演培法師


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俱舍論頌講記 八

俱舍論頌講記 八

演培法師

癸三  明三念住
  三念住念慧    緣順違俱境
  佛四無畏,亦已說了,佛三念住,其相差別,又是怎樣的呢?然此三念住與前所說四念住,是同是異,也是一個問題。據正理第七五說:非前說四今複說三,可總說言念住有七,今三攝在前四中故,謂在緣外法念住攝。山此可知此三念住,不是異於四念住的。
  三念住念慧緣順違俱境  三念住者:一、緣順境不生歡喜念住:如諸弟子對於佛陀,一向恭敬尊重,不少有所差錯,但是在佛緣之,一點不生歡喜,舍而不生執著,安住正念正知,是為第一念住。二、緣違境不生憂戚念住:如諸弟子對於佛陀,不生恭敬之七,不能正受正行,但是在佛緣之,一點不生憂感,舍而不生執著,安住正念正知,是為第二念住。三、緣順違(俱)境不生歡感念住:如諸弟子對於佛陀,有一類是非常尊敬的,有一類又非常的不敬,可是在佛看來,對於敬佛的弟子既不生喜,對不敬佛的弟子亦不生戚,仍然那樣行所無事的安住正念正知,是為第三念住。此三念住以什麼為體呢?皆以念與慧為體。婆沙三一說:此是第一處非處智力攝,所以智是體性,又因此正億念,所以念為體性。或說如來安住正念正知,於三境中不生歡感,所以知以念慧為體,因為正念就是念,正知就是智。
  癸四  明佛大悲
  大悲唯俗智    資糧行相境    平等上品故    異悲由八因
  我們常說學佛要學佛的大悲心,但是諸佛的大悲,究竟是怎樣的呢?要學習他得先認識他,此頌就是為我們分別什麼足大悲的一個問題,並且告訴我們大悲與悲的差別所在。
  大悲唯俗智  此出大悲體。如來大悲,于十智中,以俗智為體,因為他是普緣一切有情的,假定異此俗智而以無漏智為體的話,那就不能普緣一切有情,亦即不能作三苦行相,而行拔濟之事了。
  資糧行相境平等上品故  此釋大悲名。如來所有的大悲名稱,足以五義而建立的:一、資糧大,謂由大福德大智慧的二大資糧之所成辦的。二、行相大,謂此力能於苦苦、壤苦、行苦的三苦之境,作拔苦的行相,不同於悲唯作苦苦的行相。三、所緣(境)大,謂總以三界一切有情為所緣的物件。四、平等大,謂離怨親等的差別,等於一切有情,作諸利樂事的。五、上品大,謂於一切悲中,此悲為最上品,更無有餘悲能與此相等的。正理七五更有餘師說:由大加行所證得故;唯大士身所成就故;人大功德珍寶數故;能拔有情大苦惱故:立大悲名
  異悲由八因  此明大悲與悲的差別。謂以大悲與悲相望,其不同點約有八種:一、自由性異:大悲以無癡即智慧為體,而悲卻是以無瞋為體的。二、由行相異:大悲能作苦苦等三苦的行相,而悲唯能作苦苫的一行相。三、由所緣異:大悲通從三界為所緣,而悲唯緣欲界。四、由依地異:大悲唯依第四靜慮,而悲通能依四靜慮。五、由依身異:大悲唯依佛身而有,悲可迪依二乘等身。六、由證得異:大悲是離有頂惑而澄得的,悲則由離欲界惑而證得。七、由救濟異:大悲所要做的救濟事業已經完成,而悲僅是希望實行救濟而已。八、由哀湣異:大悲普於一切有情平等拔苦,悲唯拔欲界有情的苦,共哀湣不平等,由此可見。
  壬二  諾佛同異
  由資糧法身    利他佛相似    壽種姓量等    諸佛有差別
  佛的十力、四無畏、三念住、大悲的不共功德,都已一一辨別過了;現在進而所要討論的,就是佛與佛之間相望,其所有法是不是都是一樣的?關於這問題,可以這樣說:有他們同的一面,也有他們異的一面。初二句明共同,次二句明其異。
  由資糧法身利他佛相似  諸佛相望,彼此相等而無差別的事,主要的有三:一、由資糧等諸佛相似,就是沒有那個佛,所修福德智慧的二大資糧,不究竟圓滿的。二、由法身等諸佛相似,就是沒有那個佛,不圓滿成辦法身的,換句話說,都是證得清淨法身才成佛的。三、由利他等諸佛相似,就是沒有那個佛,對於分內所應做的利他事業,不究竟完成的。
  壽種姓量等諸佛有差別  諸佛相望,彼此相異而有差別的事,約有多種:一、壽別,謂佛壽有長短,如釋迦佛壽百歲,彌勒壽八萬歲等。二、種別,謂佛有生刹帝利種,如釋迦佛、昆婆屍佛、屍·棄佛、昆舍羅佛;有生婆羅門種,如拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉波佛。三、姓別,謂佛有姓喬答摩,如昆婆屍佛、屍棄佛、昆舍羅佛;有姓迦葉波,如拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉波佛;有姓瞿曇,如釋迦佛。四、量別,謂佛身有長丈六,如釋迦佛,有長幹尺,如彌勒佛。五、等,等於佛法住世久近等,或有諸佛般涅槃後法住千年,或有諸佛般涅槃後住七日等。或者要問:同樣是佛,為什麼有此差別?諸佛之所以有如是別者,是由出世時所化有情,機宜差別的緣故。
  庚二  明共功德
  辛一  總標明
  複有餘佛法    共餘聖異生    謂無諍願智    無礙解等德
  如來的不共功德已說,其共功德今當辨。共功德中,有與餘聖共同的共聖功德,有與凡夫共同的共凡功德。今先標諸共功德名。
  複有餘佛法共餘聖異生  謂佛世尊,除了上面所說的不共功德外,還有其餘無量功德,與餘聖者及諸異生所共同的。但此須要注意的:所謂共德,只是約名體同說,若約作用說,其勝劣是有很大差別的。正理七五說:雖佛身中一切功德,行相清淨殊勝自在,與聲聞等功德有殊,然依類同說名為共。然而有那些共功德呢?答:
  謂無諍願智無礙解等德  如無諍、願智、四無礙解,這是共二乘聖者的功德,因為此三,二乘也是具有的;如五通、靜慮、四無色、八等至、三等持、四無量、八解脫、十遍處等,這是共諸異生所有的功德,因為這些,異生也是具有的。
  辛二  別解釋
  王一  明共聖德
  癸一  明無諍行
  無諍世俗智    後靜慮不動    三洲緣未生    欲界有事惑
  于聖凡共功德中,先明共聖功德,第一辨無諍德。初句出體,後三句諸門分別
  無諍世俗智  諍,在正理論中說有三種,就是死的蘊諍,鬥的言諍,百八煩惱的煩惱諍。現在是約煩惱諍說。所謂無諍行,就是使他有情不緣己身而生貪瞋等煩惱的一種行門。如此無諍行,但以俗智為他的體性。婆沙百七九說:無諍是慧。問:若爾!何故說應習靜定無諍耶?答:欲顯定俱故名定,而實是慧,是名無諍自性。怎樣修此無諍行?謂觀有情的痛苦,是由煩惱而生的,反過頭來審察己身,已在甚勝的幅田中,假定有情因緣我身而生煩惱的話,那豈不是一件非常可痛的事?因此就有意的引發那無諍的智慧,此智一生,就能使他有情不緣己身而生貪瞋等修惑,因息煩惱諍,所以得無諍名。
  後靜慮不動  此明所依地及能起人。謂無諍行,唯依第四靜慮而起,因在樂通行中,這是最極殊勝的。什麼人能起無諍行?唯是無學聖者,而且唯是無學中的利根不動羅漢所起。假定是退法等的刨根羅漢,自身煩惱的現起,尚且不能防止;至於他身的煩惱,當更非彼等所能止息的了。
  三洲緣未生欲界有事惑  此明所依身及所緣境。謂能有此無諍智者,唯是人趣東南西三洲的人身,餘者無有。而此智之所緣的,唯緣未生起的欲界有事惑--修惑煩惱令不生起,既小緣欲界已生起的有事惑,亦不緣欲界的無卓惑  :見惑煩惱。因為已起的修惑,是不可轉的,所以小緣;起未起的見惑,唯於內門總相緣境,不可遮防,所以不緣。
  癸二  明修願智
  願智能遍緣    餘如無諍說
  無諍的自體、依地、依身等,都已辨別過了;願智的自體、依地、依身等,又是怎樣的呢?現在也以雨句來加分別。
  願智慧遍緣餘如無諍說  願智望于無諍智,主要的不同一點,就是在於所緣,即前無諍,唯緣未生的欲界有事惑,而此願智,則能遍緣于一切諸法。除此,諸餘皆如無諍所說。謂以俗智為體,依第四靜慮,唯利根不動羅漢所起,依三洲的人身。怎樣叫做願智呢?如不動阿羅漢,欲起此願智時,先發誠切的誓願,求知所知的境界,於是便生起加行,或順或逆的出入於四禪、四無色,然後人第四邊際靜慮,由此靜慮無間,隨所入定的勢力勝劣,因而如先之願,引起正智,對於所求之境,皆能如願如實了知,所以名為願智。
  癸三  明無礙解
  無礙解有四    謂法義詞辯    名義莒說道    無退智為性    法詞唯俗智
  五二地為依    義十六辯九    皆依I切地    但得必具四    餘如無諍說
  頤智業已辨別過了,現當敍說四無礙解。於中,初一頌總示體,兼顯所緣;次一頌別明智攝、依地等;第九句明得數;第十句顯餘義同前。
  無礙解有四謂法義詞辯  這是舉數標名。意謂諸無礙解,總括說有四種:一、法無礙解;二、義無礙解;三、詞無礙解;四、辯無礙解。無礙解是什麼意思?簡單的說:以智緣於名等,能夠決斷而無滯礙的,名無礙解。顯宗三十七說:無礙解名,釋有多義:或於彼彼境領悟無礙,名無礙解;或於彼彼境決斷無礙,名無礙解;或於彼彼境正說無礙,名無礙解。有餘師說:于境現前時無顛倒智,名無礙解
  名義言說道無退智為性  這是出體兼顯所緣。總說無礙解體及其所緣是這樣的:四無礙解,總以無退智為他的體性,此智為什麼叫做不退h因這是利根所有而不可退轉的。由無退智,緣能詮名(包括句文,就別相說,雖有名、句、文的差別,但因同能詮表,所以總說為名),名法無礙解。法有軌持與軌則的二義:此名句文,能持所說義及能令生物解,所以說名為法。由無退智,緣所詮義,名義無礙解。正理七六說:若無退智緣一切法所有勝義,立為第二,義即諸法自相共相。由無退智,緣諸方域俗聖言詞,名詞無礙解,即能了知世語典語,于諸方域種種差別。由無退智,緣于契合正理而又無滯無礙的言說,並及緣于自在的定慧二道,名辯無礙解。正理七六說:即于文義能正宣揚,無滯言詞說名為辯,及諸所有已得功德,不由加行任運現前自在功能,亦名為辯,此能起辯立以辯名,了辯及因智名辯無礙解
  法詞唯俗智五二地為依  謂法無礙解及詞無礙解,唯以俗智為體,為什麼?因前者是緣世俗的能詮之名句文,而後者是緣世上言詞的事境,所以皆唯以俗智為體。他們的體性雖同,但所依之地不同:法無礙解,通以欲界及四靜慮的五地為依,而不依於無色界的四地,因無色界是沒有名句文等的;詞無礙解,唯以欲界及初靜慮的二地為依,因為語言是以尋伺為因,可是到了二禪已上,已經沒有尋伺,所以也就無有語言。
  義十六辯九皆依一切地  謂義無礙解,假定是以諸法為義,那就以十智為體,假定是以涅槃為義,那就以俗、法、類、滅、盡、無生的六智為體,其義如十力中的漏盡力說。至辯無礙解,除了滅智之外,以其餘的九智為體,因為是緣有為法的。他們的體性雖不同,但所依之地是同的,就是此二皆依欲界乃至有頂的九地為依而起的。或者有說:言說唯在欲界及初定中有,辯無礙解既是運用言說的,怎麼可以通於九地?這因他於言說及道,許隨緣一皆得而起的,所以通於九地。
  但得必具四  此說四無礙解,要麼就不得,如果得的話,不管是得那一種,必然具得四種,假定不是具得四種的話,那就不得名之為得,不過欲隨自己的心意而現起的時候,也町具四或不具四的。有的學者說:有的是不具得四種的,因為沒有道理說是得一必就要得四種的。
  餘如無諍說  此四無礙,皆足利根不動羅漢所起的,唯依人趣東南西三洲的人身,不依餘者,姍無諍所說一樣,所以說餘如嫵諍說。
  癸四  明邊際定
  六依邊際得    邊際六後定    遍順至究竟    佛餘加行得
  如是像上所說的無諍、願智、四無礙解,總稱為共聖德,但這樣的共聖德,究竟是依於什麼而得的呢?這也不能不知,頌解答說:
  六依邊際得邊際六後定  頌中的字,是指無諍、願智、四無礙解的六種,這六種都是依於邊際定之所得的,因為是由邊際定之所引發的緣故。假使依因果的關係說:邊際定是因,因定而引生此六,那六就是果了。邊際六,又是什麼意思?是說邊際定的自體有六種,即於前所引生的六種中,除詞無礙,更加一延促壽等邊際,所以體就成六。延促壽等,就是留壽行、舍壽行等。如有利根俱解脫阿羅漢,前世業所感得的命根眾同分中,有同分長而命根短者,為了延續命根,於是就修佈施,入邊際定,從邊際定起來以後,心裏就這樣想,口頭就這樣說:我所有的一切能感富異熟果的業,願皆轉招壽異熟果,所以就由邊際定力,感得現在命根,是為留壽行。舍壽行、促壽行,准此可知。為什麼要除去詞無礙解?當知他雖依於第四邊際定發,但因體是欲界,所以為初靜慮攝,非彼第四靜慮攝。後定,就是第四定,這顯示邊際名,但依第四靜慮,不依餘三靜慮。
  遍順至究竟  這是解釋邊際名。什麼叫做邊際?謂從一切地,遍所隨順,增至究竟,得邊際名。怎樣叫做遍所隨順?就是在正修學這靜慮的時候,從欲界的加行善心,入初靜慮,次第順入,一直至於有項,然後複從有頂,入無所有處,次第逆入:一直至於欲界,再從欲界,次第順入,輾轉一直至於第四靜慮,名一切地遍所隨順。怎樣叫做增至究竟?論說:謂專修習第四靜慮,從下至中,從中至上,如是三品,複各分三,上上品生,名至究竟。如是具有像上兩種意義的靜慮,所以得邊際名。邊是什麼意思?是無越的意思,即于諸勝定中,無有越於此邊際定的,所以名邊。際是什麼意思?是類或極的意思。謂此定中有種類相似義,如一頌有四句,名為四際,或如一界四海分齊,都是種類相似義。若說涅槃名為實際,那就是顯示極義。正理七六說:如是二言,顯此靜慮是最勝類,定中最極殊勝功德,多此引生,樂通行中此最勝故
  佛餘加行得  此明得者的得法不同。謂前所說無諍智等的六種,假定是佛的話,不僅由加行得,亦可由離染得,因為諸佛的功德,在初盡智的時候,由於離染的因緣,是可一切頓得的,不須要什麼加行,假定是餘聖者,那就唯由加行得,而不可以離染得了,因為不足一切皆得的。
  壬二  明共凡德
  癸一  正明六通
  通六謂神境    天眼耳他心    宿住漏盡通    解脫道慧攝
  四俗他心五    漏盡通如力    五依四靜慮    自下地為境
  聲聞麟喻佛    二三千無數    未曾由加行    曾修離染得
  念住初三身    他心三餘四    天眼耳無記    餘四通唯善
  共聖的功德,已經顯示過了,共凡的功德,現在應當辯別。與凡夫共同的功德,本來是有六神通、四靜慮,乃至十遍處等,但是此下所說的,唯在六通,不說其餘,因靜慮等,要到下面的定品,才詳顯示,所以現在唯說六通,作為此品的結束。此四頌中:初一頌列名出體,後三頌諸門分別。于此計有六門:一、智攝門;二、依地門;三、緣境門;四、二得門;五、念住門;六、三性門。
  通六謂神境天眼耳他心宿住漏盡通  此列六通名。一、神境智證通;二、天眼智證通;三、天耳智證通;四、他心智證通;五、宿住隨念智證通;六、漏盡智證通。如是六通,就與凡夫相共來說,只有前五,第六漏盡通,是不共於幾夫的,現在因依總相而說,所以亦共異生。但此六者為什麼都叫做通?婆沙百四一說:於自所緣,無倒了達,妙用無礙,故名為通。智是證(了達義),亦即是通。至於六通的意義,如通常說,這裏不再加以解釋了。
  解脫道慧攝  這是出六通體。謂此六通,以解脫道所攝的慧為其自體。這裏所說的解脫,只是約出障初說,在道理上講來,於勝進道亦容得起,所以正理七六說:解脫道言顯出障義,勝進道中亦容有故
  四俗他心五  謂於六通中,除去他心、漏盡的二適,其餘神境、天眼、天耳、宿住的四通,皆以俗智為體,什麼道理?因都是緣於世俗境的。他心智通,以法、類、道、世俗、他心的五智為體,什麼道理?因他心智通,通緣漏無漏境,所以通于五智。
  漏盡通如力  謂第六漏盡智適,如十力中的漏盡智力,或除苫、集、道、他心,而以其餘的六智為體,或即迪以十智為體。
  五依四靜慮  謂六通中的前五通,唯依四靜慮不依無色、近分、中間,因為他們沒有五通所依的定的。為什麼無色非五通依?因前三通,但別綠色,無色界是無色的,所以前三通境,小足嫵色所能緣的。他心智通,在初修的時候,以色為門,即將觀於他心,先觀我心,為觀我白己的心,先觀我自己身相,假定自心忿怒時,依身外相亦必忿怒於形,觀依身忿怒形,知自心是忿怒心,假定自心喜悅時,依身外相亦必是適悅形,觀依身喜悅形,知自心是遖悅心,這樣觀自身心以後,複觀他的身心二相,亦是如此,山此加行,後得他心,於他七等,能如實知。至宿住通,漸次億念分位差別,就是先自審察次前滅心,漸後逆觀此生胎內五位胎外五位的十時分位前後差別,知結生心,乃至能億知中有前身一念命終心,名宿住通的加行成就,如果根本成就的話,能憶過去生中,某處某姓的種種事。但是依無色地,沒有這樣的功能。為什麼未至、中間非五通依,因這是觀增止減,而不是止觀均等的,所以非五通依。
  自下地為境  這是明五通的緣境。謂此五通所緣。唯緣自地境及下地境。且如神境通,假定是于初禪發的,那他就能于初禪及下欲界,行化自在,可是於此上地,就沒有這樣的功能,因為勢力劣故。
  聲聞麟喻佛二三千無數  前約堅明作用寬狹,此約傍顯作用寬狹。以諸聖者來說:假定是不作意的話,聲聞能于一千諸世界境,起行化等自在作用,麟喻能于二千諸世界境,起行化等自在作用,大覺能于三千諸世界境,起行化等自在作用;假定是極作意的話,聲聞能於二千世界、麟喻能於三千世界、大覺能於無數世界,起諸神通妙用,自在無礙。
  未曾由加行曾修離染得  此明五通的二種得。謂得通者,於無始來,假使從來所未曾得過的,現有殊勝猛利勢用,那就由加行得,假使過去曾經串習過的,現在沒有什麼殊勝勢用,那就由離染得。
  念住初三身他心三餘四  此明五通為念住攝。約四念住以辨六通:神境、天眼、天耳最初的三通,唯屬身念住攝,因為定緣色而起的,如神境通,緣色香味觸的四處,天眼通緣色處,天耳通緣聲處,所以是身念住攝。他心智通,唯屬後三念住所攝,無身念住,因為他足知心而不知色的。所餘宿住通及漏盡通,因為是緣五蘊一切境的,所以通於四念住攝。
  天眼耳無記餘四通唯善  此分別五通的三性。謂五通中的天眼與天耳二通,在三性中,唯是無記性攝,因此二通的自體,是眼耳識相應慧的關係。眼耳識的生得善,不許異地而起,今過既與二識相應,假定是善的話,那就應如二識不得異地起,事實通是可以異地起的,既異地起,當然不是善性所攝。同時,天眼與天耳二通,是與定相生的,依定發通,還從定出,所以證知不是善性,唯屬無記,不過在四無記中,是屬通果無記而已。除此而外,其餘的四通,性唯是善。
  癸二  辨三種明
  第五二六明    治三際, 愚故    後真二假說    學有合非明
  雜含三一三明經說:有無學三明:謂無學宿命智證通,無學生死智證通,無學漏盡智證通。然彼三明,於六通中,以什麼為性呢?
  第五二六明  這是出體。謂第一宿住智證明,以無學位所攝的第五宿住通為其自性;第二死生智證明,以無學位所攝的第二天眼通為其自性;第三漏盡智證明,以無學位所攝的第六漏盡通為其自性。

  治三際愚故  此明廢立。謂於六通中,為什麼唯以此三說名為明?六中三種獨名明者,如其次第,能夠對治三際之愚:宿住智明,通達解了過去的一切,能治忘失前際的愚昧;死生智明,通達解了未來的一切,能治不知後際的愚昧;漏盡智明,通達解了涅槃真實之樂,能治愛著中際的愚昧。
  後真二假說  此通妨難。為什麼此三都叫無學明呢?因為都是在無學身中而起的。唯此三種明中,只有最後的漏盡明,容可說是真的,因為通無漏的,餘二名明,只是少分明相,假說名明。妙音尊者說:於三明中,唯漏盡智是勝義明,餘二能引勝義明,故假立名明
  學有閣非明  此遮有學。有學身中,本亦具有宿住智及死生智的,為什麼不葉做明呢?此之所以不名明者,因為他的身中,還有愚暗存在。正理七六說:有學身中有愚暗故,雖有前二不立為明,雖有暫時伏滅愚暗,後還被蔽,不可立明,要暗永無,方名明故
  癸三  明三示導
  第一四穴導    教誡導為尊    定由通所成    引利樂果故
  雜含八說有神足變化示現、他心示現、孜誡示現的三種示現;長含堅固經說的神足、觀察他心、教誡的三神足;中含傷歌羅經說的如意足示現、占念示現、教訓示現的三示現:都是此中所說三種示導的別名。現在所要問的,就是此三不導,於六通中,以什麼為體呢?
  第一四六導  這是出體。謂第一神變示導,以六適中的第一神境通為其自性;第二記心示導,以六通中的第四他心通為其自性;第三教誡示導,以六適中的第六漏盡通為其自性。此三為什麼叫做示導?示者示現,導者導引,示現此三,引導眾生,亦示亦導,名為示導。關於此三示導的詳細說明,可閱集異門足論第六,奴不具釋。
  教誡導為尊  謂於三種示導中,如果說到那最尊最勝,當然要算教誡示導,為什麼?這有兩個理由:
  定由通所成  第一、教誡示導,決定是由第六漏盡通所成的,前二示導就不然,或由咒術而得騰空自在,或由咒術而得知他心念,不一定要由通成。正因教誡示導是由通所成的,所以是最勝的。
  引利樂果故  第二、教誡示導,是以言說教誡,令諸有情如所說的而如實的去行,或者引生當來人天的利益果,或者引生究竟安樂的涅槃果,可是前二示導,就沒有這樣的勝能,如現神變,只能令諸有情歸伏,示現記心,只能令諸有情信受,而決不能使令獲得利樂之果。正因敵誡示導能引利樂之果,所以是最尊最勝的。
  癸四  別明神境
  子一  正明神境
  神體謂等持    境二謂行化    行三意勢佛    運身勝解通
  化二謂欲色    四二外處性    此各有二種    謂似自他身
  上來對於六通、三明、三示導,雖都已經說過了,但神境通的神境二字的意義,還有再加一說的必要,所以此特別明神境。
  神體謂等持  神境的之自體,唯是指的最極殊勝的等持,因為由此等持而能為諸神變事的,諸神變事都是從靜定中所引發出來的,定有神有,從用為名,所以叫神。
  境二謂行化  神境的字,就是指的諸神變事,但此神變事境,又有二種差別,一為不變本形的行,一為變化異狀的化。下面再來詳細解釋行化二者的差別:
  行三意勢佛運身勝解通  此釋行境,複有三種:一、運身,謂如飛鳥能夠乘空而行。婆沙說:舉身淩虛猶若飛鳥,亦如壁上所畫飛仙。二、勝解,謂由勝解之力,以極遠的地方,作極近的思惟,很快的就能到達那兒。婆沙說:于遠作近解,由此力,或住此洲,手捫日月,或屈伸臂頃至色究竟天。三、意勢,就是欲到極遠的地方去,剛剛舉心緣時,立即到達那裏,其勢之速,有如意故,得意勢名。婆沙說:眼識至色頂,或上至色究竟,或傍越無邊世界。於此三者中,凡夫唯成運身的一種,二乘成運身、勝解的二種,佛則三者具成。頌說意勢佛,表示這唯是佛所成的,運身、勝解通,表示這二種亦通二乘。
  化二謂欲色四二外處性  此釋化境,亦有二種:一是欲界化,二是色界化。為欲界化的,是色、香、味、觸的四外處性,為色界化的,是所謂色、觸的二外處性,因色界中沒有香、味,所以不化香、味二處。
  此各有二種謂似自他身  謂此欲色二界化,各有似自身化及似他身化的二種。如再分別:身在欲界,其化有四,就是作欲界似自身化及似他身化二,同時作色界似自身化及似他身化二。身在色界,其化亦四,即作色界似自身化及似他身化二,同時作欲界似自身化及似他身化二。欲色各四,總成八種。
  子二  明能所化
  能化心十四    定果二至五    如所依定得    從淨自生二
  化事由自地    語通由自下    化身輿化主    語必俱非佛
  先立願留身    後起餘心語    有死留堅體    餘說無留義
  初多心一化    成滿此相違    修得無記攝    餘得通三性
  神境通的能化心所化作的諸變化事,為就是通呢?還是別的什麼?不就是通而是通的果。然而這有幾種呢?差別又是怎樣的?初二句明數答初問,後十四句辨差別答後問,於中又有九門,到後再釋。
  能化心十四定果二至五  此明數以答初問。謂從神境通所生的能變化心,總計有十四種,就是初靜慮有二化心,二靜慮有三化心,三靜慮有四化心,四靜慮有五化心。何謂初禪的二化心?一為欲界所攝的初禪作欲界化,二為初禪所攝的初禪作初禪化。何謂二禪的三化心?一為欲界所攝的初禪作欲界化,二為初禪所攝的初禪作初禪化,三為二禪所攝的二禪作二禪化。何謂三禪的四化心?一為欲界所攝的初禪作欲界比,二為初禪所攝的初禪作初禪化,三為二禪所攝的二禪作二禪化,四為三禪所攝的三禪作三禪化。何謂四禪的五化心?一為欲界所攝的初禪作欲界比,二為初禪所攝的初禪作初禪化,三為二禪所攝的二禪作二禪比,四為三禪所攝的三禪作三禪化,五為四禪所攝的四禪作四禪化。如足所有諸果化心唯依自地以及上地,絕對沒有說是依於下地的。如初禪比,依于初禪,名依自地,依二禪等,名依上地;二禪等化,不依初禪,所以無上依下。為什麼下地定心不能生於上果?因下地劣,無力能生上地的殊勝果,所以不生。
  如所依定得  此下辨差別以答後問。先明果同依得,就是果化心與所依定同時而得。如得初靜慮,同時必得初靜慮的能化心,得二靜慮,同時必得二靜慮的能化心,乃至得第四靜慮,同時必得第四靜慮的能化心。為什麼如此?因果化心所依定,二者必是俱時而得的。
  從淨自生二  此明從與生相。淨是指善定說的,自是指化心說的。意謂此能化心,一方面從淨定生,一方面從自己生,是從淨自二者所生的;同時此能化心,一方面能生淨心,一方面能生化心,是能生淨自二心的。從他生,名為從生,能生他,名為與生。頊疏說:謂從靜慮起能化心,此心必無直出觀義。且從淨定地,起初化心,此後後化心,從自類化心,生最後化心,還生淨定,故此化心,從二心生,能生二心
  化事由自地  此明事與心同地。謂諸自地化事,是由自地化心所起的,絕對沒有異地化心而能生起異地化事。舉例來說:欲界化心唯化欲界外四境事,初禪化心唯化初禪諸所化事,乃至四禪化心唯化四禪諸所化事。
  語通由自下  此明化語由自下地心。謂能化心所發的語言,通於自地心及下地心。如欲及初禪化所發的語言,這語言,必然是欲及初禪自地所起;假定是依二禪等化所發的語言,那他必然是依下地心所發的,因二禪已上沒有尋伺,無發語心發動語言,所以須起下初禪心,然後始能發語。舊論二十說:若所化人在欲界或初定地,由同地心,可得合言說,若所化人在上地,但由初定心,令言說
  化身與化主語必俱非佛  此明化人化主語默同不同。謂若有一化主,生起許多化身,要比主語之時,彼諸化身方語,言音詮表,一切都是相同的,所以有伽陀說:二化主語時,諸所化皆語;一化主若默,諸所化亦然”  。長含五閣尼沙經說:現無量神足者,亦皆由此四神足起。時梵童子即自變化形,為三十三身,與三十三身,一一同坐,而告之曰:汝今見找神變力不?答曰:唯然已見!梵童子曰:我亦修四神足,故能如是無數變化。時三十三天各作足念:今梵童子獨于我坐,而說是語,而彼梵童一化身語,餘化亦語,一化身默,餘化亦默,與此是同三思思。但是這唯約其餘的化說。假使約佛化主說,那就完全不同了,因佛世尊,如所意欲,或前或後,小一定是同時的,就是言音所詮,或彼問佛答,或佛問彼答,也有差別。義足證說:佛語化人默然,化人語佛默然,何以故?正覺直度正所意故
  先立願留身後起餘心語  此明願力留身合語。或有人問:發語心與化心別,既起發語心,變化已經沒打,既然沒有變化,那裏還有化身,因為化身是從化心而有的,化身既不可得,又怎麼能發語?現在回答他說:這是由於過去的願力,留所化身,後起餘心,發語表業,所以化語二心雖然不同,但依化身也是可以發語言的,並沒有什麼化語缺所依的過失。
  有死留堅體餘說無留義  此明由願死後留骨身。講到願力留身,兩派學者說法不同:有說願力留所化身,不唯現時能合久住,亦能令住至於死後,如大迦葉,留骨鎖身一直到彌勒下生,是為明證。但這所久留的,唯是堅實的骨鎖身,而不是血肉之軀,我們不可不知。有說願力留所化身,唯能留所化身合久時住,絕對無有能令至於死後的,聖大迦葉留骨鎖身,是由天神持令久住的,而不是願力留住的。
  初多心一化成滿此相違  此明初心成滿化有差別。謂初開始起化事時,要由多念化心,方能化作一所化事;但是到後成滿的時候,與此初起化事相違,就是只要一念化心,即能化作眾多化事。正理師更加一所依差別說:初習業者,由多化心,要附所依,起一化事;習成滿者,由一化心,能不附所依,起眾多化事。此中所謂所依,就是木石等。
  修得無記攝餘得通三性  此明二得三性差別。如是像上所說十四能變化心,假定都是從定所修得的,那就是屬無記性攝(四無記中的通果無記);假定是餘生得等能變化心,那就通於善、不善、無記的三住所攝。如天龍鬼神等所有能變化心,或善、或惡、或是無記,即為通於三性的明證。
  癸丘  別釋限耳
  天眼耳謂根    即定地淨色    恒同分無缺    取障細遠等
  前說天眼天耳的這句話,是指的什麼意義?為是指的慧體?為是指的色根?假定是指慧體,那就不應名為天眼天耳;假定是指色根,那就不應名之為通。試問共體究竟是什麼呢?頌解答說:
  天眼耳謂根即定地淨色  這是出體。天眼天耳的自體,就是天眼根和天耳根,由於是緣聲光為一種加行,所以依四靜慮於眼耳邊,引起彼地的微妙大種,所造淨色眼耳二根,見色聞聲名為天眼天耳。如是眼耳所以叫做天者,因為是定地攝而又是極清淨的緣故。天眼耳,有三類別:一、修得天,如前所說,由修定而得的;二、生得天,由生天中而得的;三、似天,就是生於餘趣,由殊勝業之所引生,能見能聞似天眼耳。
  恒同分無缺取障紐遠等  此明義門。一、同分彼同分門:謂於上說三類天眼耳中,唯有修得天眼耳根,不論是過去已生、現在正生、未來當生,恒恒時都是同分,因天眼耳識必是俱有,方能有所見聞的。二、處具缺門:謂左右二眼,處所必具,無翳無缺,如生色界一切有情。婆沙百八六說:又天眼左右勝劣品類必同,謂非左劣右勝等;又現前時,必皆具足,無瞎無缺,亦無眩亂及彼同分。三、緣境障不障門:謂天眼耳,  “能隨所應取彼障隔,極細遠等諸方色聲。細遠等的等,等取前後左右晝夜等。慧暉說:肉眼見近不見遠,天眼遠近皆見;肉眼有同分彼同分,天眼唯同分;肉眼見前不見後及不見左右,天眼前後左右皆見;肉眼見障內不見障外,天眼內外皆見;肉眼見粗不見細,天眼二皆見;肉限見晝不見夜,天眼晝夜皆兒;肉眼見明不見暗,天眼明暗皆見;肉眼有翳缺,天眼皆無也”  。婆沙百五十說:見前後左右諸色者,非石壁等所障故;見下諸色者,非地水等所障故;見上諸色者,非雲霧等所障故
  癸六  明通種類
  神境五修生    咒藥業成故    他心修生咒    又加占相成
  三修生業成    除修皆三性    人唯無生得    地獄初能知
  前說化心是由修得及餘生得等的不同,那末,此神境等五是不是各各有異呢?假定有異的話,那又是怎樣的?於中,初五句明五通種類;第六句明三性分別;後二句明五趣通局。
  神境五修生咒藥業成故  此說神境通類總有五種:一是由修得的,二是由生得的,三是由咒成的,四是由藥成的,五是由業成的。
  他心修生咒又加占相成  此說他心通類總有四種:一是由修得的,二是由生得的,三是由咒成的,四由占相成的。占相者,占謂占卜,相謂觀相,即從占卜觀相中,能知他心,名占相成。
  三修生業成  此說天眼、天耳、宿住三通,唯有三種,一是由修得的,二是由生得的,三是由業成的。非咒、非藥、非占。
  除修皆三性  此明三性分別。謂五通中,神境、他心、宿住的三通,假定是由修得的,那就唯是善性;天眼、天耳的二通,假定是由修得的,那就唯無記性;除了修得之外,所餘生得、咒成、藥成、業成、占相成等,一一都是通於善、惡、無記的三性。
  人唯無生得地獄初能知  此明五趣通局。謂於人趣得通,除了沒有生得通外,其餘修、咒、藥、業、占相的五類都有。為什麼沒有生所得通?光記說:以占相智所覆損故,有他心智及願智等所映蔽故。于地獄趣,初受生的時候,唯以生得的他心智知他心等,唯以生得的宿住智知過去生,但是一經苦受逼迫以後,那就更無知義可言了。怎知地獄初生有此?婆沙一百一說:如契經說:地獄有情互相謂言:奇哉!自誤!我等過去曾聞沙門婆羅門說:諸欲過患,能引未來可怖畏事,汝等應斷!我等雖聞而不信受,今因彼欲受斯劇苦。因此知道地獄初生,有生得他心智及宿住智。光記以六類對五趣配立,雖有多種解釋,但實不出二解:

 

 


  分別定品第八
  於明無漏因果中,賢聖品是明果,智品是明因,這在前面都已說過了,現在定品是明緣。為什麼如是次第?因先懸出一個崇高的目標,使我們有所欣求,所以先說賢聖的果位;但果必須假藉于因,修怎樣的因方得怎樣的果,這是行者必須認清的,所以次說智品以明因;可是智慧的產生,不是突突空空的,一定要待於緣,然後始能增長,所以次說智所依的定品。定,是將散亂的心念集中于一處的意義,或名靜慮,是靜止念慮散亂的意味。定是佛教全體通有的思想,如三學中的定學,不論大小乘,都很重視的。有人說:一切的佛教思想,都是禪之考察的結果,而由禪的思惟,佛教思想,始得體驗化。譬如基督教,假定離開了祈禱,那他就變成了沒有生氣的基督教;同樣,我們的佛教,如果離開了禪觀,也就沒有活潑潑的佛教。如俱舍、成實這些小乘宗派,在其肯後,沒有說足不設想著禪觀的,俱舍在本品中,特別說明種種的禪定,其義也就在此。不過須要知道:真正重要的禪定,是要從實踐中去體驗的,假使專在理論上處理這問題,那就失去定的特質和實修的意義了。沒有四靜慮、四無色等種種定的修行,試問那裏有什麼俱舍宗?佛教所以特別重視定,而且特別重視定的實踐,乃因佛教是自覺中心的宗教,而自覺之智非定無從開發,從定開發智慧,運用智慧利劍,斬斷煩惱亂絲,始可獲得自覺與解脫,所以在佛教的實修上或悟證上,定學是佛教學者所不可忽略的一環。本品的三十九頌中,前三十八頌,詳細說明令心專注一境的禪定,所以名為分別定品;此品是諸品中的最後一品,所以說為第八。品內頌文,大分為:一明諸定功德,二明正法住世。前有三十八頌,次唯最後一頌。于明諸定功德中:初明所依的諸定,後明能依的功德。于明正法住世的一科,歷來雖都把他附於本品,但在俱舍法義,說前八品分別諸法,此最後一頌,是正宗分中第二一大科文,我覺得這也是一種看法,所以順說於此。
  戊三  明無漏緣
  己一  諸定功德
  庚一  所依諸定
  辛一  四靜慮
  靜慮四各二    於中生已說    定謂善一境    井伴五蘊性    初具伺喜樂    後漸離前支
  諸智所成的功德,在前智品已經說過;余靜慮等所成的功德,現在應當辨別,於中先辨所依止定,然而:《諸定內,靜慮是怎樣的,當又是我們首先要知道的。前面說過,定有兩種:一由前世的造業力而自然生得的定地,名為生得定;一由漸漸修業所得的定,名為修得定。如在欲界的散地,得上界的定地生,其七專注一境時,就稱為修得定。具生得定有八種之別:即色界的四禪天與無色界的四空處。修得定亦有八種:即四靜慮與四無色定。現在先說四靜慮。
  四靜慮各二靜慮差別,總有四種:即初靜慮、二靜慮、三靜慮、四靜慮。如是四靜慮又各有二:即第一生靜慮與第二定靜慮。什麼叫做靜慮?這名義先當解釋。光記說:由定寂靜慧能審慮,審慮即是如實了知義,從用及果為名,故名靜慮。如契經說:心若在定,能如實了知。又說:有餘部計審慮是思,為簡彼說,故言此宗審慮以慧為體。有人這樣問:假定寂靜審慮就叫做靜慮的話,那八地等持豈不是都應名為靜慮廠嗎?不然!要曉得,靜慮這個名稱,是從勝立名的,唯色界定獨得勝義,所以色定立名靜慮。怎知色定獨名為勝?論文說有四義:一、諸等持內攝十八支;二、止觀均行最能審慮;三、得現法樂住;四、是樂通行。婆沙八十評家說:具斷結、正觀二義,名為靜慮。欲三摩地,雖正觀非斷結;無色定,雖斷結非正觀。複次,遍觀遍斷名靜慮;欲三摩地雖遍觀非遍斷;無色定二義俱缺。複次,能靜息一切煩惱,及能思慮一切所緣,名為靜慮;欲三摩地雖思慮一切所緣,非靜息一切煩惱;無色定二義都無。複次,無色定有靜無慮;欲界三摩地有慮無靜;色定俱有故名靜慮。靜謂等引,慮謂遍觀,故名靜慮。婆沙百四一又說:靜謂寂靜,慮謂籌慮,此四地中,定慧平等,故稱靜慮
  於中生已說  謂於二種靜慮中,第一生靜慮,在前世間品已說。如世間品說色界中有十七天,就是生靜慮。若以頌文顯示:三一靜慮各三,第四靜慮八,就是說的生靜慮。
  定謂善一境並伴五蘊性  謂於二種靜慮中,第二定靜慮,其體唯是善性,心一境性,以善等持而為自性,假定並加助伴,那就以五蘊為體。經部解釋定靜慮說:是心同一類,說名為定,什麼道理?因三摩提,是依增上心學,而心清淨為勝,經中說為四定,如雜含三十說:何等為增上意學?若比丘離惡欲不善法,有覺有觀,離生喜樂,初禪具足住,乃至第四禪具足住
  初具伺喜樂後漸離前支  是靜慮體,同為心一境性,為什麼分為初、二、三、四靜慮不同?這是約他所具支數的多少不同而分的:如于初定,具伺、喜、樂,名初靜慮。即由於此,亦可知其具有尋義,因為尋伺二者,必定是俱行的,如煙與火。有人難說:尋伺必定俱行,這話不大靠得住,如中間定就是無尋而唯伺的。現在遮彼所難道:無有伺、喜、樂之伺離尋,所以說必俱,不是說一切獨伺不離尋。其後三定,逐漸離去前支。如離尋伺而唯具喜樂支,立第二靜慮;若離尋伺及喜而唯具樂支,立第三靜慮;設離尋伺喜樂四者,立為第四靜慮。如是於心一境性,由於尋伺喜樂的具不具,所以分為四種。中含四二分別觀法經說:離欲離惡不善法,有覺有觀,離生喜樂得初禪成就遊;喜覺觀已息,內靜一心,無覺無觀,定生喜樂得第二禪成就遊;離喜欲舍無求,遊正念正智,而身覺樂,得第三禪成就遊;樂滅、苦滅、喜憂本已滅、不苦、不樂、念清淨、得第四禪成就遊
  辛二  四無色
  無色亦如是    四蘊離下地    並上三近分    總名除色想    無色謂無色
  後色起從心    空無邊等三    名從加行立    非想非非想    昧劣故立名
  色界四靜慮定,如前已說;無色界四無色定,今當分辨。于中,初句及四蘊,明體性;離下地三字,約離染生分四;次兩句頌,顯除色想;第五句頌,釋總名;第六句頌,釋妨難;後四句頌,釋別名。
  無色亦如是四蘊  此四無色與四靜慮,不但其數相同,就是自性亦同。所謂數同,就是同為四數。所謂自性同,就是四各有二,第一生無色與第二定無色。生無色體,在前世間品已說,如頌說由生有四種,就是指此。定無色體,總說一句,亦善性攝,令心專注一境,以心一境性為體。由於數、性同四靜慮,所以頌說亦如是言。假定並加助伴,那就以受想行識四蘊為體,因無色界沒有隨轉色,所以除去色蘊而唯有四蘊。
  離下地  此明四無色的所以。謂既同為心一境性體相無別,為什麼分為四種差別?這是約離下地染分的:即離色界第四靜慮染而生於上地時,立為空無邊處;離空無邊處染而生於上地時,立為識無邊處;離識無邊處染而生於上地時,立無所有處;離無所有處染而生卜地時,立非想非非想處。
  並上三近分總名除色想  此顯除色想。並是對前說的:謂前四根本無色,並此上三無色近分,此七總名除去色想。但是在此有人提出問題道:此七能緣下地類智品道俱生無表色,為什麼說是皆除色想?光記解答說:無色雖亦緣下六地類智品道俱生戒色,今據有漏,言除色想。再者,空無邊處近分,為什麼不說他除去色想?這囚他緣下界地色,還有色想的存在,所以不得除色想名。
  無色謂無色  此釋無色總名。無色界定所以都說他是無色者,因為悉皆沒有色的緣故,所以立無色名。可是在大眾部、化地部的學者,不承認此說,他們認為無色界還是有色的,所以立無色名,那是因為色極做細,一般有情不容易察知,不是說完全無色,名為無色。于此成為問題的:假定如有部者所說,無色界是無色的,生到無色界的有情,要經很多劫的時間,在這長時間中,色相績斷,等到無色界報盡,歿生於下麵欲、色界時,其色是從什麼地方生的呢?論主舉經部義解答說:
  後色起從心  意謂後來的色法生起,是從心生起的而不是從色生起的,即在過去生中的時候,所起招感色果的因,熏習於心的功能,現在成熟了,所以今時欲、色界色,從彼無色界心中色種生。
  空無邊等三名從加行立  此釋前三無色的別名。謂空無邊處等三無色名,都是從加行而安立的。即于修定之前,先起加行,厭諸色境,由勝解力,思無邊空,加行成時,名為空無邊處;其次於加行中,厭無邊空,起勝解想,思無邊識,加行戌時,名為識無邊處;再次於加行中,厭無邊識,起勝解想,舍諸所有,寂然而住,加行戌時,名為無所有處。在此應當知的:前三無色地,於加行位時,雖是思空、思識、思無所有,但從根本說,是也緣餘法的,並不是常常的唯緣於空等,不過現在立名,是從加行,不從根本,所以作如是說。
  非想非非想昧劣故立名  此澤第四無色的別名。非想者是說此地中想,無有如下七地的明勝想,等於無想一樣,所以名為非想;非非想者,是說此地中想,雖不怎麼明勝,但也並非全無有想,猶還有昧劣想在,與二無心定,全無有想不同,所以名非非想。於此非想非非想處加行位中,緣那根本地的若勝若劣之想,於是就作是念:明勝想是沒有的,昧劣想是有的,而此思念,依根本起,由想昧劣,所以從根本立名,不從加行立名。
  辛三   八等至
  壬一   總明八等至
  此本等至八    前七各有三    謂昧淨無漏    後昧淨二種
  味謂受相應    淨謂世間善    此即所昧著    無漏謂出世
  以上所說四靜慮及四無色定,名八等至。原來所謂定,是有七種名稱的:一、三摩咽多,此雲等引;二、三摩地,此雲等持;三、三摩缽底,此雲等至;四、馱衍那,此雲靜慮;五、質多翳迦阿羅多,此雲心一境性;六、奢摩他,此雲止;七、現法樂住。此中等引、等至、靜慮三者,通于有心無心,餘四唯有心定。其次,等持、心一境性二者,通於定散,餘五唯通定地。這裏所說等至,只是七種定名當中的一種,其義如何,現來分別。
  此本等至八前七各有三謂昧淨無漏後昧淨二種  此上所辨別的四靜慮、四無色的根本等至,總合起來,計有八種。假定把他再加分別:前七又各有三種,就是第一味等至,第二淨等至,第三無漏等至;最後非想非非想處,只有二種,就是第一味等至,第二淨等至,缺一第三無漏等至。為什麼有項沒有無漏等至?因此地中,其想昧劣,無漏不起,所以沒有這一等至。
  昧謂愛相應  這是解釋第一味等至。味是味著,什麼能味著?愛能味著,因此等至與愛相應,味著於境,所以此得味名。愛相應的這句話,是以自性說的,因為此以等持而為自性的,假定說是並加助伴的話,那就應該說愛俱品法名味等至。
  淨謂世間善此即所昧著  這是解釋第二淨等至。淨是世問的善定,因他離諸惑染而與無貪等諸白淨法所共相應的。他之所以不同於味,因為是善的關係;他之所以不同無漏,因是有漏的關係。當知此淨等至,就是前味等至所味著的境界,怎麼知道?由這淨定的無間滅,那味定接著生起,緣彼過去淨定,深生味著,所以知道這就是所味著境。婆沙百六十一說:淨定無間起味相應定,淨定為所味,是所緣故,味相應定是能味,是能緣故。為什麼唯緣過去不緣現在未來?因現在沒有淨定,未來淨未曾祖受,所以不緣。但這只是一種分別說,實際味定是可廣緣自他三世諸法的。如婆沙說:愛相應定能緣三世
  無漏謂出世  這是解釋第三無漏等至。無漏是出世間定,即脫離煩惱垢染,最極高妙的善定。得到這定的,其心不動不散,能起無漏真正的智力。他之所以不同淨定而為愛所味著,因這是愛之所不緣的。
  壬二  別明八等至
  癸一  別明靜慮
  子一  明靜慮支
  靜慮初五支    尋伺喜樂定    第二有四支    內淨喜樂定
  第三具五支    舍念慧樂定    第四有四支    舍念中受定
  如是所說八等至中,可以攝支的,只是四靜慮而不是四無色。正理七七說:若諸無色寂靜增故,心心所法昧劣而轉,是故于彼不建立支,或彼地中等持偏勝,非一偏勝可立支名,要多法增方名支故,由此靜慮獨得支名,定慧均行多法增故,由此近分亦不立支,色近分中唯慧增故。既唯靜慮獨得支名,那末,於四靜慮各有幾支呢?在未解答這一問題前,先來略說支義:支是資助義,謂具五支,能夠資助初定的;或支是隨順義,謂諸靜慮所攝支,各能隨順當地定而不有所違的;或支是顯成義,謂由五支以顯成初定,乃至由四支以顯成第四定。具是三義,名之為支
  靜慮初五支尋伺喜樂定  此明初定所具支。謂於淨無漏的四靜慮中,最初靜慮具有五支:一、尋;二、伺;三、喜;四、樂;五、心一境性。心一境性是定的異名,定與等持體同而名異,所以說到定,就是勝等持,而此中則說為心一境性。
  第二有四支內淨喜樂定  此明第二靜慮所具支。謂於第二靜慮唯有四支:一、內等淨;二、喜;三、樂;四、心一境性。
  第三具五支舍念慧樂定  此明第三靜慮所具支。謂於第三靜慮具有五支:一、行舍(是大善地法中舍,所以名為行舍,揀別不是舍受的舍);二、正念;三、正慧;四、受樂(簡彰初二定是輕安樂,以顯受蘊所攝樂。婆沙八十評說:初二靜慮是輕安樂,而行蘊攝;第三靜慮別是受樂,而受蘊攝);五、心一境性。
  第四有四支舍念中受定  此明第四靜慮所具支。謂於第四靜慮唯有四支:一、行舍清淨;二、念清淨;三、非苦樂受·,四、心一境性。既明白了四靜慮所具支數的多少不同,進而我們所當問的:為什麼初與三的兩種靜慮各具五支,二與四的兩種靜慮各具四支?這自有他的道理:初靜慮中所以具有五支者,因欲界的諸多惡法及妙五欲,難斷難舍,難可越度,所以須具五支。三靜慮中所以具有五支者,因在第二靜慮有極重喜,其相動踴喜中之極,引五部愛難舍難斷,為了對治這個,所以
  須具五支。于初靜慮及第三靜慮中,沒有這樣的事情,所以第二靜慮及第四靜慮,
  各唯建立四支。
  子二  明支體性
  此實事十一    初二樂輕安    內淨即信根    喜即是喜受
  為四靜慮所攝支名,總計既有十八,而其實事(體)究竟有幾種呢?換句話說:為一一名有一一體呢?還是名多而體少呢?初句頌,總顯體數;下三句,顯異外宗。
  此實事十一  謂支名雖十八,而其實體十一:初靜慮所有五支,其實體亦即是五;第二靜慮雖有四支,其三如前,增內淨支一,足前為六;第三靜慮雖有五支,定支如前,增餘行舍等的四支,足前為十;第四靜慮雖有四支,其三如前,只增一非苦樂支,足前為十一。然於此成問題的:初二定已有樂支,第三定亦是樂,怎麼可說第三增一樂受?而且樂體如是同的,那靜慮支應就沒有十一!為了解答這問題,所以頌說:
  初二樂輕安  要知前三靜慮雖各有樂,但是第三定樂以受為體,初二靜慮樂就是輕安,彼此之樂是不同的,所以靜慮支實有十一事。為什麼初二定樂說為輕安而不可說為樂受樂?當知受樂,不出身心,在身說為身受樂,在心說為心受樂。初二靜慮,於正在定,既然沒有樂根,五識身又不起,可以證知身受樂非有,同時我們知道,初二定中是有喜的,喜就是喜受,於一心中無有喜樂二受俱行,所以亦無心受樂。但這是有部學者說的,如照經部師的意見:心受樂根根本是就沒有的,前三靜慮聽說的樂支,無一不是身受所攝樂根。因此,初二定樂,是身受樂,非輕安樂。經部之所以這樣說,因他承認在定中,是可以有身識的,就是在定中,先有輕安風,從勝定生起,然後引生身識相應樂受,遍觸於身,所以知有身受樂。同時經說諸聖弟子修歡、喜、輕安、樂、三摩地五法。于中輕安與樂,既然別說,益可證知初二定樂,是身受樂,非是輕安。在此還有一問題須加分別的:輕安、行舍,本來都是遍於四靜慮的,為什麼初二唯立輕安、後二唯立行舍?正理七七說:從此於彼偏隨順故:謂欲界中有諸惡法,初靜慮地有尋伺想,能逼惱心猶如毒箭,初二離彼故輕安檜;第二靜慮喜極動湧,第三靜慮樂受極增,二俱能為愛勝生處,三四棄彼故行舍增
  內淨即信根  第二靜慮四支中的內等淨,當知就是信根。謂諸行者,假使證得第二靜慮的時候,亦可於離定地染中,有深信生,這就名為內等淨。在得初定的那個時候,離於欲界的散地染,雖則說是也曾生信,但因離定地染還未生信,所以于初定中不立信支,現在離初定染,創信諸定地法,所以于二定中立以信支。信就是信,為什麼說為淨?因信是淨相,所以立淨名,如濟水珠令心清淨,內心平等為緣故生,由此信根名內等淨。光記說:信是淨相,故立淨名,離外鼓動,定內等流,故名內等,淨而內等,故立內等淨名。雖說諸根皆有信根而可立支,但初靜慮尋伺識身,如熱淤泥信不明淨;後二靜慮行舍用增,映奪信根故無內淨,由此唯第二定立信為支。
  喜即是喜受  謂初二定中所具喜支,依有部說就是喜受,為什麼要這樣說?因有上座部師,謂喜不是喜受,而是行蘊心所法攝,別有喜體,為了簡別於彼,所以特別說明,喜是喜受,不是另有別體。
  子三  明染無支
  染如次從初    無喜樂內淨    正念慧舍念    余說無安舍
  於淨無漏四靜慮中所具諸支,于諸染靜慮中,是不是也皆具有?有是有的,但不是一切皆有!既然如此,那末,在那一定中,沒有那一支呢?這也是我們所當知道的,現在頌說:
  染如次從初無喜樂內淨正念慧舍念  謂於染汙四靜慮中,如其次第,離於以下的各支:謂初靜慮染中,沒有離生的喜樂,因定與煩惱相應生,非離煩惱而定得生的。於第二靜慮染中,無有內等淨支,因彼為諸煩惱所擾濁故。雖諸世間說有染信,但不是為信所攝,所以不立為支;樂是輕安,唯善性攝,如同初定,不再別簡,所以此定染支,唯有喜定二種。於第三靜慮染中,無有正念、正慧的二支,因彼為諸染樂所迷亂故。正理七八說:染汙定中雖有念、慧,而得失念、不正慧名,故此二支染中非有;行舍唯是大善法攝,例同第四故此不遮;故此染支唯有二(樂受、等持)種:。於第四靜慮染中,無有行舍清淨與念清淨的二種,因彼為諸煩惱之所染汙的緣故。由於是這樣的關係,所以於第四染,唯有非苦樂受和等持的二支。
  余說無安舍  上以有部師說,假定以余師說:初二染中,但無輕安之樂,不可說沒有喜,亦不可說沒有內等淨,因為喜、信通於善染,所以皆是支攝。後二染中,只可說是沒有行舍,不可說是沒有念、慧,因為念、慧通於善染,亦皆屬於支所攝的。
  子四  明名不動
  第四名不動    離八災患故    八者為尋伺    四受入出息
  中含五十烏陀夷經說:比丘離欲、離惡不善法,有覺有觀,離生喜樂,得初禪,成就遊,聖說是移動;比丘覺觀已息,內靜一心,無覺無觀,定生喜樂,得第二禪,成就遊,是聖說移動;比丘離喜欲,舍無求遊,正念正智,而身體樂,得第三禪,成就遊,是聖說移動;北丘樂滅苦滅,喜憂本已減,不苦不樂,舍念清淨,得第四禪,成就遊,是聖說不移動。根據此經所說,我們明確知道:前三靜慮是有動的,第四靜慮是不動的,但這是依什麼意義而說的呢?頌解答道:
  第四名不動離八災患故  下三靜慮之所以名為有動者,因他還有種種災患的存在;第四靜慮之所以名為不動者,因他已經不為八種災患所動,是故世尊說名不動。所謂八種災患,是那八種呢?頌解答說:
  八者謂尋伺四受入出息  八種災患,就是尋、伺、憂、苦、喜、樂、出息、入息。這裏所說八種,是約粗對治欲界及出入息說的,若約唯對色界定內心所來講,那就只離尋、伺、喜、樂的四者了。有餘師說:入第四定能照萬物,寂靜不為災患所動,如密室的燈光,照于室內的諸物,燈照不為外風所動。婆沙八十說:複次,若三摩地非散亂風之所搖動,如密室燈,能正觀者名為靜慮;欲界三摩地多散亂風之所搖動,如四衢燈。此文對欲,四禪通喻密室,與此唯喻第四定略有不同。成實十六說:問日:四禪中無樂受,是中雲何有愛使?經中說樂受中愛使?答曰:是中有細樂受,但斷粗樂故,說不苦不樂,如風動燈,若置密室,則名不動。四禪亦爾,必有細樂,斷粗苦樂,故名不苦不樂
  子五  生受有異
  生靜慮從初    有喜樂舍受    及喜舍樂舍    唯舍受如次
  如定靜慮,諸受有著這樣的差別;生靜慮中,諸受是不是也有這樣的差別?假定不是這樣的話,那又是怎樣的?現在頌說:
  生靜慮從初有喜樂舍受  謂前定靜慮所有諸受,雖是初二有喜,第三有樂,第四有舍,而生靜慮所有的諸受,卻是這樣的:于初靜慮具有三受:一、喜受,為意識之所相應的;二、樂受,為眼耳身三識之所相應的;三、舍受,為眼耳身意四識之所相應的。
  及喜舍樂舍唯舍受如次  此明後三靜慮的具受差別。謂於第二靜慮,具有喜舍二受,而此二者都與意識相應。為什麼沒有樂受?因無前五識,所以沒有身受樂;因為心悅粗,所以沒有心受樂。身心二樂皆無,所以無有樂受。第三靜慮,具有樂舍二受,而此二者亦與意識相應。第三定中雖無身樂,但因心悅徽細,所以有意地樂。第四靜慮,唯有一與意識相應的舍受,因第四定中心轉寂靜,所以唯有舍受。如次者,如其次第,從初靜慮至第四靜慮,其所有受若此。如是亦即顯示了定、生二者受有差別。
  子六  明起下心
  生上三靜慮    起三識表心    皆初靜慮攝    唯無覆無記
  我們知道,上三靜慮,既沒有眼耳身的三識身,又沒有尋伺的二心所,生彼三靜慮中,怎麼能有見聞觸以及生起表業?要曉得,生於彼地,眼識等並不是完全沒有,不過不屬於彼地所系罷了。然則是怎樣的呢?頌解答說:
  生上三靜慮起三識表心皆初靜慮攝  有情上生於上三靜慮中,生起眼耳身的三識身以及發表業心,並不是就屬於上三靜慮所有,而是都屬於初靜慮所攝的。這就是前面界品所說向下地借識的道理,欲知其詳,可參閱界品最後眼不下於身等的二頌。再舉喻說:生上起下,猶如初禪起欲界化心,二禪起初禪化心,所以能見聞觸及發表,起下三識及發表心。
  此唯是無覆  然於上地借下地識,只是借他的無記,不借他的善、染,所以說此唯是無覆無記。為什麼不借下染?因生上後,其下地染,已離了的;為什麼不借下善?因生上後,已得勝善,所以不起下地劣善。嫵記是中庸性,所以得起下地無覆。但此無記在四無記中是屬那一種呢?依寶疏說,是屬自性無記。如說:此借識心,是自性無記,耳識非威儀,非威儀無記,上地無工巧無記,變化唯在意,非變化無記,異熟非異地起,非異熟無記,由此故知唯是自性
  癸二  明三等至
  子一  明初得等至
  全不成而得    淨由離染生    無漏由離染    染由生及退
  如是分別解釋靜慮已後,對於淨味、嫵漏的三等至,應當還要加以分別解釋,現在先說他們初得是怎樣的。
  全不成而得  全不成,是對已成更得少分而說的。頌疏說:如由加行得順抉擇分及勝進分,彼于先時,得順退分及順住分,今由加行,得順抉擇分及勝進分,已先得彼順退分等,故抉擇等而不名得,謂由四分同淨定故。又退離自染,得順退分定,亦不名得,謂彼先得順住分定,順勝進定,或抉擇分,今方由退,得退分定,故此退得而不名得,以此四分同淨定故。現在我們所要問的:其全不成而現在始得的,那淨等至是由幾緣而得的呢?頌解答說:
  淨由離染生  謂淨等至,由二緣得:一、離染得,即在下地離下地的染,而得上地的淨定。二、受生得,即由上地生下地時,而得下地的淨定。不過在此還須加以分別的:八本等至中的前七等至,固然是由二緣而得的,但有頂的淨等至,唯由一離染得,而無受生得,因為沒有由上地而生於自地的。為什麼此中但說本等至?以諸近分未離染時,有全不成由加行得,為了簡別這個,所以但說本等至。
  無漏由離染  謂無漏等至,唯由離染一緣而得,即離下地的染時,而得上地的無漏,不由受生而得。唯此須注意的,就是這亦但據全不成者說,假定先時已成的話,在余時是亦可以得的,如于盡智位得無學道,于練根時得學無學。
  染由生及退  謂染汙等至,由二緣得:一、受生得,即由上地生下地時,而得下地的染。二、退得,即於此地離染退的時候,而得此地的染。無由離染及加行得,因為在這二時是能舍染的。
  子二  明等至相生
  無漏次生善    上下至第三    淨次生亦然    兼生自地染
  染生自淨染    並下一地淨    死淨生I    染生自下染
  三等至的初得因緣,已經明白了,但是無漏等至無間,有那幾種等至生起子淨等至無間,有那幾種等至生起?染等至無間,有那幾種等至生起?如是等至相生,我們亦當知道,所以特為一說。
  無漏次生善上下至第三  謂無漏等至,無間次生自地、上地、下地的淨及無漏的二種等至,所以說善,善即包含了淨及無漏的二種等至。無漏之後,為什麼不生染?因染與無漏,是極相違的,所以不生。然於上下地,各各只能至於第三,絕對不能到達第四的,因為太遠了,無力能夠超生第四。所以於無漏四靜慮、三無色的七等至中,從初靜慮無間生六,就是自地、二地、三地,各有淨及無漏的二種,三二所以成六。無所有處無間生七,就是自地及下識處、空處,各有淨及無漏的二種,三二成六,再加生上有項一淨等至,所以有七。第二靜慮無間生八,就是自地及上三禪、四禪並下初禪,各有淨及無漏的二種,四二所以成八。識無邊處無間生九,就是自地及下空處、第四靜慮並上無所有處,各有淨及無漏的二種,四二成八,再加生上有頂一淨等至,所以有九。第三靜慮、第四靜慮、空無邊處,各無間生十,就是上地四、下地四合有八,並自地二,總為十種。
  淨次生亦然兼生自地染  謂從淨等至所生,亦如前面所說一樣,所以說亦然,所不同的,就是各能兼生自地染汙。若分別說是這樣的:從有頂淨等至無間生六,就是自地的淨、染二及下無所有處、識無邊處,各有淨及無漏之四,所以成六。從初靜慮無間生七,就是自地的染、淨、無漏三及上二地、三地,各有淨及無漏的二種,二二如四,再加自地三,所以有七。無所有處無間生八,就是自地及下識處、空處,各有淨及無漏的二種,三二成六,再加生上有頂一淨等至及自地中一染等至,所以有八。第二靜慮無間生九,就是自地及上三禪、四禪並下初禪,各有淨及無漏的二種,四二成八,再加生自地中一染等至,所以有九。識無邊處無間生十,就是自地及下空處、第四靜慮並上無所有處,各有淨及無漏的二種,四二戊八,再加生上有項一淨等至及自地中一染等至,所以有十。第三靜慮、第四靜慮、空無邊處,各各無問生十一,就是自地三及上地、下地各有四種,所以總有十一。
  染生自淨染並下一地淨  謂染汙等至,無問能生自地淨及染汙的二種等至,並能生次下一淨等至。生次,是鄰次的意思。如從有頂染等至,唯生次下識處淨等至,所以叫做生次。為什麼唯生下淨而不生下無漏子正理七七說:謂為自地煩惱所逼,於下淨定亦生尊重,故有從染生次下淨;極相違故,不生無漏
  死淨生一切染生自下染  前來所說的染淨相生,是約在定說明的,假定是生淨染而生於染,其情形就又不同。如於命終的時候從生得淨,一一無問能生三界一切地染,就是不論生於那一地,都能生於彼地染。如於命終的時候從染生染,一一無間能生自地及生下地諸染,但不能生上地染。下染之所以下能生上者,因為未離下染,絕對是不能生上的。
  子三  明順四分定
  淨定有四種    謂即順退分    順住順勝進    順抉擇分攝
  如次順煩惱    自上地無漏    互相望如次    生二三三一
  三等至中的淨等至,複有四種的差別,所謂從淨等至而生無漏等至,是四種皆能生呢?還是某一種能生?現在分別如下:
  淨定有四種謂即順退分順住順勝進順抉擇分攝  這一行頌,明淨等至,總有四種:一、順退分攝;二、順住分攝;三、順勝進分攝;四、順抉擇分攝。如是四者,於下七地,各具有四,於有頂地,唯具有三,缺無第三順勝進分,為什麼?要知所謂勝進,是向上地進趣的意思,在有頂地,既無上地可以進趣,當然也就沒有順勝進分了。或者有說:正理論說順自地勝德,名為順勝進分,有頂地既有他的勝德,怎麼可說沒有順勝進分?要知勝進分的勝德有二:一是自地的殊勝功德,一是上地的殊勝功德,雖自地勝德不無,但不能牽引上地勝德,所以彼無順勝進分。
  如次順煩惱自上地無漏  這兩句頌,是解釋四種淨定的意義。謂如其次第:定之能順於煩惱者,名為順退分定;定之能順於自地者,名為順住分定;定之能順於上地者,名為順勝進分定;定之能順於無漏者,名為順抉擇分。於此四者之中,能夠生無漏的,唯有第四順抉擇分,因為唯有此分是順於無漏的,其他順都不順,怎麼能生?
  互相望如次生二三三一  這兩句頌,是說明四種淨定的相生。謂彼互相相望,如其次第,相生的情形,是這樣的:第一順退分,能生順退、順住的二分;第二順生分,除不生順抉擇分,能生順住、順退、順勝進的三分;第三順勝進分,除不生順退分,能生順住、順勝進、順抉擇的三分;第四順抉擇分,唯能生自順抉擇分的一種,餘三皆不能生。有說亦生順勝進分,但非正說。

  子四  明修超等至
  二類定順逆    均間次及超    至間超為成    三洲利無學
  如上所說,淨及無漏二種等至,皆能上下超至第三,但行者修超等至時,究竟是應怎樣修法呢?到了加行成滿時,差別又是怎樣的呢?初二句,標列二類六品;第三句明修相,至言含有加行,第四明能修處人。
  二類定順逆均間次及超  二類定,是說本善等至,分為有漏、無漏的二類。順逆,是說往上叫做順,還下叫做逆。均間,是說同類叫做均,異類叫做間。次超,是說相鄰居叫做次,越一叫做超。
  至間超為成  此明修超的行相。謂觀行者,在修超定的時候,先於有漏的八地等至,順逆均次的現前數數不斷的修習,其次再對於無漏的七地等至,順逆均次的現前數數不斷的修習,又次對於有漏無漏的等至,順逆間次的現前數數不斷的修習,複次對於有漏順逆均超的現前數數不斷的修習,再次對於無漏順逆均超的現前數數不斷的修習,如是而修,是名修習超加行成滿。於中所謂順逆間次者,法義說:
  如有漏初禪入無漏初禪,乃至有漏無所有人無漏無所有,漏無漏雜故,名為問,不超地,於地地次第,故名次。又麟說:間次者,如從初禪有漏入二禪無漏,異類故間,不超地名次。又有初禪無漏為先,次人有漏問次,像這樣的解說,是也可以的。加行成滿後,進而對於有漏無漏的等至,順逆問超,名超定成。所謂順逆間超者,假定是以有漏為先的,那就由初禪有漏入於第三禪的無漏,其次則入空處有漏,再其次入於無所有處的無漏;假定是以無漏為先的,那就由初禪無漏入於第三禪的有漏,其次則入空處無漏,再其次入於無所有處的無漏。此間亦超,最難修故為根本,前住中若間無超,若超無間,修猶易故為加行
  三洲利無學  此明修處及人。謂能修超等至者,在五趣中唯人趣,在人趣中唯人三洲,在三洲人中唯是利根不時解脫的諸阿羅漢,因為要得無諍、妙願智等,邊際定者,方能修此超越定的,不是其餘什麼人都可修的。利根無學之所以能修,主要有兩大原因:一是定的自在,二是沒有煩惱。鈍根性的時解脫者,雖則說是也沒有煩惱,但因定不自在,所以不能修超等至;利根性的諸見至者,雖則說是定得自在,但因還有諸餘煩惱的存在,所以不能修超等至。
  子五  明等至依身
  諸定依自下    非上無用故    唯生有頂聖    起下盡餘惑
  如是像上所說的種種等至,究竟是依什麼身而生起的呢?為依自地?為依下地?為依上地?這也是不能不知的問題。
  諸定依自下非上無用故  此明依身。謂諸等至的生起,或者是依自地身,或者是依下地身,但不依於上地身,因依上地的身,無容可以起下的,什麼道理?原因有五:一、依上地而起下地,那是沒有用的;二、在自地的本身,是有殊勝定的;三、下地的無漏定,劣於上地的無漏定的;四、於下地退的時候,已經是棄舍了的;五、下地法是可厭毀的,怎麼還可為依?五者中,前三通簡靜及無漏的二種等至;後二唯簡淨等至的一種。
  唯生有頂聖起下盡餘惑  此明差別。謂唯生於有頂地的聖者,必定會起無所有處的無漏等至,為什麼?為了徹底解決有頂地的諸餘煩惱,而自有項本身又無聖道,所以於下聖道欣樂而起。為什麼唯依無所有處起而不依於餘地起呢?這因唯有無所有處與有項地是最極鄰近的,所以特起彼地無漏勝定,以掃盡諸餘的煩惱。
  子六  明等至緣境
  昧定緣自系  —淨無漏遍緣    根本善無色    不緣下有漏
  諸等至中,那一種等至緣於那一種境界而生?換句話說:味等至是緣於什麼境界而生的?淨及無漏的等至又是緣於什麼境界而生的?頌解答說:
  昧定緣自系  此通八等至以明味定所緣,系言是顯示有漏,因無漏是不系的,所以正理七八說:以有漏法是所系事故,所系言顯是三有攝。謂味等至,唯緣自地所系的諸有漏法。因為下地貪愛已離,所以不緣下地;因為愛著界地有別,所以不緣上地;因為這是愛行相轉,所以不緣無漏,假定愛於無漏,那就應當不是煩惱,而應成為善法了。
  淨無漏遍緣  此明色界淨無漏等至所緣,對下無色,不說也就知道了。謂此淨及無漏的二種等至,一一俱能遍緣自地、下地、上地。為什麼?因有為無為都是他之所緣境的緣故。不過,有差別者,就是虛空、非擇滅的二種無記無為,為無漏等至之所不緣,因這不是諦所攝的。假設是淨等至,那是能緣無記的,如無我等。
  根本善無色不緣下有漏  此明無色淨無漏等至所緣。頌中不緣兩字,是反顯有所緣的;根本兩字,足反顯近分亦緣下有漏;善這一個字,含攝了淨及無漏的二者,因這都是屬於善性的,如前文說:善言具攝淨及無漏。無色兩字,顯示前句是色界;不緣下三字,是反顯能緣自上諸法;有漏兩字,是顯不遮緣下無漏。雜心第七有頌說:無色則不緣下地有漏種,謂根本善有。接著解釋說:無色根本淨及無漏,不緣下地有漏法,離色相故,緣自地及上地,故說非下。比智品緣下無漏,故說非有漏種;以方便所攝無礙道緣下地,故說根本;味相應緣自地,故說善有。簡單而總括的說:根本地所攝的善無色定,對於下地的諸有漏法,是不能緣的,一因已經厭離,二因無色界善心,極為寂靜,其勢微劣,無遍緣智,所以不緣下有漏法。
  子七  明等至斷惑
  無漏能斷惑    及諸淨近分
  四禪、四無色的八定,有味、淨、無漏的三等至,但是在這一二者中,何者具有一種力量,能夠斷諸煩惱?
  無漏能斷惑  三等至中,當以無漏等至為最要,因行者起此無漏等至,能生無始來所未起的真智,斷諸煩惱,以脫迷的境界而證入悟的境界,所以論說:諸無漏定、皆能斷惑。雜心七說:無漏根本初禪八地煩惱對治,乃至無所有處二地煩惱對治

  及諸淨近分  除了無漏能斷惑外,及諸淨近分亦能斷惑,因欣上厭下而能斷次下地的煩惱的。既唯說近分能斷煩惱,反顯可知根本淨是不能斷煩惱的。第一不能斷下地的煩惱,因為是已離了的;第二不能斷自地的煩惱,因為為自之所系縛了的;第三不能斷上地的煩惱,因為是勝於自己了的。婆沙有說··有漏道亦能作十六行相,為什麼不能遍斷?要知他雖學作聖道的行相,但因不怎麼明瞭,所以不能斷煩惱,如師子的兒子,還未有害獸的功用。這樣說來,那末,中間禪淨,能不能斷煩惱呢?不能!其理由如根本說。
  子八  明近分差別
  近分八舍淨    初亦聖或三
  上面講到近分能斷煩惱,現在進而說明近分差別。第一所要問的近分究有幾種子第二所要問的他與何受相應?第三所要問的於味等三是不是悉皆具有?
  近分八  這是解答第一問題。謂四根本靜慮及四根本無色,各各有一近分,因為與八根本,作為入門之近方便的,所以近分有八。

  舍  這是解答第二問題。謂此八種近分,一一皆與舍受相應,因此近分定起時,艱難辛苦的作功用轉,未離下地惑染,內心還懷有恐怖,所以非喜樂相應。
  淨初亦聖或三  這是解答第三問題。謂此八種近分,都是屬於淨定所攝,唯稍別者,就是初禪近分,亦通無漏,所以說初亦聖。為什麼初禪有無漏而上七地無無漏的問題,順正理論第七十八中,這樣告訴我們說:上七近分無無漏者,於自地法不厭背故;唯初近分通無漏者,於自地法能厭背故,此地極鄰近多災患(欲)界故,以諸欲貪由尋伺起,此地猶有尋伺隨故。但還要知道的,即於八近分中,都沒有味等至,因這是離染道,由艱辛而起的,所以不生貪愛。或三者,這是顯示別有餘師作這樣說:初近分定,不特有淨及無漏的二種等至,而且亦有味等至,因在未起勝根本定,緣於劣未至定時,亦能生起貪愛的。因此,初近分定,實具有三種等至。然則上七地近分定,有沒有味等至呢?沒有!因已得下根本定,於彼近分不生貪愛的。
  子九  明中定不同
  中靜盧無尋  真三唯舍受
  從上所說更引生的一個問題,就是中間靜慮與諸近分,其義是同還是有別?兩者是有差別的;,謂諸近分是離染道而為人根本的因,但中間定卻不是這樣的,不唯如此,還有其他的別義,現以頌說如下:
  中靜慮無尋   講到中間靜慮,唯有在於初定,自余諸定,因為沒有升降,所以也就沒有中間。我們知道,初根本定的近分,有尋有伺與之相應,上七定中,若尋若伺,悉皆無有,唯獨中間靜慮,是無尋而有伺的。由於他是無尋有伺,所以勝於初定,由於他還有伺存在,所以不及二定。依於此義,立中間名。
  具三唯舍受  謂此中間靜慮,具有三種等至。怎知有味等至?因有大梵的功德可為愛味的,所以知有味等至。余二具有,不說可知。此中間定,如諸近分,唯是舍受相應。因為沒有三識身,所以不是樂受;因為是由自勉功用而轉,所以無有喜受;因為是已出離欲界,所以沒有憂苦:由此一向舍受相應。行者修習此定,如能多多修習,將來能為大梵,若不多多修習,將來可作梵輔,因是在同一處,所以說此定能招大梵處果。
  辛四  諸等持
  壬一  明尋伺等三
  初下有尋伺    中唯伺上無
  什麼叫做等至,已經辨別過了;等持是何意義,現在應當分別。經說等持總有三種:一、有尋有伺三摩地;二、無尋唯伺三摩地;三、無尋無伺三摩地。如是三種,其相是怎樣的?頌解答說:
  初下有尋伺  初指初定,下指未至。意謂此初靜慮及未至定,是有尋有伺三摩地,而與尋伺相應的等持。
  中唯伺上無  中指中間靜慮。意謂此中間靜慮,是無尋唯伺三摩地,而唯與伺相應的等持。上指二禪以上。意謂從第二靜慮近分,乃至非想非非想處,是無尋無伺三摩地,而為非尋伺相應的等持。
  壬二  明單空等三
  空謂空非我    無祖謂滅四    無願謂餘十    諦行相相應    此通淨無漏    無漏三脫門
  佛在經中,有的時候,又說空、無願、無相的三種等持,如是三種,其相差別,又是怎樣的呢?初頌正明體相,而第四句通上三句;後兩句漏無漏分別,於中第五句總判,第六句別合三解脫門。
  空謂空非我諦行相相應  此明空三摩地相。謂空三摩地,為空及非我的二種行相相應等持。空行相是針對我所執的,非我行相是針對我執的,所以婆沙說:以非我行相,對治我行相,以空行相,對治我所行相。此二行相,都可名空,所以名為空三摩地。
  無相謂滅四諦行相相應  此明無相三摩地。謂無相三摩地,為緣滅諦下的四種行相相應等持。滅諦就是涅槃,涅槃是無相的,所以名為無相,緣彼無相涅槃的三摩地,也就得名無相。所謂無相,是無什麼相呢?是無色、聲、香、味、觸、男、女、生、異、滅的十相。正理七九說:或複相者,是因異名,涅槃無因,故名無相;或相謂世蘊上中下,涅槃異彼故名無相
  無願謂餘十諦行相相應  此明無願三摩地。謂無願三摩地,為緣餘諦的十種行相相應等持。餘諦的行相,就是其餘苦諦下的非常及苦的二行相;集諦下的因集生緣的四行相;道諦下的道如行出的四行柑,如定名為餘諦十種行相。非常等的十行相,是不可願法,名為無願,緣於彼的三摩地,名為無願三摩地。或有說道:非常與苦及集諦四行相,為三有的因果法,行者由於意樂,不願三有,這是對的,因為他是可厭患法,但是聖道是我們所要修的,難道亦由意樂而不願求聖道嗎?因諸聖道是依屬於有的,所以亦不願求。既然如此,那末,行者又要修聖道做什麼呢?當知聖道是能趣涅槃的因,為了求證涅槃,必須要修聖道,不是說離了聖道而可得涅槃的。雖然如此,但道猶如船筏,到了某個階段,還是一定要舍,所以亦由意樂不願聖道,而緣於道諦的行相,亦可得無願名。至於苦諦下空及非我的二行相,因與涅槃相相似,不是所厭舍法,所以雖緣可厭法,但因不取可厭相,不得名為無願。
  此通淨無漏無漏三脫門  這是漏無漏分別。謂此空、無相、無願的三等持,一一通於淨及無漏的二等至,因為是屬世出世間的等持之所攝的。於中屬無漏者,名為三解脫門,因此三種等至,能與解脫涅槃,作為通入之門的。由於是這樣的關係,所以諸有漏法,不是真解脫門,因其性住世間,與涅槃解脫相違反的。
  壬三  明重空等三
  重二緣無學    取空非常相    後緣無相定    非擇滅為靜    有漏人不時    離上七近分
  經中不特說有單空等三等持,複有契經說有重空等三等持,就是空空、無願無願、無相無相三者。基說:重三等持,雖無文說,理亦通有,然非唯無學不時解脫起,異生、有學亦能起,故不唯有漏,亦遖無漏,故顯揚第四說,道諦四行通三解脫,即三等持重緣之行,是無漏故,如理應知。現以六句頌,說明其相。於中,初四句頌正明體相,後二句頌諸門分別。
  重二緣無學取空非常相  重二,指空生與無願無願二。是二如其次第,取空及非常相,因為是對後言,所以叫做重二。舊論偈說:二一定緣無學,由空無常相。取空相,是釋空空。謂空空等持,緣前無學空三摩地,取彼空相,空行相後起,還與空行相相應,最能順於厭舍,非我行相不是這樣,所以這是勝於非我的。正理七九說:謂彼先起無學等持,於五取蘊思惟空相,從此後起殊勝善根相應等持,緣前無學空三摩地,思惟空相,於空取空,故名空空。加燒死屍以杖回轉,屍既盡已杖亦應燒,如是由空燒煩惱已,複起空定,厭舍前空,故名空空。取非常相,是釋無願無願。無願無願,緣前無學無願等持,取非常相,觀前無願,作非常相,厭舍無願,無願不欣,重言無願。不取苦相因集生緣者,此五非是無漏相故。不取道等四行相者,為厭舍故,謂此無願,不願聖道,作道等相,便欣於道,不能厭故”  (見頌疏)。
  後緣無相定非擇滅為靜  此釋第三無相無相。謂無相無相等持,以無學無相三摩地非擇滅為所緣境。因無漏法是沒有擇滅的,所以觀前無相為非擇滅,而於這無相上更複無相,所以名為無相無相。既然是觀非擇滅,當然就但取靜相,而非滅妙離的三行相。為什麼不作滅相?常非常滅,其義雖然不同,但因滅名相同,恐相混濫,所以不觀。為什麼不作妙相?因非擇滅是無記性的,所以不觀。為什麼不作離相?因非擇滅不是離系果,所以不觀。
  有漏人不時離上七近分  此以諸門分別。重三等持,在以有漏無漏方面分別,唯是屬於有漏的,因無漏觀道,都為欣行,此於聖道有所厭舍,所以不是無漏。而且這唯是人趣三洲的人,能起此定,在人方面,通依男女,因依女身,亦能自在延促于壽的。如以有學無學來分別,這唯是無學位上的不時無學聖者,能起此定,時解脫者愛樂聖道,不起此定。如以所依地來分別,除離初禪以上的七近分地,沒有空空等的三等至外,通依欲界、未至、中間、四本靜慮、四本無色的十一地。假定是在欲界的,就從未至所攝的聖道後起;假定是在有頂的,就從無所有所攝的聖道後起,假定是在其餘諸地的,那就各從自地聖道後起。為什麼上七近分不為所依?因上七近分沒有殊勝功德,所以不能為依。
  壬四  明修四等持
  為得現法樂    修諸善靜慮    為得勝知見    修淨天眼通
  為得分別慧    修諸加行善    為得諸漏盡    修金剛朧定
  佛在經中,又曾說過四種等持,就是為住現法樂修三摩地、為得勝知見修三摩地、為得分別慧修三摩地、為諸漏永盡修三摩地,但這四者的差別狀態,究竟是怎樣的呢?頌解答說:
  為得現法樂修諸善靜慮  這是解釋為住現法樂修三摩地。什麼叫做現法樂住?就是在現在修諸淨及無漏的二善靜慮,而得安住于現法樂中,名為現法樂住。正理七九說:住此先受離生喜榮,後生梵眾受樂同此,何故不言住後法樂?詳此唯說現法樂者,為令棄舍樂現欲樂,說現定樂令其欣樂,或現樂住是後樂依,但說所依能依已顯。如契經說:先住此間入諸等至後方生彼,或現分樂三乘皆住,後樂不定是故不說。謂或退墮(不受)  、或上受生(生無色界等不受)、或般涅槃便不住故。依於此義,所謂法樂,是對欲樂說的,就是善法樂。
  為得勝知見修淨天眼通  這是解釋為得勝知見修三摩地。法蘊足論第七,對這有很好的解釋說:清淨眼識相應勝慧,說名為知,亦名為見。即天眼識相應勝慧,領受觀察彼彼諸色,是名此中殊勝知見。正理七九又說:若依諸定修天眼通,便能獲得殊勝知見,此依何義立知見名?本靜慮中有遍照智,此遍照故立以見名,見體即知故名知見。眼根名見世所極成,為簡異彼以知標見
  為得分別慧修諸加行善  這是解釋為得分別慧修三摩地。謂諸行者,假使能夠修三界的諸加行善以及無漏有為善,那他就可獲得分別慧。所以從欲界乃至有頂的一切聞思修所成的有漏善法,以及諸余無漏有為,總說名為加行善法。因為他能引發慧的生起,于諸境中差別而轉,所以說修了這個,就能得分別慧。
  為得諸漏盡修金剛嚨定  這是解釋為諸漏永盡修三摩地。謂諸行者,不要諸漏永盡便罷,如果要的話,就得修金剛喻定,只要一修金剛喻定,就能夠諸漏永盡了。正理七九說:謂若修習第四靜慮金剛喻定並隨轉法,便能獲得諸漏永盡,第四靜慮佛依自說,無上菩提依此得故,金剛喻定頓證漏盡,引盡智生是故偏說
  庚二  能依功德
  辛一  四無量
  無量有四種    對治嗔等故    慈悲無嗔性    喜喜舍無貪
  此行相如次    與樂及拔苦    欣慰有情等    緣欲界有情
  喜初二靜慮    餘六或五十    不能斷諸惑    人起定成三
  前面既已說了所依止的定,那依定而生的能依功德,現在更當說之。然而于諸功德中,先來辨別四無量。于中初句總標,第二句顯唯有四,三四兩句出體,五六七三句明行相,第八句明所緣,九十兩句明所依地,第十一句明不斷惑,第十二句明處及成。
  無量有四種  所謂四無量者,就是慈、悲、喜、舍的四心。義章說:四無量者,化物心也,化心不同,一門說四。經中名此以為無量,是從三種無量鉤鎖而來的,就是由緣無量的有情,而得無量的福,由得無量的福,而得無量的果,因此四行有三無量,所以名為無量。于三者中,初為境無量,次為因無量,後為果無量。如正理七九說:言無量者,無量有情為所緣故,此四能引無量福故,無量愛果此為因故。為什麼無量唯此四種而不增不減呢?答:
  對治嗔等故  要知佛說四無量,是為對治瞋等的四種障的。眾生心中的障,本來是很多的,可是對治瞋、害、不欣慰、欲貪瞋的四多行障,只有四無量,所以如次建立慈悲喜舍。如契經說:若習若修若多所作,慈能斷瞋,悲能斷害,喜斷不欣慰,舍斷欲貪瞋,故唯有四。無量唯四的原因,已經知道了,但其自體是什麼呢?答:
  慈悲無瞋性喜喜舍無貪  謂第一慈嫵量心,唯以無瞋為體,能對治瞋恚的煩惱;第二悲無量心,或以無瞋、或以不害為體,能對治害的煩惱;第三喜無量心,以喜受為體,能對治不欣慰;第四舍無量心,以無貪或無貪無瞋的二者為體,能對治欲界貪瞋的煩惱。如是說四無量的自性,是就各別而說,假定並諸眷屬的話,那就應該說是以五蘊為體。自體差別如是,行相差別又是怎樣的呢?答:
  此行相如次與樂及拔苦欣慰有情等  講到四無量的行相,如其次第是這樣的:謂能給子眾生的安樂,是修慈的行相。即先思惟自己所受的快樂,或聽說他佛菩薩等所受的最上妙樂,心裏就作這樣的想:願諸一切有情,皆得齊受如是快樂,因作這樣的思惟,所以就入於慈等至。若為拔諸有情的痛苦,是修悲的行相。即先思惟自己所感受的痛苦,或聽說他諸有情所受的極重苦楚,於是心裏就生起這樣的想念:願諸一切有情,皆得遠離如是痛苦,因作這樣的思惟,所以就入於悲等至。假定諸有情類,真的離苦得樂,豈不是一件極大快慰的事嗎?世間有那一件事,比眾生離苦得樂的事,更值得慶喜的嗎?因作這樣的思惟,所以就入於喜等至。當行者觀于眾生的時候,一切都是平等的,沒有什麼怨親的差別,因作這樣的思惟,所以就入於舍等至。這樣不同的運觀,是為四者行相的差別。
  緣欲界有情  此明四無量的所緣。謂四無量,普以欲界一切有情為所緣境,但必不能緣於色無色界。為什麼唯緣欲界境?因能對治緣彼瞋等諸障的。為什麼不緣色無色界?因上界中沒有瞋等諸障的。於此仍成問題的唯緣欲界境的四無量,假定說是唯緣有情,為什麼經說修習慈等思惟一方一切世界?如中含二一說處經說:阿難!我本為汝說四無量,比丘者心與慈俱,遍滿一方成就遊,如是二、三、四方,四維上下普及一切;心與慈俱,無結、無怨、無恚、無諍,極廣甚大,無量善修,遍滿一切世間成就遊。如是悲、喜心與舍俱、無結、無怨、無恚、無諍,極廣甚大,無量善修,遍滿一切世間成就遊。正理七九說:此由勝解,總緣器中一切有情,故無有失
  喜初二靜慮餘穴或五十  此明四無量的所依地。謂彼第三喜無量,因為就是喜受,唯是由修所成,所以應說他唯是依于初二定立,什麼道理?以于餘地沒有喜根的緣故。其餘慈、悲、舍的三無量,通依四靜慮、未至、中間的六地;或有其他的學者說,唯依四靜慮、中間的五地,而不依於未至地,因所修的無量,是容有的功德,要已離欲者方能生起,未至定是還未曾離欲,怎麼能為無量所依?或者還有學者說:此四無量,一一通依欲界,四根本定、四禪近分、中間的十地。寶疏對此加以說明道:此師意說:定、不走地、根本、加行,以皆緣無量有情,授與饒益,除去衰損,慶慰得舍,忘懷平等故
  不能斷諸惑  此明四無量不能斷惑。謂上雖說此四能夠對治瞋等,而實無量不能斷諸煩惱,為什麼?一、能夠斷惑的是真實作意,無量是由勝解作意相應而起的,所以不能斷惑。二、能夠斷惑的是緣法作意,無量既然是只遍緣一切有情,所以不能斷惑。三、能夠斷惑的是要通緣三世或非世,無量既是唯能緣於現在的境,所以不能斷惑。四、能夠斷惑的必須無問道,但無量是在解脫道可得的,所以不能斷惑。五、前面說過,要諸無漏定或諸淨近分定,方能斷惑,此四無量既是屬於有漏根本靜慮所攝,當就不能斷惑了。至於前說能治瞋等的四障,那是約加行位制伏瞋等說,並不是說無量真能斷惑。
  於此,再說一說初修四無量心的修法:當然,開始的時候,是從自己所受的快樂,而想像到如何使令一切有情,也能等受如是快樂。但是,如果自身煩惱本來增盛,不能一下子就能運此平等之心,是則不妨將有情分為三品,所謂親友、處中、怨仇。又於其親,複分上(父母)、中(法與財之交)、下(唯財之交)的三品;處中唯一;怨亦分下(奪親友的資具)、中(奪己身的資具)  、上(奪名譽與命及親友):如是總成七品。對這七品的有情,先於上親起真誠與樂的勝解,如是漸增而至上怨,使上怨的有情,亦與上親的有情平等,離怨親的差別,生同一與樂的心,造更普及一切有情,由一村而一鄉,由一鄉而一縣,由一縣而一省,由一省而一國,次第擴充,畢竟對一切世界有情,皆唯有這一個平等與樂的心,是為慈無量心的修行。慈無量心的修行是如此,悲喜舍的三無量心,當知也是如此。不過修舍無量時,在七品的有情中,初由處中的有情開始,次及怨親,最後至於上親。為什麼這樣?因怨親處中三者,處中與怨,比較說來,是還屬於易舍的,最難舍的無過於親愛,是以以上親為最後舍。
  人起定成三  此明四無量的處所及成。處所,是以五趣分別。舊論說:四無量是何道起?偈曰:人道生。可見此四無量,唯人趣起,非餘趣生。光記說是現起分別,是不對的。成是成具分別:謂于初二定中,不得則已,如得的話,不論得到那一無量,必然是成四無量的,但是到了三禪以上,除不成喜,余隨得一時,必成慈、悲及舍的三種。
  辛二  八解脫
  解脫有八種    前三無貪性    二二一一定    四無色定善
  滅受想解脫    微微無間生    由自地淨心    及下無漏出
  三境欲可見    四境類品道    自上苦集減    非擇滅虛空
  四無量的大意,已經辨別過了;八解脫的一切,亦當略為辨別。于中初句總標,次兩句別明前三解脫,第四句別明次四解脫,第二行頌別明第八解脫,後一行頌總明所緣。
  解脫有八種  這是總標。八解脫者:一、內有色想觀外色解脫:謂於內身有色想的貪愛,為了除去這貪愛,而觀外之不淨青瘀等色,以使貪不現起,所以名為解脫;二、內無色想觀外色解脫:謂於內身無有色想的貪愛,雖說其貪已經去除,但為使其益加堅固,亦觀外之不淨青瘀等色,以使貪不現起,所以名為解脫;三、淨解脫身作證具足住:謂觀淨色,使令貪不現起,這叫做淨解脫,證得這淨解脫於身中,具足圓滿,安住於定,名為身作證具足住;四、空無邊處解脫;五、識無邊處解晚;六、無所有處解脫;七、非想非非想處解脫;此四解脫,各能棄捨下地的貪,所以名為解脫。八、滅受想定解脫身作證具足住:這就是滅盡定,此定厭舍受想等心,永遠安住于無心,所以名為解脫。婆沙八四說:問:解脫是何義?答:棄背義是解脫義。問:何等解脫棄背何心?答:初二解脫棄背色貪心,第三解脫棄背不淨觀心,四無色解脫棄背次下地心,想受滅解脫棄背一切有所緣心
  前三無貪性二二一一定  此別明前三解脫。謂前三解脫,以無貪為他的體性,因為近能對治貪的緣故。但三者稍有差別的:就是初二在不淨相上轉,而作青瘀等的諸行相;第三解脫在清淨相上轉,而作淨光鮮白的行相。三者如約助伴說,都以五蘊為性。此第二句,應讀為二二定、一一定。二二的前一字,是指的初二解脫,後一字,是指的初二靜慮。合起來的意思是說:初二解脫是依于初二靜慮而起的,所以名為二二定。一一的前一一字,是指的第三解脫,後一字,是指的第四靜慮。合起來的意思是說:第三解脫是依於第四靜慮而起的,所以名為一一定。為什麼第四靜慮有此淨解脫身作證具足住?因第四禪,離八災患,內心澄淨,所以有淨解脫。
  四無色定善  這是別明四無色解脫。謂四無色解脫,以四無色的善定,為他的自體。不可說是無記或染,因為不是解脫的緣故;亦不可以說是散善,因為其性是微劣的緣故。
  滅受想解脫微微無間生  此下有四句明第八解脫。滅受想解脫:有人解說為只是厭背受想,有人解說為厭背一切有所緣心,又有解說為是解脫定障,所以名為解脫。此定現前,是在微微心後,所以說微微無閭生。什麼是微微心?要明白這個,先要知道入定心有三種:一是想心,就是粗想心;二是微細心,就是細想心;三是微微心,就是最細心。微細心望於前面的想心,已經說得上微細的了,而此第三種心,比微細心更要微細,所以說名微做心。行者入滅盡定,唯從此微微心入,不從想心或微細心入。
  由自地淨心及下無漏出  此明出滅定心。謂這或起有頂淨定心而出,或起下地無所有處的無漏心而出。這樣說來,我們知道:滅定的人心,唯獨是屬有漏的;出心,通於有漏無漏二心的。
  三境欲可見四境類晶道自上苦集減非擇滅虛空  此總明八解脫的所緣。謂前三驛晚,唯以欲界可見色處為境。所不同的:初二解脫觀不淨的可惜境,第三解脫觀可愛的淨色境。其次,四無色解脫,各緣自地及上地的苦集滅諦,並諸九地類智品遺,為所緣境,同時,亦緣自地及上地的苦集諦上非擇滅,並諸九地類智品道上非澤威,以及虛空無為為所緣境。無色解脫為什麼不緣下地苦集行相?因為下劣及棄背下地,所以不緣。
  於此或有人問:八解脫中,為什麼唯有第三及第八得身證名而非其餘的六種?這有兩個原因:一、殊勝,所謂殊勝者,第三解脫,唯取淨相,不能起惑;第八解脫,定無心定,異於前七的有心。從此義望于餘六解脫,特為殊勝。二、二界之邊,所謂二界邊者,第三解脫,依於色界邊際的第四靜慮;第八解脫,依於無色界邊際的有頂地。由於這兩種原因,所以第三、第八獨得身證之名。
  辛三  八勝處
  勝處有八種    二如初解脫    次二如第二    後四如第三
  八解脫的差別,已經辨別過了;八勝處的意思,亦當有所辨別。現在順著頌文,略為分別如下:
  勝處有八種  這定總標。八勝處者:一、內有色想觀外色少;二、內有色想觀外色多;三、內無色想觀外色少;四、內無色想觀外色多;五、內無色想觀外色青;六、內無色想觀外色黃;七、內無色想觀外色赤;八、內無色想觀外色白。如是八種,為什麼叫做勝處?婆沙八五說:勝所緣境,複勝諸煩惱,故名勝處。百四一又說:降伏所緣,摧滅貪愛,故名勝處。意謂境或煩惱叫做處,而此觀勝於彼,所以名為勝處。此觀所觀的同樣是色,為什麼有多少差別?義章說:於外色中,始觀一身,以為不淨,名為觀少。何故不多?龍樹釋言:學觀之始,畏心難攝,不取多觀。反之,學觀如果已久,是就可以多觀了。
  二如初解脫次二如第二後四如第三  此八勝處是從八解脫的前三種中所開出來的,所以自性、境、地等,都同於前三解脫。如明白的說:八中初二的一切,如前初解脫;次二如第二解脫,後四如第三解脫。或者也可這樣說:初二勝處是初解脫果;次二勝處是第二解脫果;後四勝處是第三解脫果。所以要從前三解脫開出八勝處者,正理第八十說:前三解脫于諸色中,但能總取不淨淨相,今八勝處於諸色中,分別少多青等異相;故前解脫但於色中,棄背欲貪及不淨想,今八勝處能於所緣,分析制伏合隨心轉
  辛四  十遍處
  遍處有十種    八如淨解脫    後二淨無色    緣自地四蘊
  八勝處的差別,亦已辨別過了;十遍處的差別,又是怎樣的呢?現在再來為之略為分別。中含五五第一得經說:有十一切處。雲何為十?比丘!無量地處修一思惟,上下諸方不二;無量水處、無量火處、無量風處、無量青處、無量黃處、無量赤處、無量白處、無量空處、無量識處。第十修一思惟,上下諸方不二,眾生如是樂一切處,意解者變易有異
  遍處有十種  這是總標。十遍處者:一、地大遍一切處;二、水大局一切處;三、火大遍一切處;四、風大遍一切處;五、青色遍一切處;六、黃色遍一切處;七、赤色遍一切處;八、白色遍一切處;九、空無盡遍一切處;十、識無盡遍一切處。如是十種,為什麼叫做遍處?正理第八十說:於一切處無閭無隙,周遍思惟故名遍處,遍於處故立遍處名,或此善根即名為處,行相遍故立遍處名一。
  八如淨解脫  謂上十遍處中的前八遍處,如前八解脫中的第三淨解脫,是以無貪為他的自性,假定並加助伴,那就都以五蘊為性;依於第四靜慮;緣欲界可見之色為境。
  後二淨無色緣自地四蘊  謂上十遍處中的後二遍處,如其次第,以空、識之善無色為體,各以自地的受等四蘊為所緣境。
  頌疏分別說明解脫、勝處、遍處的漸次增勝說:應知此中修觀行者,從諸解脫入諸勝處,從諸勝處入諸遍處,以後後起勝前前故。謂修解脫,但於所緣,總取淨相,未能分別青黃赤白,後四勝處,雖能分別青黃赤白,而未能作無邊行相,前四遍處,謂觀青等一一無邊,複思青等為何所依?知依大種故,次觀地等一一無邊,複思此所覺色由何廣大?知由虛空故,次觀空無邊處,複思此能覺誰為所依?知依廣識故,觀識無邊處,此所依識,無別所依故,別更不修上地遍處

  辛五  得依身
  滅定如先辨    餘皆通二得    無色依三界    餘唯人趣起
  如上聽說解脫、勝處、遍處的三門功德,是由於什麼而獲得的?依於怎樣的身而起的?關於這兩問題,也有知道的必要,頌答如下:
  滅定如先辨  謂於八解脫中,第八滅盡定解脫,在前根品已經說過,就是這唯有聖者得,異生不起,唯加行得,非離染得,而初起時,滅定決在人中。欲知其詳,參閱根品聽說。
  餘皆通二得  謂除滅定外,餘解脫等,悉皆通於二得,就是假定曾經修習過的,那就由離染得,假定從未修習過的,那就由加行得。正理第八十說:前八遍處初修習時,皆以眼識為其加行,空處遍處初修亦爾,以初必緣空界色故,由勝解力後成滿時,通緣自地四蘊為境。識處遍處初修習時,但以意識為其加行,以初必緣識為境故,由勝解力後成滿時,亦緣自地四蘊為境
  無色依三界  謂四無色解脫、空識二遍處,一一通依三界身起,不過在其初起的時候,大多是依於下地,依自下地皆容後起,唯無所有亦依上地。
  餘唯人趣起  謂諸所餘一切依欲界身,唯在人中三洲除北,因為餘慧力劣,而又沒有聖致,所以無有;因為是治欲貪,所以上二界無。或說初起唯依人趣,因為要由敦力,始能被引起的,天趣既然無敦,當然也就不起。人中由教力起,不論異生聖者,都足能現起的。
  辛六  起定緣
  二界由因業    能起無色定    色界起靜慮    亦由法爾力
  在此還得要研究的,就是色無色界,既然沒有說者,生於色界,起四靜慮,是以什麼別緣而生起的?生無色界,起四空定,又是以什麼別緣而生起的?
  二界由因業能起無色定  謂生色無色界,假定是起四無色定,那是由於二緣:一、由因力:謂于先時近及數修為起因故。即前生的順生業為近修,現前數習的順現業為數修,如是近修及數修,此二並為因力。由此因力,能起四無色定。二、由業力:謂先曾造感上地生順後受業,彼業異熟將起現前,勢力能合進起彼定,以若未離下地煩惱,必定無容生上地故。簡單的說:唯順後業為業力,那不定業,囚不一定為因力或為業力,所以這裏不說。其次要知道的:生上二界,起無色定,除了由因業力外,決不由法爾力,因為無雲等天,是不為三災之所壤的。
  色界起靜慮亦由法爾力  謂生色界天中,起色界的四靜慮,除了由因業力的二緣外,而且亦可由法爾力,起諸靜慮。所謂法爾力者,就是在器世界將欲壞時,下地有情,自然而然的能起上地靜慮,為什麼?因在這時候,所有的善法,由法爾力,自然都增盛起來了。假定是生欲界,而起上界定時,那除了前三緣外,還要更加一由致力的緣。如是約三界別辨,我們可以知道:無色由二力,色界由三力,欲界則由四力。
  己二  正法住世
  佛正法有二    謂教證為體    有持說行者    此便住世間
  前來分別的諸勝法門,都是為了弘持如來的正法,但是問題又來了:什麼叫做正法呢?其住世間當經幾時呢?頌解答說:
  佛正法有二謂教證為體  這是解答第一問題。講到如來的正法,雖則說是很多,但就其體而言,實不出於兩種,就是敦正法與證正法。所謂教正法,就是如來現身於世間,為適應各類不同的眾生,而宣說的言教,遺留於後世,以致化有情者,雖說在當時,僅有言說,無有文字,但如今我們所研究的三藏十二部教典,都是屬於教正法。所謂證正法,就是如來聖智所親切體證到的宇宙萬有的實相真理,亦即三乘所有的菩提分法並三乘的聖果,婆沙百八三說:勝義正法者,謂聖道,即無漏根、力、覺支、道支。正理亦說:三一乘諸無漏道。雜心十說:有漏修慧雖離名轉,有垢,不說第一義正法。反顯第一義正法是無漏的。
  有持說行者此便住世間  這是解答第二問題。講到如來的正法,究竟住世好久,問題不在於正法的本身,而在於住持正法的人。假定世間不斷的有受持及正說的人,如來的教法也就不斷的住在世間;假定世間不斷的有依教而如法修行的人,如來的證法也就不斷的住在世間。正理第八十說:然非行者唯證法依,敦法亦應依行者故,謂有無倒修行法者,能合證法久住世間,證法住時教法亦住。故教法生由持、說、行,但由行者合正法住。故佛正法隨此三人,住爾所時便住於世。真是所謂道藉人弘,法依人住,人在法在,人亡法亡。總說一句,不論時間的年數,但隨能持人的有無。雜含二五說:我之教法則千歲不動;又說:過千歲我敵法滅。中含二八瞿曇彌經說:阿難!若女人不得于此正法藏中,至信舍家無家學道者,正法當住千年,今失五百歲,餘有五百年。五分律二九說:令尼行八敬法,正法複住千年。這些都是警策後人的說法,使世人知道,唯有學佛者,如實受持、上說、奉行,佛法才能住在世間,假使學佛者,懈怠、放逸,不知佛法是什麼,不知如何叫修行,那佛法就要從世間毀滅了!
  甲三  結論

  迦濕彌羅議理成    我多依彼釋對法    少有貶量為我失    判法正理在牟尼
  前來所說,是正宗八品的大要,對此正宗的六百頌,更有七言一頭,為第三大科文,是結己所造,述謙讓佛,相當於一般說的流通分。于中,初句示毗婆沙善成,次句結己所造,第三句顯謙,後一句讓佛。正理第八十說:阿毗達摩此論所依,此攝彼中真實要義,彼論中義釋有多途,今此論中依何義釋”?頌解答說:
  迦濕彌羅議理成我多依彼釋對法  迦濕彌羅,是當時北印度諸國之一,為說一切有部的大本營,有部學者以教理二證所成立(議)的義理,的確是很能善為成立的,因此我現在造這部俱舍,大多也是依彼釋對法宗。是不是完全照那樣的解說?!是這樣的:
  少有貶量為我失判法正理在牟尼  從多數說,我雖依于婆沙而造此論,但是于中,時以經部義宗,對婆沙的道理,少少加以貶量,這當然為我的過失,但此所貶量的究竟對不對,我也不願在此多所申辯,因真正的決制諸法正理,唯在真實大牟尼尊,不是我們說是就是,說非就非的。前句承認為自己的過失,是自謙,後句推尊大聖釋迦世尊,為讓佛,由此亦可見論主的偉大了!

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