛身有長丈六，如釋迦佛，有長幹尺，如彌勒佛。五、等，等於佛法住世久近等，或有諸佛般涅槃後法住千年，或有諸佛般涅槃後住七日等。或者要問：同樣是佛，為什麼有此差別？諸佛之所以有如是別者，是由出世時所化有情，機宜差別的緣故。
庚二 明共功德
辛一 總標明
複有餘佛法 共餘聖異生 謂無諍願智 無礙解等德
如來的不共功德已說，其共功德今當辨。共功德中，有與餘聖共同的共聖功德，有與凡夫共同的共凡功德。今先標諸共功德名。
複有餘佛法共餘聖異生 謂佛世尊，除了上面所說的不共功德外，還有其餘無量功德，與餘聖者及諸異生所共同的。但此須要注意的：所謂共德，只是約名體同說，若約作用說，其勝劣是有很大差別的。正理七五說：“雖佛身中一切功德，行相清淨殊勝自在，與聲聞等功德有殊，然依類同說名為共”。然而有那些共功德呢?答：
謂無諍願智無礙解等德 如無諍、願智、四無礙解，這是共二乘聖者的功德，因為此三，二乘也是具有的；如五通、靜慮、四無色、八等至、三等持、四無量、八解脫、十遍處等，這是共諸異生所有的功德，因為這些，異生也是具有的。
辛二 別解釋
王一 明共聖德
癸一 明無諍行
無諍世俗智 後靜慮不動 三洲緣未生 欲界有事惑
于聖凡共功德中，先明共聖功德，第一辨無諍德。初句出體，後三句諸門分別
無諍世俗智 諍，在正理論中說有三種，就是死的蘊諍，鬥的言諍，百八煩惱的煩惱諍。現在是約煩惱諍說。所謂無諍行，就是使他有情不緣己身而生貪瞋等煩惱的一種行門。如此無諍行，但以俗智為他的體性。婆沙百七九說：“無諍是慧。問：若爾!何故說應習靜定無諍耶?答：欲顯定俱故名定，而實是慧，是名無諍自性”。怎樣修此無諍行？謂觀有情的痛苦，是由煩惱而生的，反過頭來審察己身，已在甚勝的幅田中，假定有情因緣我身而生煩惱的話，那豈不是一件非常可痛的事?因此就有意的引發那無諍的智慧，此智一生，就能使他有情不緣己身而生貪瞋等修惑，因息煩惱諍，所以得無諍名。
後靜慮不動 此明所依地及能起人。謂無諍行，唯依第四靜慮而起，因在樂通行中，這是最極殊勝的。什麼人能起無諍行?唯是無學聖者，而且唯是無學中的利根不動羅漢所起。假定是退法等的刨根羅漢，自身煩惱的現起，尚且不能防止；至於他身的煩惱，當更非彼等所能止息的了。
三洲緣未生欲界有事惑 此明所依身及所緣境。謂能有此無諍智者，唯是人趣東南西三洲的人身，餘者無有。而此智之所緣的，唯緣未生起的欲界有事惑－－修惑煩惱令不生起，既小緣欲界已生起的有事惑，亦不緣欲界的無卓惑 ：見惑煩惱。因為已起的修惑，是不可轉的，所以小緣；起未起的見惑，唯於內門總相緣境，不可遮防，所以不緣。
癸二 明修願智
願智能遍緣 餘如無諍說
無諍的自體、依地、依身等，都已辨別過了；願智的自體、依地、依身等，又是怎樣的呢?現在也以雨句來加分別。
願智慧遍緣餘如無諍說 願智望于無諍智，主要的不同一點，就是在於所緣，即前無諍，唯緣未生的欲界有事惑，而此願智，則能遍緣于一切諸法。除此，諸餘皆如無諍所說。謂以俗智為體，依第四靜慮，唯利根不動羅漢所起，依三洲的人身。怎樣叫做願智呢?如不動阿羅漢，欲起此願智時，先發誠切的誓願，求知所知的境界，於是便生起加行，或順或逆的出入於四禪、四無色，然後人第四邊際靜慮，由此靜慮無間，隨所入定的勢力勝劣，因而如先之願，引起正智，對於所求之境，皆能如願如實了知，所以名為願智。
癸三 明無礙解
無礙解有四 謂法義詞辯 名義莒說道 無退智為性 法詞唯俗智
五二地為依 義十六辯九 皆依I切地 但得必具四 餘如無諍說
頤智業已辨別過了，現當敍說四無礙解。於中，初一頌總示體，兼顯所緣；次一頌別明智攝、依地等；第九句明得數；第十句顯餘義同前。
無礙解有四謂法義詞辯 這是舉數標名。意謂諸無礙解，總括說有四種：一、法無礙解；二、義無礙解；三、詞無礙解；四、辯無礙解。無礙解是什麼意思？簡單的說：以智緣於名等，能夠決斷而無滯礙的，名無礙解。顯宗三十七說：“無礙解名，釋有多義：或於彼彼境領悟無礙，名無礙解；或於彼彼境決斷無礙，名無礙解；或於彼彼境正說無礙，名無礙解。有餘師說：于境現前時無顛倒智，名無礙解”。
名義言說道無退智為性 這是出體兼顯所緣。總說無礙解體及其所緣是這樣的：四無礙解，總以無退智為他的體性，此智為什麼叫做不退h因這是利根所有而不可退轉的。由無退智，緣能詮名（包括句文，就別相說，雖有名、句、文的差別，但因同能詮表，所以總說為名），名法無礙解。法有軌持與軌則的二義：此名句文，能持所說義及能令生物解，所以說名為法。由無退智，緣所詮義，名義無礙解。正理七六說：“若無退智緣一切法所有勝義，立為第二，義即諸法自相共相”。由無退智，緣諸方域俗聖言詞，名詞無礙解，即能了知世語典語，于諸方域種種差別。由無退智，緣于契合正理而又無滯無礙的言說，並及緣于自在的定慧二道，名辯無礙解。正理七六說：“即于文義能正宣揚，無滯言詞說名為辯，及諸所有已得功德，不由加行任運現前自在功能，亦名為辯，此能起辯立以辯名，了辯及因智名辯無礙解”。
法詞唯俗智五二地為依 謂法無礙解及詞無礙解，唯以俗智為體，為什麼?因前者是緣世俗的能詮之名句文，而後者是緣世上言詞的事境，所以皆唯以俗智為體。他們的體性雖同，但所依之地不同：法無礙解，通以欲界及四靜慮的五地為依，而不依於無色界的四地，因無色界是沒有名句文等的；詞無礙解，唯以欲界及初靜慮的二地為依，因為語言是以尋伺為因，可是到了二禪已上，已經沒有尋伺，所以也就無有語言。
義十六辯九皆依一切地 謂義無礙解，假定是以諸法為義，那就以十智為體，假定是以涅槃為義，那就以俗、法、類、滅、盡、無生的六智為體，其義如十力中的漏盡力說。至辯無礙解，除了滅智之外，以其餘的九智為體，因為是緣有為法的。他們的體性雖不同，但所依之地是同的，就是此二皆依欲界乃至有頂的九地為依而起的。或者有說：言說唯在欲界及初定中有，辯無礙解既是運用言說的，怎麼可以通於九地?這因他於言說及道，許隨緣一皆得而起的，所以通於九地。
但得必具四 此說四無礙解，要麼就不得，如果得的話，不管是得那一種，必然具得四種，假定不是具得四種的話，那就不得名之為得，不過欲隨自己的心意而現起的時候，也町具四或不具四的。有的學者說：有的是不具得四種的，因為沒有道理說是得一必就要得四種的。
餘如無諍說 此四無礙，皆足利根不動羅漢所起的，唯依人趣東南西三洲的人身，不依餘者，姍無諍所說一樣，所以說餘如嫵諍說。
癸四 明邊際定
六依邊際得 邊際六後定 遍順至究竟 佛餘加行得
如是像上所說的無諍、願智、四無礙解，總稱為共聖德，但這樣的共聖德，究竟是依於什麼而得的呢?這也不能不知，頌解答說：
六依邊際得邊際六後定 頌中的“六”字，是指無諍、願智、四無礙解的六種，這六種都是依於邊際定之所得的，因為是由邊際定之所引發的緣故。假使依因果的關係說：邊際定是因，因定而引生此六，那六就是果了。邊際六，又是什麼意思?是說邊際定的自體有六種，即於前所引生的六種中，除詞無礙，更加一延促壽等邊際，所以體就成六。延促壽等，就是留壽行、舍壽行等。如有利根俱解脫阿羅漢，前世業所感得的命根眾同分中，有同分長而命根短者，為了延續命根，於是就修佈施，入邊際定，從邊際定起來以後，心裏就這樣想，口頭就這樣說：我所有的一切能感富異熟果的業，願皆轉招壽異熟果，所以就由邊際定力，感得現在命根，是為留壽行。舍壽行、促壽行，准此可知。為什麼要除去詞無礙解?當知他雖依於第四邊際定發，但因體是欲界，所以為初靜慮攝，非彼第四靜慮攝。後定，就是第四定，這顯示邊際名，但依第四靜慮，不依餘三靜慮。
遍順至究竟 這是解釋邊際名。什麼叫做邊際?謂從一切地，遍所隨順，增至究竟，得邊際名。怎樣叫做遍所隨順?就是在正修學這靜慮的時候，從欲界的加行善心，入初靜慮，次第順入，一直至於有項，然後複從有頂，入無所有處，次第逆入：一直至於欲界，再從欲界，次第順入，輾轉一直至於第四靜慮，名一切地遍所隨順。怎樣叫做增至究竟？論說：“謂專修習第四靜慮，從下至中，從中至上，如是三品，複各分三，上上品生，名至究竟”。如是具有像上兩種意義的靜慮，所以得邊際名。邊是什麼意思?是無越的意思，即于諸勝定中，無有越於此邊際定的，所以名邊。際是什麼意思？是類或極的意思。謂此定中有種類相似義，如一頌有四句，名為四際，或如一界四海分齊，都是種類相似義。若說涅槃名為實際，那就是顯示極義。正理七六說：“如是二言，顯此靜慮是最勝類，定中最極殊勝功德，多此引生，樂通行中此最勝故”。
佛餘加行得 此明得者的得法不同。謂前所說無諍智等的六種，假定是佛的話，不僅由加行得，亦可由離染得，因為諸佛的功德，在初盡智的時候，由於離染的因緣，是可一切頓得的，不須要什麼加行，假定是餘聖者，那就唯由加行得，而不可以離染得了，因為不足一切皆得的。
壬二 明共凡德
癸一 正明六通
通六謂神境 天眼耳他心 宿住漏盡通 解脫道慧攝
四俗他心五 漏盡通如力 五依四靜慮 自下地為境
聲聞麟喻佛 二三千無數 未曾由加行 曾修離染得
念住初三身 他心三餘四 天眼耳無記 餘四通唯善
共聖的功德，已經顯示過了，共凡的功德，現在應當辯別。與凡夫共同的功德，本來是有六神通、四靜慮，乃至十遍處等，但是此下所說的，唯在六通，不說其餘，因靜慮等，要到下面的定品，才詳顯示，所以現在唯說六通，作為此品的結束。此四頌中：初一頌列名出體，後三頌諸門分別。于此計有六門：一、智攝門；二、依地門；三、緣境門；四、二得門；五、念住門；六、三性門。
通六謂神境天眼耳他心宿住漏盡通 此列六通名。一、神境智證通；二、天眼智證通；三、天耳智證通；四、他心智證通；五、宿住隨念智證通；六、漏盡智證通。如是六通，就與凡夫相共來說，只有前五，第六漏盡通，是不共於幾夫的，現在因依總相而說，所以亦共異生。但此六者為什麼都叫做通？婆沙百四一說：“於自所緣，無倒了達，妙用無礙，故名為通”。智是證（了達義），亦即是通。至於六通的意義，如通常說，這裏不再加以解釋了。
解脫道慧攝 這是出六通體。謂此六通，以解脫道所攝的慧為其自體。這裏所說的解脫，只是約出障初說，在道理上講來，於勝進道亦容得起，所以正理七六說：“解脫道言顯出障義，勝進道中亦容有故”。
四俗他心五 謂於六通中，除去他心、漏盡的二適，其餘神境、天眼、天耳、宿住的四通，皆以俗智為體，什麼道理?因都是緣於世俗境的。他心智通，以法、類、道、世俗、他心的五智為體，什麼道理?因他心智通，通緣漏無漏境，所以通于五智。
漏盡通如力 謂第六漏盡智適，如十力中的漏盡智力，或除苫、集、道、他心，而以其餘的六智為體，或即迪以十智為體。
五依四靜慮 謂六通中的前五通，唯依四靜慮不依無色、近分、中間，因為他們沒有五通所依的定的。為什麼無色非五通依?因前三通，但別綠色，無色界是無色的，所以前三通境，小足嫵色所能緣的。他心智通，在初修的時候，以色為門，即將觀於他心，先觀我心，為觀我白己的心，先觀我自己身相，假定自心忿怒時，依身外相亦必忿怒於形，觀依身忿怒形，知自心是忿怒心，假定自心喜悅時，依身外相亦必是適悅形，觀依身喜悅形，知自心是遖悅心，這樣觀自身心以後，複觀他的身心二相，亦是如此，山此加行，後得他心，於他七等，能如實知。至宿住通，漸次億念分位差別，就是先自審察次前滅心，漸後逆觀此生胎內五位胎外五位的十時分位前後差別，知結生心，乃至能億知中有前身一念命終心，名宿住通的加行成就，如果根本成就的話，能憶過去生中，某處某姓的種種事。但是依無色地，沒有這樣的功能。為什麼未至、中間非五通依，因這是觀增止減，而不是止觀均等的，所以非五通依。
自下地為境 這是明五通的緣境。謂此五通所緣。唯緣自地境及下地境。且如神境通，假定是于初禪發的，那他就能于初禪及下欲界，行化自在，可是於此上地，就沒有這樣的功能，因為勢力劣故。
聲聞麟喻佛二三千無數 前約堅明作用寬狹，此約傍顯作用寬狹。以諸聖者來說：假定是不作意的話，聲聞能于一千諸世界境，起行化等自在作用，麟喻能于二千諸世界境，起行化等自在作用，大覺能于三千諸世界境，起行化等自在作用；假定是極作意的話，聲聞能於二千世界、麟喻能於三千世界、大覺能於無數世界，起諸神通妙用，自在無礙。
未曾由加行曾修離染得 此明五通的二種得。謂得通者，於無始來，假使從來所未曾得過的，現有殊勝猛利勢用，那就由加行得，假使過去曾經串習過的，現在沒有什麼殊勝勢用，那就由離染得。
念住初三身他心三餘四 此明五通為念住攝。約四念住以辨六通：神境、天眼、天耳最初的三通，唯屬身念住攝，因為定緣色而起的，如神境通，緣色香味觸的四處，天眼通緣色處，天耳通緣聲處，所以是身念住攝。他心智通，唯屬後三念住所攝，無身念住，因為他足知心而不知色的。所餘宿住通及漏盡通，因為是緣五蘊一切境的，所以通於四念住攝。
天眼耳無記餘四通唯善 此分別五通的三性。謂五通中的天眼與天耳二通，在三性中，唯是無記性攝，因此二通的自體，是眼耳識相應慧的關係。眼耳識的生得善，不許異地而起，今過既與二識相應，假定是善的話，那就應如二識不得異地起，事實通是可以異地起的，既異地起，當然不是善性所攝。同時，天眼與天耳二通，是與定相生的，依定發通，還從定出，所以證知不是善性，唯屬無記，不過在四無記中，是屬通果無記而已。除此而外，其餘的四通，性唯是善。
癸二 辨三種明
第五二六明 治三際, 愚故 後真二假說 學有合非明
雜含三一三明經說：有無學三明：謂無學宿命智證通，無學生死智證通，無學漏盡智證通。然彼三明，於六通中，以什麼為性呢?
第五二六明 這是出體。謂第一宿住智證明，以無學位所攝的第五宿住通為其自性；第二死生智證明，以無學位所攝的第二天眼通為其自性；第三漏盡智證明，以無學位所攝的第六漏盡通為其自性。
治三際愚故 此明廢立。謂於六通中，為什麼唯以此三說名為明？六中三種獨名明者，如其次第，能夠對治三際之愚：宿住智明，通達解了過去的一切，能治忘失前際的愚昧；死生智明，通達解了未來的一切，能治不知後際的愚昧；漏盡智明，通達解了涅槃真實之樂，能治愛著中際的愚昧。
後真二假說 此通妨難。為什麼此三都叫無學明呢？因為都是在無學身中而起的。唯此三種明中，只有最後的漏盡明，容可說是真的，因為通無漏的，餘二名明，只是少分明相，假說名明。妙音尊者說：“於三明中，唯漏盡智是勝義明，餘二能引勝義明，故假立名明”。
學有閣非明 此遮有學。有學身中，本亦具有宿住智及死生智的，為什麼不葉做明呢?此之所以不名明者，因為他的身中，還有愚暗存在。正理七六說：“有學身中有愚暗故，雖有前二不立為明，雖有暫時伏滅愚暗，後還被蔽，不可立明，要暗永無，方名明故”。
癸三 明三示導
第一四穴導 教誡導為尊 定由通所成 引利樂果故
雜含八說有神足變化示現、他心示現、孜誡示現的三種示現；長含堅固經說的神足、觀察他心、教誡的三神足；中含傷歌羅經說的如意足示現、占念示現、教訓示現的三示現：都是此中所說三種示導的別名。現在所要問的，就是此三不導，於六通中，以什麼為體呢？
第一四六導 這是出體。謂第一神變示導，以六適中的第一神境通為其自性；第二記心示導，以六通中的第四他心通為其自性；第三教誡示導，以六適中的第六漏盡通為其自性。此三為什麼叫做示導?示者示現，導者導引，示現此三，引導眾生，亦示亦導，名為示導。關於此三示導的詳細說明，可閱集異門足論第六，奴不具釋。
教誡導為尊 謂於三種示導中，如果說到那最尊最勝，當然要算教誡示導，為什麼?這有兩個理由：
定由通所成 第一、教誡示導，決定是由第六漏盡通所成的，前二示導就不然，或由咒術而得騰空自在，或由咒術而得知他心念，不一定要由通成。正因教誡示導是由通所成的，所以是最勝的。
引利樂果故 第二、教誡示導，是以言說教誡，令諸有情如所說的而如實的去行，或者引生當來人天的利益果，或者引生究竟安樂的涅槃果，可是前二示導，就沒有這樣的勝能，如現神變，只能令諸有情歸伏，示現記心，只能令諸有情信受，而決不能使令獲得利樂之果。正因敵誡示導能引利樂之果，所以是最尊最勝的。
癸四 別明神境
子一 正明神境
神體謂等持 境二謂行化 行三意勢佛 運身勝解通
化二謂欲色 四二外處性 此各有二種 謂似自他身
上來對於六通、三明、三示導，雖都已經說過了，但神境通的神境二字的意義，還有再加一說的必要，所以此特別明神境。
神體謂等持 神境的“神”之自體，唯是指的最極殊勝的等持，因為由此等持而能為諸神變事的，諸神變事都是從靜定中所引發出來的，定有神有，從用為名，所以叫神。
境二謂行化 神境的“境”字，就是指的諸神變事，但此神變事境，又有二種差別，一為不變本形的行，一為變化異狀的化。下面再來詳細解釋行化二者的差別：
行三意勢佛運身勝解通 此釋行境，複有三種：一、運身，謂如飛鳥能夠乘空而行。婆沙說：“舉身淩虛猶若飛鳥，亦如壁上所畫飛仙”。二、勝解，謂由勝解之力，以極遠的地方，作極近的思惟，很快的就能到達那兒。婆沙說：“于遠作近解，由此力，或住此洲，手捫日月，或屈伸臂頃至色究竟天”。三、意勢，就是欲到極遠的地方去，剛剛舉心緣時，立即到達那裏，其勢之速，有如意故，得意勢名。婆沙說：“眼識至色頂，或上至色究竟，或傍越無邊世界”。於此三者中，凡夫唯成運身的一種，二乘成運身、勝解的二種，佛則三者具成。頌說意勢佛，表示這唯是佛所成的，運身、勝解通，表示這二種亦通二乘。
化二謂欲色四二外處性 此釋化境，亦有二種：一是欲界化，二是色界化。為欲界化的，是色、香、味、觸的四外處性，為色界化的，是所謂色、觸的二外處性，因色界中沒有香、味，所以不化香、味二處。
此各有二種謂似自他身 謂此欲色二界化，各有似自身化及似他身化的二種。如再分別：身在欲界，其化有四，就是作欲界似自身化及似他身化二，同時作色界似自身化及似他身化二。身在色界，其化亦四，即作色界似自身化及似他身化二，同時作欲界似自身化及似他身化二。欲色各四，總成八種。
子二 明能所化
能化心十四 定果二至五 如所依定得 從淨自生二
化事由自地 語通由自下 化身輿化主 語必俱非佛
先立願留身 後起餘心語 有死留堅體 餘說無留義
初多心一化 成滿此相違 修得無記攝 餘得通三性
神境通的能化心所化作的諸變化事，為就是通呢?還是別的什麼?不就是通而是通的果。然而這有幾種呢?差別又是怎樣的?初二句明數答初問，後十四句辨差別答後問，於中又有九門，到後再釋。
能化心十四定果二至五 此明數以答初問。謂從神境通所生的能變化心，總計有十四種，就是初靜慮有二化心，二靜慮有三化心，三靜慮有四化心，四靜慮有五化心。何謂初禪的二化心?一為欲界所攝的初禪作欲界化，二為初禪所攝的初禪作初禪化。何謂二禪的三化心?一為欲界所攝的初禪作欲界化，二為初禪所攝的初禪作初禪化，三為二禪所攝的二禪作二禪化。何謂三禪的四化心？一為欲界所攝的初禪作欲界比，二為初禪所攝的初禪作初禪化，三為二禪所攝的二禪作二禪化，四為三禪所攝的三禪作三禪化。何謂四禪的五化心?一為欲界所攝的初禪作欲界比，二為初禪所攝的初禪作初禪化，三為二禪所攝的二禪作二禪比，四為三禪所攝的三禪作三禪化，五為四禪所攝的四禪作四禪化。如足所有諸果化心唯依自地以及上地，絕對沒有說是依於下地的。如初禪比，依于初禪，名依自地，依二禪等，名依上地；二禪等化，不依初禪，所以無上依下。為什麼下地定心不能生於上果?因下地劣，無力能生上地的殊勝果，所以不生。
如所依定得 此下辨差別以答後問。先明果同依得，就是果化心與所依定同時而得。如得初靜慮，同時必得初靜慮的能化心，得二靜慮，同時必得二靜慮的能化心，乃至得第四靜慮，同時必得第四靜慮的能化心。為什麼如此?因果化心所依定，二者必是俱時而得的。
從淨自生二 此明從與生相。淨是指善定說的，自是指化心說的。意謂此能化心，一方面從淨定生，一方面從自己生，是從淨自二者所生的；同時此能化心，一方面能生淨心，一方面能生化心，是能生淨自二心的。從他生，名為從生，能生他，名為與生。頊疏說：“謂從靜慮起能化心，此心必無直出觀義。且從淨定地，起初化心，此後後化心，從自類化心，生最後化心，還生淨定，故此化心，從二心生，能生二心”。
化事由自地 此明事與心同地。謂諸自地化事，是由自地化心所起的，絕對沒有異地化心而能生起異地化事。舉例來說：欲界化心唯化欲界外四境事，初禪化心唯化初禪諸所化事，乃至四禪化心唯化四禪諸所化事。
語通由自下 此明化語由自下地心。謂能化心所發的語言，通於自地心及下地心。如欲及初禪化所發的語言，這語言，必然是欲及初禪自地所起；假定是依二禪等化所發的語言，那他必然是依下地心所發的，因二禪已上沒有尋伺，無發語心發動語言，所以須起下初禪心，然後始能發語。舊論二十說：“若所化人在欲界或初定地，由同地心，可得合言說，若所化人在上地，但由初定心，令言說”。
化身與化主語必俱非佛 此明化人化主語默同不同。謂若有一化主，生起許多化身，要比主語之時，彼諸化身方語，言音詮表，一切都是相同的，所以有伽陀說：二化主語時，諸所化皆語；一化主若默，諸所化亦然” 。長含五閣尼沙經說：“現無量神足者，亦皆由此四神足起。時梵童子即自變化形，為三十三身，與三十三身，一一同坐，而告之曰：汝今見找神變力不?答曰：唯然已見!梵童子曰：我亦修四神足，故能如是無數變化。時三十三天各作足念：今梵童子獨于我坐，而說是語，而彼梵童一化身語，餘化亦語，一化身默，餘化亦默”，與此是同三思思。但是這唯約其餘的化說。假使約佛化主說，那就完全不同了，因佛世尊，如所意欲，或前或後，小一定是同時的，就是言音所詮，或彼問佛答，或佛問彼答，也有差別。義足證說：“佛語化人默然，化人語佛默然，何以故?正覺直度正所意故”。
先立願留身後起餘心語 此明願力留身合語。或有人問：發語心與化心別，既起發語心，變化已經沒打，既然沒有變化，那裏還有化身，因為化身是從化心而有的，化身既不可得，又怎麼能發語?現在回答他說：這是由於過去的願力，留所化身，後起餘心，發語表業，所以化語二心雖然不同，但依化身也是可以發語言的，並沒有什麼化語缺所依的過失。
有死留堅體餘說無留義 此明由願死後留骨身。講到願力留身，兩派學者說法不同：有說願力留所化身，不唯現時能合久住，亦能令住至於死後，如大迦葉，留骨鎖身一直到彌勒下生，是為明證。但這所久留的，唯是堅實的骨鎖身，而不是血肉之軀，我們不可不知。有說願力留所化身，唯能留所化身合久時住，絕對無有能令至於死後的，聖大迦葉留骨鎖身，是由天神持令久住的，而不是願力留住的。
初多心一化成滿此相違 此明初心成滿化有差別。謂初開始起化事時，要由多念化心，方能化作一所化事；但是到後成滿的時候，與此初起化事相違，就是只要一念化心，即能化作眾多化事。正理師更加一所依差別說：“初習業者，由多化心，要附所依，起一化事；習成滿者，由一化心，能不附所依，起眾多化事”。此中所謂所依，就是木石等。
修得無記攝餘得通三性 此明二得三性差別。如是像上所說十四能變化心，假定都是從定所修得的，那就是屬無記性攝（四無記中的通果無記）；假定是餘生得等能變化心，那就通於善、不善、無記的三住所攝。如天龍鬼神等所有能變化心，或善、或惡、或是無記，即為通於三性的明證。
癸丘 別釋限耳
天眼耳謂根 即定地淨色 恒同分無缺 取障細遠等
前說天眼天耳的這句話，是指的什麼意義?為是指的慧體?為是指的色根?假定是指慧體，那就不應名為天眼天耳；假定是指色根，那就不應名之為通。試問共體究竟是什麼呢?頌解答說：
天眼耳謂根即定地淨色 這是出體。天眼天耳的自體，就是天眼根和天耳根，由於是緣聲光為一種加行，所以依四靜慮於眼耳邊，引起彼地的微妙大種，所造淨色眼耳二根，見色聞聲名為天眼天耳。如是眼耳所以叫做天者，因為是定地攝而又是極清淨的緣故。天眼耳，有三類別：一、修得天，如前所說，由修定而得的；二、生得天，由生天中而得的；三、似天，就是生於餘趣，由殊勝業之所引生，能見能聞似天眼耳。
恒同分無缺取障紐遠等 此明義門。一、同分彼同分門：謂於上說三類天眼耳中，唯有修得天眼耳根，不論是過去已生、現在正生、未來當生，恒恒時都是同分，因天眼耳識必是俱有，方能有所見聞的。二、處具缺門：謂左右二眼，處所必具，無翳無缺，如生色界一切有情。婆沙百八六說：“又天眼左右勝劣品類必同，謂非左劣右勝等；又現前時，必皆具足，無瞎無缺，亦無眩亂及彼同分”。三、緣境障不障門：謂天眼耳， “能隨所應取彼障隔，極細遠等諸方色聲”。細遠等的等，等取前後左右晝夜等。慧暉說：“肉眼見近不見遠，天眼遠近皆見；肉眼有同分彼同分，天眼唯同分；肉眼見前不見後及不見左右，天眼前後左右皆見；肉眼見障內不見障外，天眼內外皆見；肉眼見粗不見細，天眼二皆見；肉限見晝不見夜，天眼晝夜皆兒；肉眼見明不見暗，天眼明暗皆見；肉眼有翳缺，天眼皆無也” 。婆沙百五十說：“見前後左右諸色者，非石壁等所障故；見下諸色者，非地水等所障故；見上諸色者，非雲霧等所障故”。
癸六 明通種類
神境五修生 咒藥業成故 他心修生咒 又加占相成
三修生業成 除修皆三性 人唯無生得 地獄初能知
前說化心是由修得及餘生得等的不同，那末，此神境等五是不是各各有異呢?假定有異的話，那又是怎樣的？於中，初五句明五通種類；第六句明三性分別；後二句明五趣通局。
神境五修生咒藥業成故 此說神境通類總有五種：一是由修得的，二是由生得的，三是由咒成的，四是由藥成的，五是由業成的。
他心修生咒又加占相成 此說他心通類總有四種：一是由修得的，二是由生得的，三是由咒成的，四由占相成的。占相者，占謂占卜，相謂觀相，即從占卜觀相中，能知他心，名占相成。
三修生業成 此說天眼、天耳、宿住三通，唯有三種，一是由修得的，二是由生得的，三是由業成的。非咒、非藥、非占。
除修皆三性 此明三性分別。謂五通中，神境、他心、宿住的三通，假定是由修得的，那就唯是善性；天眼、天耳的二通，假定是由修得的，那就唯無記性；除了修得之外，所餘生得、咒成、藥成、業成、占相成等，一一都是通於善、惡、無記的三性。
人唯無生得地獄初能知 此明五趣通局。謂於人趣得通，除了沒有生得通外，其餘修、咒、藥、業、占相的五類都有。為什麼沒有生所得通?光記說：“以占相智所覆損故，有他心智及願智等所映蔽故”。于地獄趣，初受生的時候，唯以生得的他心智知他心等，唯以生得的宿住智知過去生，但是一經苦受逼迫以後，那就更無知義可言了。怎知地獄初生有此?婆沙一百一說：“如契經說：地獄有情互相謂言：奇哉!自誤!我等過去曾聞沙門婆羅門說：諸欲過患，能引未來可怖畏事，汝等應斷!我等雖聞而不信受，今因彼欲受斯劇苦”。因此知道地獄初生，有生得他心智及宿住智。光記以六類對五趣配立，雖有多種解釋，但實不出二解：
分別定品第八
於明無漏因果中，賢聖品是明果，智品是明因，這在前面都已說過了，現在定品是明緣。為什麼如是次第？因先懸出一個崇高的目標，使我們有所欣求，所以先說賢聖的果位；但果必須假藉于因，修怎樣的因方得怎樣的果，這是行者必須認清的，所以次說智品以明因；可是智慧的產生，不是突突空空的，一定要待於緣，然後始能增長，所以次說智所依的定品。定，是將散亂的心念集中于一處的意義，或名靜慮，是靜止念慮散亂的意味。定是佛教全體通有的思想，如三學中的定學，不論大小乘，都很重視的。有人說：一切的佛教思想，都是禪之考察的結果，而由禪的思惟，佛教思想，始得體驗化。譬如基督教，假定離開了祈禱，那他就變成了沒有生氣的基督教；同樣，我們的佛教，如果離開了禪觀，也就沒有活潑潑的佛教。如俱舍、成實這些小乘宗派，在其肯後，沒有說足不設想著禪觀的，俱舍在本品中，特別說明種種的禪定，其義也就在此。不過須要知道：真正重要的禪定，是要從實踐中去體驗的，假使專在理論上處理這問題，那就失去定的特質和實修的意義了。沒有四靜慮、四無色等種種定的修行，試問那裏有什麼俱舍宗?佛教所以特別重視定，而且特別重視定的實踐，乃因佛教是自覺中心的宗教，而自覺之智非定無從開發，從定開發智慧，運用智慧利劍，斬斷煩惱亂絲，始可獲得自覺與解脫，所以在佛教的實修上或悟證上，定學是佛教學者所不可忽略的一環。本品的三十九頌中，前三十八頌，詳細說明令心專注一境的禪定，所以名為分別定品；此品是諸品中的最後一品，所以說為第八。品內頌文，大分為：一明諸定功德，二明正法住世。前有三十八頌，次唯最後一頌。于明諸定功德中：初明所依的諸定，後明能依的功德。于明正法住世的一科，歷來雖都把他附於本品，但在俱舍法義，說前八品分別諸法，此最後一頌，是正宗分中第二一大科文，我覺得這也是一種看法，所以順說於此。
戊三 明無漏緣
己一 諸定功德
庚一 所依諸定
辛一 四靜慮
靜慮四各二 於中生已說 定謂善一境 井伴五蘊性 初具伺喜樂 後漸離前支
諸智所成的功德，在前智品已經說過；余靜慮等所成的功德，現在應當辨別，於中先辨所依止定，然而：《諸定內，靜慮是怎樣的，當又是我們首先要知道的。前面說過，定有兩種：一由前世的造業力而自然生得的定地，名為生得定；一由漸漸修業所得的定，名為修得定。如在欲界的散地，得上界的定地生，其七專注一境時，就稱為修得定。具生得定有八種之別：即色界的四禪天與無色界的四空處。修得定亦有八種：即四靜慮與四無色定。現在先說四靜慮。
四靜慮各二靜慮差別，總有四種：即初靜慮、二靜慮、三靜慮、四靜慮。如是四靜慮又各有二：即第一生靜慮與第二定靜慮。什麼叫做靜慮?這名義先當解釋。光記說：“由定寂靜慧能審慮，審慮即是如實了知義，從用及果為名，故名靜慮。如契經說：心若在定，能如實了知”。又說：“有餘部計審慮是思，為簡彼說，故言此宗審慮以慧為體”。有人這樣問：假定寂靜審慮就叫做靜慮的話，那八地等持豈不是都應名為靜慮廠嗎?不然!要曉得，靜慮這個名稱，是從勝立名的，唯色界定獨得勝義，所以色定立名靜慮。怎知色定獨名為勝?論文說有四義：一、諸等持內攝十八支；二、止觀均行最能審慮；三、得現法樂住；四、是樂通行。婆沙八十評家說：“具斷結、正觀二義，名為靜慮。欲三摩地，雖正觀非斷結；無色定，雖斷結非正觀。複次，遍觀遍斷名靜慮；欲三摩地雖遍觀非遍斷；無色定二義俱缺。複次，能靜息一切煩惱，及能思慮一切所緣，名為靜慮；欲三摩地雖思慮一切所緣，非靜息一切煩惱；無色定二義都無。複次，無色定有靜無慮；欲界三摩地有慮無靜；色定俱有故名靜慮。靜謂等引，慮謂遍觀，故名靜慮”。婆沙百四一又說：“靜謂寂靜，慮謂籌慮，此四地中，定慧平等，故稱靜慮”。
於中生已說 謂於二種靜慮中，第一生靜慮，在前世間品已說。如世間品說色界中有十七天，就是生靜慮。若以頌文顯示：三一靜慮各三，第四靜慮八”，就是說的生靜慮。
定謂善一境並伴五蘊性 謂於二種靜慮中，第二定靜慮，其體唯是善性，心一境性，以善等持而為自性，假定並加助伴，那就以五蘊為體。經部解釋定靜慮說：是心同一類，說名為定，什麼道理?因三摩提，是依增上心學，而心清淨為勝，經中說為四定，如雜含三十說：“何等為增上意學？若比丘離惡欲不善法，有覺有觀，離生喜樂，初禪具足住，乃至第四禪具足住”。
初具伺喜樂後漸離前支 是靜慮體，同為心一境性，為什麼分為初、二、三、四靜慮不同?這是約他所具支數的多少不同而分的：如于初定，具伺、喜、樂，名初靜慮。即由於此，亦可知其具有尋義，因為尋伺二者，必定是俱行的，如煙與火。有人難說：尋伺必定俱行，這話不大靠得住，如中間定就是無尋而唯伺的。現在遮彼所難道：無有伺、喜、樂之伺離尋，所以說必俱，不是說一切獨伺不離尋。其後三定，逐漸離去前支。如離尋伺而唯具喜樂支，立第二靜慮；若離尋伺及喜而唯具樂支，立第三靜慮；設離尋伺喜樂四者，立為第四靜慮。如是於心一境性，由於尋伺喜樂的具不具，所以分為四種。中含四二分別觀法經說：“離欲離惡不善法，有覺有觀，離生喜樂得初禪成就遊；喜覺觀已息，內靜一心，無覺無觀，定生喜樂得第二禪成就遊；離喜欲舍無求，遊正念正智，而身覺樂，得第三禪成就遊；樂滅、苦滅、喜憂本已滅、不苦、不樂、念清淨、得第四禪成就遊”。
辛二 四無色
無色亦如是 四蘊離下地 並上三近分 總名除色想 無色謂無色
後色起從心 空無邊等三 名從加行立 非想非非想 昧劣故立名
色界四靜慮定，如前已說；無色界四無色定，今當分辨。于中，初句及四蘊，明體性；離下地三字，約離染生分四；次兩句頌，顯除色想；第五句頌，釋總名；第六句頌，釋妨難；後四句頌，釋別名。
無色亦如是四蘊 此四無色與四靜慮，不但其數相同，就是自性亦同。所謂數同，就是同為四數。所謂自性同，就是四各有二，第一生無色與第二定無色。生無色體，在前世間品已說，如頌說“由生有四種”，就是指此。定無色體，總說一句，亦善性攝，令心專注一境，以心一境性為體。由於數、性同四靜慮，所以頌說亦如是言。假定並加助伴，那就以受想行識四蘊為體，因無色界沒有隨轉色，所以除去色蘊而唯有四蘊。
離下地 此明四無色的所以。謂既同為心一境性體相無別，為什麼分為四種差別?這是約離下地染分的：即離色界第四靜慮染而生於上地時，立為空無邊處；離空無邊處染而生於上地時，立為識無邊處；離識無邊處染而生於上地時，立無所有處；離無所有處染而生卜地時，立非想非非想處。
並上三近分總名除色想 此顯除色想。並是對前說的：謂前四根本無色，並此上三無色近分，此七總名除去色想。但是在此有人提出問題道：此七能緣下地類智品道俱生無表色，為什麼說是皆除色想?光記解答說：“無色雖亦緣下六地類智品道俱生戒色，今據有漏，言除色想”。再者，空無邊處近分，為什麼不說他除去色想?這囚他緣下界地色，還有色想的存在，所以不得除色想名。
無色謂無色 此釋無色總名。無色界定所以都說他是無色者，因為悉皆沒有色的緣故，所以立無色名。可是在大眾部、化地部的學者，不承認此說，他們認為無色界還是有色的，所以立無色名，那是因為色極做細，一般有情不容易察知，不是說完全無色，名為無色。于此成為問題的：假定如有部者所說，無色界是無色的，生到無色界的有情，要經很多劫的時間，在這長時間中，色相績斷，等到無色界報盡，歿生於下麵欲、色界時，其色是從什麼地方生的呢?論主舉經部義解答說：
後色起從心 意謂後來的色法生起，是從心生起的而不是從色生起的，即在過去生中的時候，所起招感色果的因，熏習於心的功能，現在成熟了，所以今時欲、色界色，從彼無色界心中色種生。
空無邊等三名從加行立 此釋前三無色的別名。謂空無邊處等三無色名，都是從加行而安立的。即于修定之前，先起加行，厭諸色境，由勝解力，思無邊空，加行成時，名為空無邊處；其次於加行中，厭無邊空，起勝解想，思無邊識，加行戌時，名為識無邊處；再次於加行中，厭無邊識，起勝解想，舍諸所有，寂然而住，加行戌時，名為無所有處。在此應當知的：前三無色地，於加行位時，雖是思空、思識、思無所有，但從根本說，是也緣餘法的，並不是常常的唯緣於空等，不過現在立名，是從加行，不從根本，所以作如是說。
非想非非想昧劣故立名 此澤第四無色的別名。非想者是說此地中想，無有如下七地的明勝想，等於無想一樣，所以名為非想；非非想者，是說此地中想，雖不怎麼明勝，但也並非全無有想，猶還有昧劣想在，與二無心定，全無有想不同，所以名非非想。於此非想非非想處加行位中，緣那根本地的若勝若劣之想，於是就作是念：明勝想是沒有的，昧劣想是有的，而此思念，依根本起，由想昧劣，所以從根本立名，不從加行立名。
辛三 八等至
壬一 總明八等至
此本等至八 前七各有三 謂昧淨無漏 後昧淨二種
味謂受相應 淨謂世間善 此即所昧著 無漏謂出世
以上所說四靜慮及四無色定，名八等至。原來所謂定，是有七種名稱的：一、三摩咽多，此雲等引；二、三摩地，此雲等持；三、三摩缽底，此雲等至；四、馱衍那，此雲靜慮；五、質多翳迦阿羅多，此雲心一境性；六、奢摩他，此雲止；七、現法樂住。此中等引、等至、靜慮三者，通于有心無心，餘四唯有心定。其次，等持、心一境性二者，通於定散，餘五唯通定地。這裏所說等至，只是七種定名當中的一種，其義如何，現來分別。
此本等至八前七各有三謂昧淨無漏後昧淨二種 此上所辨別的四靜慮、四無色的根本等至，總合起來，計有八種。假定把他再加分別：前七又各有三種，就是第一味等至，第二淨等至，第三無漏等至；最後非想非非想處，只有二種，就是第一味等至，第二淨等至，缺一第三無漏等至。為什麼有項沒有無漏等至?因此地中，其想昧劣，無漏不起，所以沒有這一等至。
昧謂愛相應 這是解釋第一味等至。味是味著，什麼能味著?愛能味著，因此等至與愛相應，味著於境，所以此得味名。愛相應的這句話，是以自性說的，因為此以等持而為自性的，假定說是並加助伴的話，那就應該說愛俱品法名味等至。
淨謂世間善此即所昧著 這是解釋第二淨等至。淨是世問的善定，因他離諸惑染而與無貪等諸白淨法所共相應的。他之所以不同於味，因為是善的關係；他之所以不同無漏，因是有漏的關係。當知此淨等至，就是前味等至所味著的境界，怎麼知道？由這淨定的無間滅，那味定接著生起，緣彼過去淨定，深生味著，所以知道這就是所味著境。婆沙百六十一說：“淨定無間起味相應定，淨定為所味，是所緣故，味相應定是能味，是能緣故”。為什麼唯緣過去不緣現在未來？因現在沒有淨定，未來淨未曾祖受，所以不緣。但這只是一種分別說，實際味定是可廣緣自他三世諸法的。如婆沙說：“愛相應定能緣三世”。
無漏謂出世 這是解釋第三無漏等至。無漏是出世間定，即脫離煩惱垢染，最極高妙的善定。得到這定的，其心不動不散，能起無漏真正的智力。他之所以不同淨定而為愛所味著，因這是愛之所不緣的。
壬二 別明八等至
癸一 別明靜慮
子一 明靜慮支
靜慮初五支 尋伺喜樂定 第二有四支 內淨喜樂定
第三具五支 舍念慧樂定 第四有四支 舍念中受定
如是所說八等至中，可以攝支的，只是四靜慮而不是四無色。正理七七說：“若諸無色寂靜增故，心心所法昧劣而轉，是故于彼不建立支，或彼地中等持偏勝，非一偏勝可立支名，要多法增方名支故，由此靜慮獨得支名，定慧均行多法增故，由此近分亦不立支，色近分中唯慧增故”。既唯靜慮獨得支名，那末，於四靜慮各有幾支呢？在未解答這一問題前，先來略說支義：支是資助義，謂具五支，能夠資助初定的；或支是隨順義，謂諸靜慮所攝支，各能隨順當地定而不有所違的；或支是顯成義，謂由五支以顯成初定，乃至由四支以顯成第四定。具是三義，名之為支
靜慮初五支尋伺喜樂定 此明初定所具支。謂於淨無漏的四靜慮中，最初靜慮具有五支：一、尋；二、伺；三、喜；四、樂；五、心一境性。心一境性是定的異名，定與等持體同而名異，所以說到定，就是勝等持，而此中則說為心一境性。
第二有四支內淨喜樂定 此明第二靜慮所具支。謂於第二靜慮唯有四支：一、內等淨；二、喜；三、樂；四、心一境性。
第三具五支舍念慧樂定 此明第三靜慮所具支。謂於第三靜慮具有五支：一、行舍（是大善地法中舍，所以名為行舍，揀別不是舍受的舍）；二、正念；三、正慧；四、受樂（簡彰初二定是輕安樂，以顯受蘊所攝樂。婆沙八十評說：“初二靜慮是輕安樂，而行蘊攝；第三靜慮別是受樂，而受蘊攝）；五、心一境性。
第四有四支舍念中受定 此明第四靜慮所具支。謂於第四靜慮唯有四支：一、行舍清淨；二、念清淨；三、非苦樂受·，四、心一境性。既明白了四靜慮所具支數的多少不同，進而我們所當問的：為什麼初與三的兩種靜慮各具五支，二與四的兩種靜慮各具四支?這自有他的道理：初靜慮中所以具有五支者，因欲界的諸多惡法及妙五欲，難斷難舍，難可越度，所以須具五支。三靜慮中所以具有五支者，因在第二靜慮有極重喜，其相動踴喜中之極，引五部愛難舍難斷，為了對治這個，所以
須具五支。于初靜慮及第三靜慮中，沒有這樣的事情，所以第二靜慮及第四靜慮，
各唯建立四支。
子二 明支體性
此實事十一 初二樂輕安 內淨即信根 喜即是喜受
為四靜慮所攝支名，總計既有十八，而其實事（體）究竟有幾種呢?換句話說：為一一名有一一體呢?還是名多而體少呢?初句頌，總顯體數；下三句，顯異外宗。
此實事十一 謂支名雖十八，而其實體十一：初靜慮所有五支，其實體亦即是五；第二靜慮雖有四支，其三如前，增內淨支一，足前為六；第三靜慮雖有五支，定支如前，增餘行舍等的四支，足前為十；第四靜慮雖有四支，其三如前，只增一非苦樂支，足前為十一。然於此成問題的：初二定已有樂支，第三定亦是樂，怎麼可說第三增一樂受?而且樂體如是同的，那靜慮支應就沒有十一!為了解答這問題，所以頌說：
初二樂輕安 要知前三靜慮雖各有樂，但是第三定樂以受為體，初二靜慮樂就是輕安，彼此之樂是不同的，所以靜慮支實有十一事。為什麼初二定樂說為輕安而不可說為樂受樂？當知受樂，不出身心，在身說為身受樂，在心說為心受樂。初二靜慮，於正在定，既然沒有樂根，五識身又不起，可以證知身受樂非有，同時我們知道，初二定中是有喜的，喜就是喜受，於一心中無有喜樂二受俱行，所以亦無心受樂。但這是有部學者說的，如照經部師的意見：心受樂根根本是就沒有的，前三靜慮聽說的樂支，無一不是身受所攝樂根。因此，初二定樂，是身受樂，非輕安樂。經部之所以這樣說，因他承認在定中，是可以有身識的，就是在定中，先有輕安風，從勝定生起，然後引生身識相應樂受，遍觸於身，所以知有身受樂。同時經說諸聖弟子修歡、喜、輕安、樂、三摩地五法。于中輕安與樂，既然別說，益可證知初二定樂，是身受樂，非是輕安。在此還有一問題須加分別的：輕安、行舍，本來都是遍於四靜慮的，為什麼初二唯立輕安、後二唯立行舍?正理七七說：“從此於彼偏隨順故：謂欲界中有諸惡法，初靜慮地有尋伺想，能逼惱心猶如毒箭，初二離彼故輕安檜；第二靜慮喜極動湧，第三靜慮樂受極增，二俱能為愛勝生處，三四棄彼故行舍增”。
內淨即信根 第二靜慮四支中的內等淨，當知就是信根。謂諸行者，假使證得第二靜慮的時候，亦可於離定地染中，有深信生，這就名為內等淨。在得初定的那個時候，離於欲界的散地染，雖則說是也曾生信，但因離定地染還未生信，所以于初定中不立信支，現在離初定染，創信諸定地法，所以于二定中立以信支。信就是信，為什麼說為淨？因信是淨相，所以立淨名，如濟水珠令心清淨，內心平等為緣故生，由此信根名內等淨。光記說：“信是淨相，故立淨名，離外鼓動，定內等流，故名內等，淨而內等，故立內等淨名”。雖說諸根皆有信根而可立支，但初靜慮尋伺識身，如熱淤泥信不明淨；後二靜慮行舍用增，映奪信根故無內淨，由此唯第二定立信為支。
喜即是喜受 謂初二定中所具喜支，依有部說就是喜受，為什麼要這樣說？因有上座部師，謂喜不是喜受，而是行蘊心所法攝，別有喜體，為了簡別於彼，所以特別說明，喜是喜受，不是另有別體。
子三 明染無支
染如次從初 無喜樂內淨 正念慧舍念 余說無安舍
於淨無漏四靜慮中所具諸支，于諸染靜慮中，是不是也皆具有?有是有的，但不是一切皆有!既然如此，那末，在那一定中，沒有那一支呢?這也是我們所當知道的，現在頌說：
染如次從初無喜樂內淨正念慧舍念 謂於染汙四靜慮中，如其次第，離於以下的各支：謂初靜慮染中，沒有離生的喜樂，因定與煩惱相應生，非離煩惱而定得生的。於第二靜慮染中，無有內等淨支，因彼為諸煩惱所擾濁故。雖諸世間說有染信，但不是為信所攝，所以不立為支；樂是輕安，唯善性攝，如同初定，不再別簡，所以此定染支，唯有喜定二種。於第三靜慮染中，無有正念、正慧的二支，因彼為諸染樂所迷亂故。正理七八說：“染汙定中雖有念、慧，而得失念、不正慧名，故此二支染中非有；行舍唯是大善法攝，例同第四故此不遮；故此染支唯有二（樂受、等持）種：”。於第四靜慮染中，無有行舍清淨與念清淨的二種，因彼為諸煩惱之所染汙的緣故。由於是這樣的關係，所以於第四染，唯有非苦樂受和等持的二支。
余說無安舍 上以有部師說，假定以余師說：初二染中，但無輕安之樂，不可說沒有喜，亦不可說沒有內等淨，因為喜、信通於善染，所以皆是支攝。後二染中，只可說是沒有行舍，不可說是沒有念、慧，因為念、慧通於善染，亦皆屬於支所攝的。
子四 明名不動
第四名不動 離八災患故 八者為尋伺 四受入出息
中含五十烏陀夷經說：“比丘離欲、離惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，得初禪，成就遊，聖說是移動；比丘覺觀已息，內靜一心，無覺無觀，定生喜樂，得第二禪，成就遊，是聖說移動；比丘離喜欲，舍無求遊，正念正智，而身體樂，得第三禪，成就遊，是聖說移動；北丘樂滅苦滅，喜憂本已減，不苦不樂，舍念清淨，得第四禪，成就遊，是聖說不移動”。根據此經所說，我們明確知道：前三靜慮是有動的，第四靜慮是不動的，但這是依什麼意義而說的呢?頌解答道：
第四名不動離八災患故 下三靜慮之所以名為有動者，因他還有種種災患的存在；第四靜慮之所以名為不動者，因他已經不為八種災患所動，是故世尊說名不動。所謂八種災患，是那八種呢?頌解答說：
八者謂尋伺四受入出息 八種災患，就是尋、伺、憂、苦、喜、樂、出息、入息。這裏所說八種，是約粗對治欲界及出入息說的，若約唯對色界定內心所來講，那就只離尋、伺、喜、樂的四者了。有餘師說：入第四定能照萬物，寂靜不為災患所動，如密室的燈光，照于室內的諸物，燈照不為外風所動。婆沙八十說：“複次，若三摩地非散亂風之所搖動，如密室燈，能正觀者名為靜慮；欲界三摩地多散亂風之所搖動，如四衢燈”。此文對欲，四禪通喻密室，與此唯喻第四定略有不同。成實十六說：“問日：四禪中無樂受，是中雲何有愛使？經中說樂受中愛使?答曰：是中有細樂受，但斷粗樂故，說不苦不樂，如風動燈，若置密室，則名不動。四禪亦爾，必有細樂，斷粗苦樂，故名不苦不樂”。
子五 生受有異
生靜慮從初 有喜樂舍受 及喜舍樂舍 唯舍受如次
如定靜慮，諸受有著這樣的差別；生靜慮中，諸受是不是也有這樣的差別?假定不是這樣的話，那又是怎樣的?現在頌說：
生靜慮從初有喜樂舍受 謂前定靜慮所有諸受，雖是初二有喜，第三有樂，第四有舍，而生靜慮所有的諸受，卻是這樣的：于初靜慮具有三受：一、喜受，為意識之所相應的；二、樂受，為眼耳身三識之所相應的；三、舍受，為眼耳身意四識之所相應的。
及喜舍樂舍唯舍受如次 此明後三靜慮的具受差別。謂於第二靜慮，具有喜舍二受，而此二者都與意識相應。為什麼沒有樂受？因無前五識，所以沒有身受樂；因為心悅粗，所以沒有心受樂。身心二樂皆無，所以無有樂受。第三靜慮，具有樂舍二受，而此二者亦與意識相應。第三定中雖無身樂，但因心悅徽細，所以有意地樂。第四靜慮，唯有一與意識相應的舍受，因第四定中心轉寂靜，所以唯有舍受。如次者，如其次第，從初靜慮至第四靜慮，其所有受若此。如是亦即顯示了定、生二者受有差別。
子六 明起下心
生上三靜慮 起三識表心 皆初靜慮攝 唯無覆無記
我們知道，上三靜慮，既沒有眼耳身的三識身，又沒有尋伺的二心所，生彼三靜慮中，怎麼能有見聞觸以及生起表業?要曉得，生於彼地，眼識等並不是完全沒有，不過不屬於彼地所系罷了。然則是怎樣的呢?頌解答說：
生上三靜慮起三識表心皆初靜慮攝 有情上生於上三靜慮中，生起眼耳身的三識身以及發表業心，並不是就屬於上三靜慮所有，而是都屬於初靜慮所攝的。這就是前面界品所說向下地借識的道理，欲知其詳，可參閱界品最後“眼不下於身”等的二頌。再舉喻說：生上起下，猶如初禪起欲界化心，二禪起初禪化心，所以能見聞觸及發表，起下三識及發表心。
此唯是無覆 然於上地借下地識，只是借他的無記，不借他的善、染，所以說此唯是無覆無記。為什麼不借下染?因生上後，其下地染，已離了的；為什麼不借下善?因生上後，已得勝善，所以不起下地劣善。嫵記是中庸性，所以得起下地無覆。但此無記在四無記中是屬那一種呢?依寶疏說，是屬自性無記。如說：“此借識心，是自性無記，耳識非威儀，非威儀無記，上地無工巧無記，變化唯在意，非變化無記，異熟非異地起，非異熟無記，由此故知唯是自性”。
癸二 明三等至
子一 明初得等至
全不成而得 淨由離染生 無漏由離染 染由生及退
如是分別解釋靜慮已後，對於淨味、嫵漏的三等至，應當還要加以分別解釋，現在先說他們初得是怎樣的。
全不成而得 全不成，是對已成更得少分而說的。頌疏說：“如由加行得順抉擇分及勝進分，彼于先時，得順退分及順住分，今由加行，得順抉擇分及勝進分，已先得彼順退分等，故抉擇等而不名得，謂由四分同淨定故。又退離自染，得順退分定，亦不名得，謂彼先得順住分定，順勝進定，或抉擇分，今方由退，得退分定，故此退得而不名得，以此四分同淨定故”。現在我們所要問的：其全不成而現在始得的，那淨等至是由幾緣而得的呢?頌解答說：
淨由離染生 謂淨等至，由二緣得：一、離染得，即在下地離下地的染，而得上地的淨定。二、受生得，即由上地生下地時，而得下地的淨定。不過在此還須加以分別的：八本等至中的前七等至，固然是由二緣而得的，但有頂的淨等至，唯由一離染得，而無受生得，因為沒有由上地而生於自地的。為什麼此中但說本等至？以諸近分未離染時，有全不成由加行得，為了簡別這個，所以但說本等至。
無漏由離染 謂無漏等至，唯由離染一緣而得，即離下地的染時，而得上地的無漏，不由受生而得。唯此須注意的，就是這亦但據全不成者說，假定先時已成的話，在余時是亦可以得的，如于盡智位得無學道，于練根時得學無學。
染由生及退 謂染汙等至，由二緣得：一、受生得，即由上地生下地時，而得下地的染。二、退得，即於此地離染退的時候，而得此地的染。無由離染及加行得，因為在這二時是能舍染的。
子二 明等至相生
無漏次生善 上下至第三 淨次生亦然 兼生自地染
染生自淨染 並下一地淨 死淨生I切 染生自下染
三等至的初得因緣，已經明白了，但是無漏等至無間，有那幾種等至生起子淨等至無間，有那幾種等至生起?染等至無間，有那幾種等至生起?如是等至相生，我們亦當知道，所以特為一說。
無漏次生善上下至第三 謂無漏等至，無間次生自地、上地、下地的淨及無漏的二種等至，所以說善，善即包含了淨及無漏的二種等至。無漏之後，為什麼不生染?因染與無漏，是極相違的，所以不生。然於上下地，各各只能至於第三，絕對不能到達第四的，因為太遠了，無力能夠超生第四。所以於無漏四靜慮、三無色的七等至中，從初靜慮無間生六，就是自地、二地、三地，各有淨及無漏的二種，三二所以成六。無所有處無間生七，就是自地及下識處、空處，各有淨及無漏的二種，三二成六，再加生上有項一淨等至，所以有七。第二靜慮無間生八，就是自地及上三禪、四禪並下初禪，各有淨及無漏的二種，四二所以成八。識無邊處無間生九，就是自地及下空處、第四靜慮並上無所有處，各有淨及無漏的二種，四二成八，再加生上有頂一淨等至，所以有九。第三靜慮、第四靜慮、空無邊處，各無間生十，就是上地四、下地四合有八，並自地二，總為十種。
淨次生亦然兼生自地染 謂從淨等至所生，亦如前面所說一樣，所以說亦然，所不同的，就是各能兼生自地染汙。若分別說是這樣的：從有頂淨等至無間生六，就是自地的淨、染二及下無所有處、識無邊處，各有淨及無漏之四，所以成六。從初靜慮無間生七，就是自地的染、淨、無漏三及上二地、三地，各有淨及無漏的二種，二二如四，再加自地三，所以有七。無所有處無間生八，就是自地及下識處、空處，各有淨及無漏的二種，三二成六，再加生上有頂一淨等至及自地中一染等至，所以有八。第二靜慮無間生九，就是自地及上三禪、四禪並下初禪，各有淨及無漏的二種，四二成八，再加生自地中一染等至，所以有九。識無邊處無間生十，就是自地及下空處、第四靜慮並上無所有處，各有淨及無漏的二種，四二戊八，再加生上有項一淨等至及自地中一染等至，所以有十。第三靜慮、第四靜慮、空無邊處，各各無問生十一，就是自地三及上地、下地各有四種，所以總有十一。
染生自淨染並下一地淨 謂染汙等至，無問能生自地淨及染汙的二種等至，並能生次下一淨等至。生次，是鄰次的意思。如從有頂染等至，唯生次下識處淨等至，所以叫做生次。為什麼唯生下淨而不生下無漏子正理七七說：“謂為自地煩惱所逼，於下淨定亦生尊重，故有從染生次下淨；極相違故，不生無漏”。
死淨生一切染生自下染 前來所說的染淨相生，是約在定說明的，假定是生淨染而生於染，其情形就又不同。如於命終的時候從生得淨，一一無問能生三界一切地染，就是不論生於那一地，都能生於彼地染。如於命終的時候從染生染，一一無間能生自地及生下地諸染，但不能生上地染。下染之所以下能生上者，因為未離下染，絕對是不能生上的。
子三 明順四分定
淨定有四種 謂即順退分 順住順勝進 順抉擇分攝
如次順煩惱 自上地無漏 互相望如次 生二三三一
三等至中的淨等至，複有四種的差別，所謂從淨等至而生無漏等至，是四種皆能生呢?還是某一種能生?現在分別如下：
淨定有四種謂即順退分順住順勝進順抉擇分攝 這一行頌，明淨等至，總有四種：一、順退分攝；二、順住分攝；三、順勝進分攝；四、順抉擇分攝。如是四者，於下七地，各具有四，於有頂地，唯具有三，缺無第三順勝進分，為什麼？要知所謂勝進，是向上地進趣的意思，在有頂地，既無上地可以進趣，當然也就沒有順勝進分了。或者有說：正理論說順自地勝德，名為順勝進分，有頂地既有他的勝德，怎麼可說沒有順勝進分？要知勝進分的勝德有二：一是自地的殊勝功德，一是上地的殊勝功德，雖自地勝德不無，但不能牽引上地勝德，所以彼無順勝進分。
如次順煩惱自上地無漏 這兩句頌，是解釋四種淨定的意義。謂如其次第：定之能順於煩惱者，名為順退分定；定之能順於自地者，名為順住分定；定之能順於上地者，名為順勝進分定；定之能順於無漏者，名為順抉擇分。於此四者之中，能夠生無漏的，唯有第四順抉擇分，因為唯有此分是順於無漏的，其他順都不順，怎麼能生?
互相望如次生二三三一 這兩句頌，是說明四種淨定的相生。謂彼互相相望，如其次第，相生的情形，是這樣的：第一順退分，能生順退、順住的二分；第二順生分，除不生順抉擇分，能生順住、順退、順勝進的三分；第三順勝進分，除不生順退分，能生順住、順勝進、順抉擇的三分；第四順抉擇分，唯能生自順抉擇分的一種，餘三皆不能生。有說亦生順勝進分，但非正說。
子四 明修超等至
二類定順逆 均間次及超 至間超為成 三洲利無學
如上所說，淨及無漏二種等至，皆能上下超至第三，但行者修超等至時，究竟是應怎樣修法呢?到了加行成滿時，差別又是怎樣的呢?初二句，標列二類六品；第三句明修相，至言含有加行，第四明能修處人。
二類定順逆均間次及超 二類定，是說本善等至，分為有漏、無漏的二類。順逆，是說往上叫做順，還下叫做逆。均間，是說同類叫做均，異類叫做間。次超，是說相鄰居叫做次，越一叫做超。
至間超為成 此明修超的行相。謂觀行者，在修超定的時候，先於有漏的八地等至，順逆均次的現前數數不斷的修習，其次再對於無漏的七地等至，順逆均次的現前數數不斷的修習，又次對於有漏無漏的等至，順逆間次的現前數數不斷的修習，複次對於有漏順逆均超的現前數數不斷的修習，再次對於無漏順逆均超的現前數數不斷的修習，如是而修，是名修習超加行成滿。於中所謂順逆間次者，法義說：
“如有漏初禪入無漏初禪，乃至有漏無所有人無漏無所有，漏無漏雜故，名為問，不超地，於地地次第，故名次”。又麟說：“間次者，如從初禪有漏入二禪無漏，異類故間，不超地名次”。又有初禪無漏為先，次人有漏問次，像這樣的解說，是也可以的。加行成滿後，進而對於有漏無漏的等至，順逆問超，名超定成。所謂順逆間超者，假定是以有漏為先的，那就由初禪有漏入於第三禪的無漏，其次則入空處有漏，再其次入於無所有處的無漏；假定是以無漏為先的，那就由初禪無漏入於第三禪的有漏，其次則入空處無漏，再其次入於無所有處的無漏。“此間亦超，最難修故為根本，前住中若間無超，若超無間，修猶易故為加行”。
三洲利無學 此明修處及人。謂能修超等至者，在五趣中唯人趣，在人趣中唯人三洲，在三洲人中唯是利根不時解脫的諸阿羅漢，因為要得無諍、妙願智等，邊際定者，方能修此超越定的，不是其餘什麼人都可修的。利根無學之所以能修，主要有兩大原因：一是定的自在，二是沒有煩惱。鈍根性的時解脫者，雖則說是也沒有煩惱，但因定不自在，所以不能修超等至；利根性的諸見至者，雖則說是定得自在，但因還有諸餘煩惱的存在，所以不能修超等至。
子五 明等至依身
諸定依自下 非上無用故 唯生有頂聖 起下盡餘惑
如是像上所說的種種等至，究竟是依什麼身而生起的呢?為依自地?為依下地?為依上地?這也是不能不知的問題。
諸定依自下非上無用故 此明依身。謂諸等至的生起，或者是依自地身，或者是依下地身，但不依於上地身，因依上地的身，無容可以起下的，什麼道理?原因有五：一、依上地而起下地，那是沒有用的；二、在自地的本身，是有殊勝定的；三、下地的無漏定，劣於上地的無漏定的；四、於下地退的時候，已經是棄舍了的；五、下地法是可厭毀的，怎麼還可為依?五者中，前三通簡靜及無漏的二種等至；後二唯簡淨等至的一種。
唯生有頂聖起下盡餘惑 此明差別。謂唯生於有頂地的聖者，必定會起無所有處的無漏等至，為什麼？為了徹底解決有頂地的諸餘煩惱，而自有項本身又無聖道，所以於下聖道欣樂而起。為什麼唯依無所有處起而不依於餘地起呢?這因唯有無所有處與有項地是最極鄰近的，所以特起彼地無漏勝定，以掃盡諸餘的煩惱。
子六 明等至緣境
昧定緣自系 —淨無漏遍緣 根本善無色 不緣下有漏
諸等至中，那一種等至緣於那一種境界而生?換句話說：味等至是緣於什麼境界而生的?淨及無漏的等至又是緣於什麼境界而生的?頌解答說：
昧定緣自系 此通八等至以明味定所緣，系言是顯示有漏，因無漏是不系的，所以正理七八說：“以有漏法是所系事故，所系言顯是三有攝”。謂味等至，唯緣自地所系的諸有漏法。因為下地貪愛已離，所以不緣下地；因為愛著界地有別，所以不緣上地；因為這是愛行相轉，所以不緣無漏，假定愛於無漏，那就應當不是煩惱，而應成為善法了。
淨無漏遍緣 此明色界淨無漏等至所緣，對下無色，不說也就知道了。謂此淨及無漏的二種等至，一一俱能遍緣自地、下地、上地。為什麼?因有為無為都是他之所緣境的緣故。不過，有差別者，就是虛空、非擇滅的二種無記無為，為無漏等至之所不緣，因這不是諦所攝的。假設是淨等至，那是能緣無記的，如無我等。
根本善無色不緣下有漏 此明無色淨無漏等至所緣。頌中不緣兩字，是反顯有所緣的；根本兩字，足反顯近分亦緣下有漏；善這一個字，含攝了淨及無漏的二者，因這都是屬於善性的，如前文說：“善言具攝淨及無漏”。無色兩字，顯示前句是色界；不緣下三字，是反顯能緣自上諸法；有漏兩字，是顯不遮緣下無漏。雜心第七有頌說：“無色則不緣下地有漏種，謂根本善有”。接著解釋說：“無色根本淨及無漏，不緣下地有漏法，離色相故，緣自地及上地，故說非下。比智品緣下無漏，故說非有漏種；以方便所攝無礙道緣下地，故說根本；味相應緣自地，故說善有”。簡單而總括的說：根本地所攝的善無色定，對於下地的諸有漏法，是不能緣的，一因已經厭離，二因無色界善心，極為寂靜，其勢微劣，無遍緣智，所以不緣下有漏法。
子七 明等至斷惑
無漏能斷惑 及諸淨近分
四禪、四無色的八定，有味、淨、無漏的三等至，但是在這一二者中，何者具有一種力量，能夠斷諸煩惱?
無漏能斷惑 三等至中，當以無漏等至為最要，因行者起此無漏等至，能生無始來所未起的真智，斷諸煩惱，以脫迷的境界而證入悟的境界，所以論說：“諸無漏定、皆能斷惑”。雜心七說：“無漏根本初禪八地煩惱對治，乃至無所有處二地煩惱對治”。
及諸淨近分 除了無漏能斷惑外，及諸淨近分亦能斷惑，因欣上厭下而能斷次下地的煩惱的。既唯說近分能斷煩惱，反顯可知根本淨是不能斷煩惱的。第一不能斷下地的煩惱，因為是已離了的；第二不能斷自地的煩惱，因為為自之所系縛了的；第三不能斷上地的煩惱，因為是勝於自己了的。婆沙有說··有漏道亦能作十六行相，為什麼不能遍斷?要知他雖學作聖道的行相，但因不怎麼明瞭，所以不能斷煩惱，如師子的兒子，還未有害獸的功用。這樣說來，那末，中間禪淨，能不能斷煩惱呢?不能!其理由如根本說。
子八 明近分差別
近分八舍淨 初亦聖或三
上面講到近分能斷煩惱，現在進而說明近分差別。第一所要問的近分究有幾種子第二所要問的他與何受相應?第三所要問的於味等三是不是悉皆具有?
近分八 這是解答第一問題。謂四根本靜慮及四根本無色，各各有一近分，因為與八根本，作為入門之近方便的，所以近分有八。
舍 這是解答第二問題。謂此八種近分，一一皆與舍受相應，因此近分定起時，艱難辛苦的作功用轉，未離下地惑染，內心還懷有恐怖，所以非喜樂相應。
淨初亦聖或三 這是解答第三問題。謂此八種近分，都是屬於淨定所攝，唯稍別者，就是初禪近分，亦通無漏，所以說初亦聖。為什麼初禪有無漏而上七地無無漏的問題，順正理論第七十八中，這樣告訴我們說：“上七近分無無漏者，於自地法不厭背故；唯初近分通無漏者，於自地法能厭背故，此地極鄰近多災患（欲）界故，以諸欲貪由尋伺起，此地猶有尋伺隨故”。但還要知道的，即於八近分中，都沒有味等至，因這是離染道，由艱辛而起的，所以不生貪愛。或三者，這是顯示別有餘師作這樣說：初近分定，不特有淨及無漏的二種等至，而且亦有味等至，因在未起勝根本定，緣於劣未至定時，亦能生起貪愛的。因此，初近分定，實具有三種等至。然則上七地近分定，有沒有味等至呢?沒有!因已得下根本定，於彼近分不生貪愛的。
子九 明中定不同
中靜盧無尋 真三唯舍受
從上所說更引生的一個問題，就是中間靜慮與諸近分，其義是同還是有別？兩者是有差別的；，謂諸近分是離染道而為人根本的因，但中間定卻不是這樣的，不唯如此，還有其他的別義，現以頌說如下：
中靜慮無尋 講到中間靜慮，唯有在於初定，自余諸定，因為沒有升降，所以也就沒有中間。我們知道，初根本定的近分，有尋有伺與之相應，上七定中，若尋若伺，悉皆無有，唯獨中間靜慮，是無尋而有伺的。由於他是無尋有伺，所以勝於初定，由於他還有伺存在，所以不及二定。依於此義，立中間名。
具三唯舍受 謂此中間靜慮，具有三種等至。怎知有味等至?因有大梵的功德可為愛味的，所以知有味等至。余二具有，不說可知。此中間定，如諸近分，唯是舍受相應。因為沒有三識身，所以不是樂受；因為是由自勉功用而轉，所以無有喜受；因為是已出離欲界，所以沒有憂苦：由此一向舍受相應。行者修習此定，如能多多修習，將來能為大梵，若不多多修習，將來可作梵輔，因是在同一處，所以說此定能招大梵處果。
辛四 諸等持
壬一 明尋伺等三
初下有尋伺 中唯伺上無
什麼叫做等至，已經辨別過了；等持是何意義，現在應當分別。經說等持總有三種：一、有尋有伺三摩地；二、無尋唯伺三摩地；三、無尋無伺三摩地。如是三種，其相是怎樣的?頌解答說：
初下有尋伺 初指初定，下指未至。意謂此初靜慮及未至定，是有尋有伺三摩地，而與尋伺相應的等持。
中唯伺上無 中指中間靜慮。意謂此中間靜慮，是無尋唯伺三摩地，而唯與伺相應的等持。上指二禪以上。意謂從第二靜慮近分，乃至非想非非想處，是無尋無伺三摩地，而為非尋伺相應的等持。
壬二 明單空等三
空謂空非我 無祖謂滅四 無願謂餘十 諦行相相應 此通淨無漏 無漏三脫門
佛在經中，有的時候，又說空、無願、無相的三種等持，如是三種，其相差別，又是怎樣的呢?初頌正明體相，而第四句通上三句；後兩句漏無漏分別，於中第五句總判，第六句別合三解脫門。
空謂空非我諦行相相應 此明空三摩地相。謂空三摩地，為空及非我的二種行相相應等持。空行相是針對我所執的，非我行相是針對我執的，所以婆沙說：“以非我行相，對治我行相，以空行相，對治我所行相”。此二行相，都可名空，所以名為空三摩地。
無相謂滅四諦行相相應 此明無相三摩地。謂無相三摩地，為緣滅諦下的四種行相相應等持。滅諦就是涅槃，涅槃是無相的，所以名為無相，緣彼無相涅槃的三摩地，也就得名無相。所謂無相，是無什麼相呢?是無色、聲、香、味、觸、男、女、生、異、滅的十相。正理七九說：“或複相者，是因異名，涅槃無因，故名無相；或相謂世蘊上中下，涅槃異彼故名無相”。
無願謂餘十諦行相相應 此明無願三摩地。謂無願三摩地，為緣餘諦的十種行相相應等持。餘諦的行相，就是其餘苦諦下的非常及苦的二行相；集諦下的因集生緣的四行相；道諦下的道如行出的四行柑，如定名為餘諦十種行相。非常等的十行相，是不可願法，名為無願，緣於彼的三摩地，名為無願三摩地。或有說道：非常與苦及集諦四行相，為三有的因果法，行者由於意樂，不願三有，這是對的，因為他是可厭患法，但是聖道是我們所要修的，難道亦由意樂而不願求聖道嗎?因諸聖道是依屬於有的，所以亦不願求。既然如此，那末，行者又要修聖道做什麼呢?當知聖道是能趣涅槃的因，為了求證涅槃，必須要修聖道，不是說離了聖道而可得涅槃的。雖然如此，但道猶如船筏，到了某個階段，還是一定要舍，所以亦由意樂不願聖道，而緣於道諦的行相，亦可得無願名。至於苦諦下空及非我的二行相，因與涅槃相相似，不是所厭舍法，所以雖緣可厭法，但因不取可厭相，不得名為無願。
此通淨無漏無漏三脫門 這是漏無漏分別。謂此空、無相、無願的三等持，一一通於淨及無漏的二等至，因為是屬世出世間的等持之所攝的。於中屬無漏者，名為三解脫門，因此三種等至，能與解脫涅槃，作為通入之門的。由於是這樣的關係，所以諸有漏法，不是真解脫門，因其性住世間，與涅槃解脫相違反的。
壬三 明重空等三
重二緣無學 取空非常相 後緣無相定 非擇滅為靜 有漏人不時 離上七近分
經中不特說有單空等三等持，複有契經說有重空等三等持，就是空空、無願無願、無相無相三者。基說：“重三等持，雖無文說，理亦通有，然非唯無學不時解脫起，異生、有學亦能起，故不唯有漏，亦遖無漏，故顯揚第四說，道諦四行通三解脫，即三等持重緣之行，是無漏故，如理應知”。現以六句頌，說明其相。於中，初四句頌正明體相，後二句頌諸門分別。
重二緣無學取空非常相 重二，指空生與無願無願二。是二如其次第，取空及非常相，因為是對後言，所以叫做重二。舊論偈說：二一定緣無學，由空無常相”。取空相，是釋空空。謂空空等持，緣前無學空三摩地，取彼空相，空行相後起，還與空行相相應，最能順於厭舍，非我行相不是這樣，所以這是勝於非我的。正理七九說：“謂彼先起無學等持，於五取蘊思惟空相，從此後起殊勝善根相應等持，緣前無學空三摩地，思惟空相，於空取空，故名空空。加燒死屍以杖回轉，屍既盡已杖亦應燒，如是由空燒煩惱已，複起空定，厭舍前空”，故名空空。取非常相，是釋無願無願。“無願無願，緣前無學無願等持，取非常相，觀前無願，作非常相，厭舍無願，無願不欣，重言無願。不取苦相因集生緣者，此五非是無漏相故。不取道等四行相者，為厭舍故，謂此無願，不願聖道，作道等相，便欣於道，不能厭故” （見頌疏）。
後緣無相定非擇滅為靜 此釋第三無相無相。謂無相無相等持，以無學無相三摩地非擇滅為所緣境。因無漏法是沒有擇滅的，所以觀前無相為非擇滅，而於這無相上更複無相，所以名為無相無相。既然是觀非擇滅，當然就但取靜相，而非滅妙離的三行相。為什麼不作滅相?常非常滅，其義雖然不同，但因滅名相同，恐相混濫，所以不觀。為什麼不作妙相?因非擇滅是無記性的，所以不觀。為什麼不作離相？因非擇滅不是離系果，所以不觀。
有漏人不時離上七近分 此以諸門分別。重三等持，在以有漏無漏方面分別，唯是屬於有漏的，因無漏觀道，都為欣行，此於聖道有所厭舍，所以不是無漏。而且這唯是人趣三洲的人，能起此定，在人方面，通依男女，因依女身，亦能自在延促于壽的。如以有學無學來分別，這唯是無學位上的不時無學聖者，能起此定，時解脫者愛樂聖道，不起此定。如以所依地來分別，除離初禪以上的七近分地，沒有空空等的三等至外，通依欲界、未至、中間、四本靜慮、四本無色的十一地。假定是在欲界的，就從未至所攝的聖道後起；假定是在有頂的，就從無所有所攝的聖道後起，假定是在其餘諸地的，那就各從自地聖道後起。為什麼上七近分不為所依？因上七近分沒有殊勝功德，所以不能為依。
壬四 明修四等持
為得現法樂 修諸善靜慮 為得勝知見 修淨天眼通
為得分別慧 修諸加行善 為得諸漏盡 修金剛朧定
佛在經中，又曾說過四種等持，就是為住現法樂修三摩地、為得勝知見修三摩地、為得分別慧修三摩地、為諸漏永盡修三摩地，但這四者的差別狀態，究竟是怎樣的呢?頌解答說：
為得現法樂修諸善靜慮 這是解釋為住現法樂修三摩地。什麼叫做現法樂住?就是在現在修諸淨及無漏的二善靜慮，而得安住于現法樂中，名為現法樂住。正理七九說：“住此先受離生喜榮，後生梵眾受樂同此，何故不言住後法樂?詳此唯說現法樂者，為令棄舍樂現欲樂，說現定樂令其欣樂，或現樂住是後樂依，但說所依能依已顯。如契經說：先住此間入諸等至後方生彼，或現分樂三乘皆住，後樂不定是故不說。謂或退墮（不受） 、或上受生（生無色界等不受）、或般涅槃便不住故”。依於此義，所謂法樂，是對欲樂說的，就是善法樂。
為得勝知見修淨天眼通 這是解釋為得勝知見修三摩地。法蘊足論第七，對這有很好的解釋說：“清淨眼識相應勝慧，說名為知，亦名為見”。即天眼識相應勝慧，領受觀察彼彼諸色，是名此中殊勝知見。正理七九又說：“若依諸定修天眼通，便能獲得殊勝知見，此依何義立知見名?本靜慮中有遍照智，此遍照故立以見名，見體即知故名知見。眼根名見世所極成，為簡異彼以知標見”。
為得分別慧修諸加行善 這是解釋為得分別慧修三摩地。謂諸行者，假使能夠修三界的諸加行善以及無漏有為善，那他就可獲得分別慧。所以從欲界乃至有頂的一切聞思修所成的有漏善法，以及諸余無漏有為，總說名為加行善法。因為他能引發慧的生起，于諸境中差別而轉，所以說修了這個，就能得分別慧。
為得諸漏盡修金剛嚨定 這是解釋為諸漏永盡修三摩地。謂諸行者，不要諸漏永盡便罷，如果要的話，就得修金剛喻定，只要一修金剛喻定，就能夠諸漏永盡了。正理七九說：“謂若修習第四靜慮金剛喻定並隨轉法，便能獲得諸漏永盡，第四靜慮佛依自說，無上菩提依此得故，金剛喻定頓證漏盡，引盡智生是故偏說”。
庚二 能依功德
辛一 四無量
無量有四種 對治嗔等故 慈悲無嗔性 喜喜舍無貪
此行相如次 與樂及拔苦 欣慰有情等 緣欲界有情
喜初二靜慮 餘六或五十 不能斷諸惑 人起定成三
前面既已說了所依止的定，那依定而生的能依功德，現在更當說之。然而于諸功德中，先來辨別四無量。于中初句總標，第二句顯唯有四，三四兩句出體，五六七三句明行相，第八句明所緣，九十兩句明所依地，第十一句明不斷惑，第十二句明處及成。
無量有四種 所謂四無量者，就是慈、悲、喜、舍的四心。義章說：“四無量者，化物心也，化心不同，一門說四”。經中名此以為無量，是從三種無量鉤鎖而來的，就是由緣無量的有情，而得無量的福，由得無量的福，而得無量的果，因此四行有三無量，所以名為無量。于三者中，初為境無量，次為因無量，後為果無量。如正理七九說：“言無量者，無量有情為所緣故，此四能引無量福故，無量愛果此為因故”。為什麼無量唯此四種而不增不減呢?答：
對治嗔等故 要知佛說四無量，是為對治瞋等的四種障的。眾生心中的障，本來是很多的，可是對治瞋、害、不欣慰、欲貪瞋的四多行障，只有四無量，所以如次建立慈悲喜舍。如契經說：“若習若修若多所作，慈能斷瞋，悲能斷害，喜斷不欣慰，舍斷欲貪瞋，故唯有四”。無量唯四的原因，已經知道了，但其自體是什麼呢?答：
慈悲無瞋性喜喜舍無貪 謂第一慈嫵量心，唯以無瞋為體，能對治瞋恚的煩惱；第二悲無量心，或以無瞋、或以不害為體，能對治害的煩惱；第三喜無量心，以喜受為體，能對治不欣慰；第四舍無量心，以無貪或無貪無瞋的二者為體，能對治欲界貪瞋的煩惱。如是說四無量的自性，是就各別而說，假定並諸眷屬的話，那就應該說是以五蘊為體。自體差別如是，行相差別又是怎樣的呢？答：
此行相如次與樂及拔苦欣慰有情等 講到四無量的行相，如其次第是這樣的：謂能給子眾生的安樂，是修慈的行相。即先思惟自己所受的快樂，或聽說他佛菩薩等所受的最上妙樂，心裏就作這樣的想：願諸一切有情，皆得齊受如是快樂，因作這樣的思惟，所以就入於慈等至。若為拔諸有情的痛苦，是修悲的行相。即先思惟自己所感受的痛苦，或聽說他諸有情所受的極重苦楚，於是心裏就生起這樣的想念：願諸一切有情，皆得遠離如是痛苦，因作這樣的思惟，所以就入於悲等至。假定諸有情類，真的離苦得樂，豈不是一件極大快慰的事嗎?世間有那一件事，比眾生離苦得樂的事，更值得慶喜的嗎?因作這樣的思惟，所以就入於喜等至。當行者觀于眾生的時候，一切都是平等的，沒有什麼怨親的差別，因作這樣的思惟，所以就入於舍等至。這樣不同的運觀，是為四者行相的差別。
緣欲界有情 此明四無量的所緣。謂四無量，普以欲界一切有情為所緣境，但必不能緣於色無色界。為什麼唯緣欲界境?因能對治緣彼瞋等諸障的。為什麼不緣色無色界?因上界中沒有瞋等諸障的。於此仍成問題的唯緣欲界境的四無量，假定說是唯緣有情，為什麼經說修習慈等思惟一方一切世界?如中含二一說處經說：“阿難!我本為汝說四無量，比丘者心與慈俱，遍滿一方成就遊，如是二、三、四方，四維上下普及一切；心與慈俱，無結、無怨、無恚、無諍，極廣甚大，無量善修，遍滿一切世間成就遊。如是悲、喜心與舍俱、無結、無怨、無恚、無諍，極廣甚大，無量善修，遍滿一切世間成就遊”。正理七九說：“此由勝解，總緣器中一切有情，故無有失”。
喜初二靜慮餘穴或五十 此明四無量的所依地。謂彼第三喜無量，因為就是喜受，唯是由修所成，所以應說他唯是依于初二定立，什麼道理？以于餘地沒有喜根的緣故。其餘慈、悲、舍的三無量，通依四靜慮、未至、中間的六地；或有其他的學者說，唯依四靜慮、中間的五地，而不依於未至地，因所修的無量，是容有的功德，要已離欲者方能生起，未至定是還未曾離欲，怎麼能為無量所依?或者還有學者說：此四無量，一一通依欲界，四根本定、四禪近分、中間的十地。寶疏對此加以說明道：“此師意說：定、不走地、根本、加行，以皆緣無量有情，授與饒益，除去衰損，慶慰得舍，忘懷平等故”。
不能斷諸惑 此明四無量不能斷惑。謂上雖說此四能夠對治瞋等，而實無量不能斷諸煩惱，為什麼？一、能夠斷惑的是真實作意，無量是由勝解作意相應而起的，所以不能斷惑。二、能夠斷惑的是緣法作意，無量既然是只遍緣一切有情，所以不能斷惑。三、能夠斷惑的是要通緣三世或非世，無量既是唯能緣於現在的境，所以不能斷惑。四、能夠斷惑的必須無問道，但無量是在解脫道可得的，所以不能斷惑。五、前面說過，要諸無漏定或諸淨近分定，方能斷惑，此四無量既是屬於有漏根本靜慮所攝，當就不能斷惑了。至於前說能治瞋等的四障，那是約加行位制伏瞋等說，並不是說無量真能斷惑。
於此，再說一說初修四無量心的修法：當然，開始的時候，是從自己所受的快樂，而想像到如何使令一切有情，也能等受如是快樂。但是，如果自身煩惱本來增盛，不能一下子就能運此平等之心，是則不妨將有情分為三品，所謂親友、處中、怨仇。又於其親，複分上（父母）、中（法與財之交）、下（唯財之交）的三品；處中唯一；怨亦分下（奪親友的資具）、中（奪己身的資具） 、上（奪名譽與命及親友）：如是總成七品。對這七品的有情，先於上親起真誠與樂的勝解，如是漸增而至上怨，使上怨的有情，亦與上親的有情平等，離怨親的差別，生同一與樂的心，造更普及一切有情，由一村而一鄉，由一鄉而一縣，由一縣而一省，由一省而一國，次第擴充，畢竟對一切世界有情，皆唯有這一個平等與樂的心，是為慈無量心的修行。慈無量心的修行是如此，悲喜舍的三無量心，當知也是如此。不過修舍無量時，在七品的有情中，初由處中的有情開始，次及怨親，最後至於上親。為什麼這樣?因怨親處中三者，處中與怨，比較說來，是還屬於易舍的，最難舍的無過於親愛，是以以上親為最後舍。
人起定成三 此明四無量的處所及成。處所，是以五趣分別。舊論說：“四無量是何道起?偈曰：人道生”。可見此四無量，唯人趣起，非餘趣生。光記說是現起分別，是不對的。成是成具分別：謂于初二定中，不得則已，如得的話，不論得到那一無量，必然是成四無量的，但是到了三禪以上，除不成喜，余隨得一時，必成慈、悲及舍的三種。
辛二 八解脫
解脫有八種 前三無貪性 二二一一定 四無色定善
滅受想解脫 微微無間生 由自地淨心 及下無漏出
三境欲可見 四境類品道 自上苦集減 非擇滅虛空
四無量的大意，已經辨別過了；八解脫的一切，亦當略為辨別。于中初句總標，次兩句別明前三解脫，第四句別明次四解脫，第二行頌別明第八解脫，後一行頌總明所緣。
解脫有八種 這是總標。八解脫者：一、內有色想觀外色解脫：謂於內身有色想的貪愛，為了除去這貪愛，而觀外之不淨青瘀等色，以使貪不現起，所以名為解脫；二、內無色想觀外色解脫：謂於內身無有色想的貪愛，雖說其貪已經去除，但為使其益加堅固，亦觀外之不淨青瘀等色，以使貪不現起，所以名為解脫；三、淨解脫身作證具足住：謂觀淨色，使令貪不現起，這叫做淨解脫，證得這淨解脫於身中，具足圓滿，安住於定，名為身作證具足住；四、空無邊處解脫；五、識無邊處解晚；六、無所有處解脫；七、非想非非想處解脫；此四解脫，各能棄捨下地的貪，所以名為解脫。八、滅受想定解脫身作證具足住：這就是滅盡定，此定厭舍受想等心，永遠安住于無心，所以名為解脫。婆沙八四說：“問：解脫是何義?答：棄背義是解脫義。問：何等解脫棄背何心?答：初二解脫棄背色貪心，第三解脫棄背不淨觀心，四無色解脫棄背次下地心，想受滅解脫棄背一切有所緣心”。
前三無貪性二二一一定 此別明前三解脫。謂前三解脫，以無貪為他的體性，因為近能對治貪的緣故。但三者稍有差別的：就是初二在不淨相上轉，而作青瘀等的諸行相；第三解脫在清淨相上轉，而作淨光鮮白的行相。三者如約助伴說，都以五蘊為性。此第二句，應讀為二二定、一一定。二二的前一“二”字，是指的初二解脫，後一“二”字，是指的初二靜慮。合起來的意思是說：初二解脫是依于初二靜慮而起的，所以名為二二定。一一的前一 “一字”，是指的第三解脫，後一“一”字，是指的第四靜慮。合起來的意思是說：第三解脫是依於第四靜慮而起的，所以名為一一定。為什麼第四靜慮有此淨解脫身作證具足住?因第四禪，離八災患，內心澄淨，所以有淨解脫。
四無色定善 這是別明四無色解脫。謂四無色解脫，以四無色的善定，為他的自體。不可說是無記或染，因為不是解脫的緣故；亦不可以說是散善，因為其性是微劣的緣故。
滅受想解脫微微無間生 此下有四句明第八解脫。滅受想解脫：有人解說為只是厭背受想，有人解說為厭背一切有所緣心，又有解說為是解脫定障，所以名為解脫。此定現前，是在微微心後，所以說微微無閭生。什麼是微微心？要明白這個，先要知道入定心有三種：一是想心，就是粗想心；二是微細心，就是細想心；三是微微心，就是最細心。微細心望於前面的想心，已經說得上微細的了，而此第三種心，比微細心更要微細，所以說名微做心。行者入滅盡定，唯從此微微心入，不從想心或微細心入。
由自地淨心及下無漏出 此明出滅定心。謂這或起有頂淨定心而出，或起下地無所有處的無漏心而出。這樣說來，我們知道：滅定的人心，唯獨是屬有漏的；出心，通於有漏無漏二心的。
三境欲可見四境類晶道自上苦集減非擇滅虛空 此總明八解脫的所緣。謂前三驛晚，唯以欲界可見色處為境。所不同的：初二解脫觀不淨的可惜境，第三解脫觀可愛的淨色境。其次，四無色解脫，各緣自地及上地的苦集滅諦，並諸九地類智品遺，為所緣境，同時，亦緣自地及上地的苦集諦上非擇滅，並諸九地類智品道上非澤威，以及虛空無為為所緣境。無色解脫為什麼不緣下地苦集行相？因為下劣及棄背下地，所以不緣。
於此或有人問：八解脫中，為什麼唯有第三及第八得身證名而非其餘的六種?這有兩個原因：一、殊勝，所謂殊勝者，第三解脫，唯取淨相，不能起惑；第八解脫，定無心定，異於前七的有心。從此義望于餘六解脫，特為殊勝。二、二界之邊，所謂二界邊者，第三解脫，依於色界邊際的第四靜慮；第八解脫，依於無色界邊際的有頂地。由於這兩種原因，所以第三、第八獨得身證之名。
辛三 八勝處
勝處有八種 二如初解脫 次二如第二 後四如第三
八解脫的差別，已經辨別過了；八勝處的意思，亦當有所辨別。現在順著頌文，略為分別如下：
勝處有八種 這定總標。八勝處者：一、內有色想觀外色少；二、內有色想觀外色多；三、內無色想觀外色少；四、內無色想觀外色多；五、內無色想觀外色青；六、內無色想觀外色黃；七、內無色想觀外色赤；八、內無色想觀外色白。如是八種，為什麼叫做勝處?婆沙八五說：“勝所緣境，複勝諸煩惱，故名勝處”。百四一又說：“降伏所緣，摧滅貪愛，故名勝處”。意謂境或煩惱叫做處，而此觀勝於彼，所以名為勝處。此觀所觀的同樣是色，為什麼有多少差別？義章說：“於外色中，始觀一身，以為不淨，名為觀少。何故不多?龍樹釋言：學觀之始，畏心難攝，不取多觀”。反之，學觀如果已久，是就可以多觀了。
二如初解脫次二如第二後四如第三 此八勝處是從八解脫的前三種中所開出來的，所以自性、境、地等，都同於前三解脫。如明白的說：八中初二的一切，如前初解脫；次二如第二解脫，後四如第三解脫。或者也可這樣說：初二勝處是初解脫果；次二勝處是第二解脫果；後四勝處是第三解脫果。所以要從前三解脫開出八勝處者，正理第八十說：“前三解脫于諸色中，但能總取不淨淨相，今八勝處於諸色中，分別少多青等異相；故前解脫但於色中，棄背欲貪及不淨想，今八勝處能於所緣，分析制伏合隨心轉”。
辛四 十遍處
遍處有十種 八如淨解脫 後二淨無色 緣自地四蘊
八勝處的差別，亦已辨別過了；十遍處的差別，又是怎樣的呢?現在再來為之略為分別。中含五五第一得經說：“有十一切處。雲何為十?比丘!無量地處修一思惟，上下諸方不二；無量水處、無量火處、無量風處、無量青處、無量黃處、無量赤處、無量白處、無量空處、無量識處。第十修一思惟，上下諸方不二，眾生如是樂一切處，意解者變易有異”。
遍處有十種 這是總標。十遍處者：一、地大遍一切處；二、水大局一切處；三、火大遍一切處；四、風大遍一切處；五、青色遍一切處；六、黃色遍一切處；七、赤色遍一切處；八、白色遍一切處；九、空無盡遍一切處；十、識無盡遍一切處。如是十種，為什麼叫做遍處?正理第八十說：“於一切處無閭無隙，周遍思惟故名遍處，遍於處故立遍處名，或此善根即名為處，行相遍故立遍處名一。
八如淨解脫 謂上十遍處中的前八遍處，如前八解脫中的第三淨解脫，是以無貪為他的自性，假定並加助伴，那就都以五蘊為性；依於第四靜慮；緣欲界可見之色為境。
後二淨無色緣自地四蘊 謂上十遍處中的後二遍處，如其次第，以空、識之善無色為體，各以自地的受等四蘊為所緣境。
頌疏分別說明解脫、勝處、遍處的漸次增勝說：“應知此中修觀行者，從諸解脫入諸勝處，從諸勝處入諸遍處，以後後起勝前前故。謂修解脫，但於所緣，總取淨相，未能分別青黃赤白，後四勝處，雖能分別青黃赤白，而未能作無邊行相，前四遍處，謂觀青等一一無邊，複思青等為何所依?知依大種故，次觀地等一一無邊，複思此所覺色由何廣大?知由虛空故，次觀空無邊處，複思此能覺誰為所依?知依廣識故，觀識無邊處，此所依識，無別所依故，別更不修上地遍處”。
辛五 得依身
滅定如先辨 餘皆通二得 無色依三界 餘唯人趣起
如上聽說解脫、勝處、遍處的三門功德，是由於什麼而獲得的?依於怎樣的身而起的?關於這兩問題，也有知道的必要，頌答如下：
滅定如先辨 謂於八解脫中，第八滅盡定解脫，在前根品已經說過，就是這唯有聖者得，異生不起，唯加行得，非離染得，而初起時，滅定決在人中。欲知其詳，參閱根品聽說。
餘皆通二得 謂除滅定外，餘解脫等，悉皆通於二得，就是假定曾經修習過的，那就由離染得，假定從未修習過的，那就由加行得。正理第八十說：“前八遍處初修習時，皆以眼識為其加行，空處遍處初修亦爾，以初必緣空界色故，由勝解力後成滿時，通緣自地四蘊為境。識處遍處初修習時，但以意識為其加行，以初必緣識為境故，由勝解力後成滿時，亦緣自地四蘊為境”。
無色依三界 謂四無色解脫、空識二遍處，一一通依三界身起，不過在其初起的時候，大多是依於下地，依自下地皆容後起，唯無所有亦依上地。
餘唯人趣起 謂諸所餘一切依欲界身，唯在人中三洲除北，因為餘慧力劣，而又沒有聖致，所以無有；因為是治欲貪，所以上二界無。或說初起唯依人趣，因為要由敦力，始能被引起的，天趣既然無敦，當然也就不起。人中由教力起，不論異生聖者，都足能現起的。
辛六 起定緣
二界由因業 能起無色定 色界起靜慮 亦由法爾力
在此還得要研究的，就是色無色界，既然沒有說者，生於色界，起四靜慮，是以什麼別緣而生起的？生無色界，起四空定，又是以什麼別緣而生起的？
二界由因業能起無色定 謂生色無色界，假定是起四無色定，那是由於二緣：一、由因力：“謂于先時近及數修為起因故”。即前生的順生業為近修，現前數習的順現業為數修，如是近修及數修，此二並為因力。由此因力，能起四無色定。二、由業力：“謂先曾造感上地生順後受業，彼業異熟將起現前，勢力能合進起彼定，以若未離下地煩惱，必定無容生上地故”。簡單的說：唯順後業為業力，那不定業，囚不一定為因力或為業力，所以這裏不說。其次要知道的：生上二界，起無色定，除了由因業力外，決不由法爾力，因為無雲等天，是不為三災之所壤的。
色界起靜慮亦由法爾力 謂生色界天中，起色界的四靜慮，除了由因業力的二緣外，而且亦可由法爾力，起諸靜慮。所謂法爾力者，就是在器世界將欲壞時，下地有情，自然而然的能起上地靜慮，為什麼?因在這時候，所有的善法，由法爾力，自然都增盛起來了。假定是生欲界，而起上界定時，那除了前三緣外，還要更加一由致力的緣。如是約三界別辨，我們可以知道：無色由二力，色界由三力，欲界則由四力。
己二 正法住世
佛正法有二 謂教證為體 有持說行者 此便住世間
前來分別的諸勝法門，都是為了弘持如來的正法，但是問題又來了：什麼叫做正法呢?其住世間當經幾時呢?頌解答說：
佛正法有二謂教證為體 這是解答第一問題。講到如來的正法，雖則說是很多，但就其體而言，實不出於兩種，就是敦正法與證正法。所謂教正法，就是如來現身於世間，為適應各類不同的眾生，而宣說的言教，遺留於後世，以致化有情者，雖說在當時，僅有言說，無有文字，但如今我們所研究的三藏十二部教典，都是屬於教正法。所謂證正法，就是如來聖智所親切體證到的宇宙萬有的實相真理，亦即三乘所有的菩提分法並三乘的聖果，婆沙百八三說：“勝義正法者，謂聖道，即無漏根、力、覺支、道支”。正理亦說：三一乘諸無漏道”。雜心十說：“有漏修慧雖離名轉，有垢，不說第一義正法”。反顯第一義正法是無漏的。
有持說行者此便住世間 這是解答第二問題。講到如來的正法，究竟住世好久，問題不在於正法的本身，而在於住持正法的人。假定世間不斷的有受持及正說的人，如來的教法也就不斷的住在世間；假定世間不斷的有依教而如法修行的人，如來的證法也就不斷的住在世間。正理第八十說：“然非行者唯證法依，敦法亦應依行者故，謂有無倒修行法者，能合證法久住世間，證法住時教法亦住。故教法生由持、說、行，但由行者合正法住。故佛正法隨此三人，住爾所時便住於世”。真是所謂“道藉人弘，法依人住，人在法在，人亡法亡”。總說一句，不論時間的年數，但隨能持人的有無。雜含二五說：“我之教法則千歲不動”；又說：“過千歲我敵法滅”。中含二八瞿曇彌經說：“阿難!若女人不得于此正法藏中，至信舍家無家學道者，正法當住千年，今失五百歲，餘有五百年”。五分律二九說：令尼行八敬法，正法複住千年。這些都是警策後人的說法，使世人知道，唯有學佛者，如實受持、上說、奉行，佛法才能住在世間，假使學佛者，懈怠、放逸，不知佛法是什麼，不知如何叫修行，那佛法就要從世間毀滅了!
甲三 結論
迦濕彌羅議理成 我多依彼釋對法 少有貶量為我失 判法正理在牟尼
前來所說，是正宗八品的大要，對此正宗的六百頌，更有七言一頭，為第三大科文，是結己所造，述謙讓佛，相當於一般說的流通分。于中，初句示毗婆沙善成，次句結己所造，第三句顯謙，後一句讓佛。正理第八十說：“阿毗達摩此論所依，此攝彼中真實要義，彼論中義釋有多途，今此論中依何義釋”?頌解答說：
迦濕彌羅議理成我多依彼釋對法 迦濕彌羅，是當時北印度諸國之一，為說一切有部的大本營，有部學者以教理二證所成立（議）的義理，的確是很能善為成立的，因此我現在造這部俱舍，大多也是依彼釋對法宗。是不是完全照那樣的解說?不!是這樣的：
少有貶量為我失判法正理在牟尼 從多數說，我雖依于婆沙而造此論，但是于中，時以經部義宗，對婆沙的道理，少少加以貶量，這當然為我的過失，但此所貶量的究竟對不對，我也不願在此多所申辯，因真正的決制諸法正理，唯在真實大牟尼尊，不是我們說是就是，說非就非的。前句承認為自己的過失，是自謙，後句推尊大聖釋迦世尊，為讓佛，由此亦可見論主的偉大了!
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