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俱舍論頌講記 七
俱舍論頌講記 七
演培法師
為什麼唯是見道說名*輪？因唯見這是*輪初，所以說名*輪。如憍陳如等五比丘，見道生的時候，地空天神，即相互的傳告道：世尊已為世間轉正*輪。或者有問：僑陳如等，既是自己入於見道，為什麼說是世尊轉*輪子當知這是世尊他轉*輪之相，因為五比丘的證人見道，本是由於世聳的法化，所以特別推在釋聳的身上。原來所謂轉*輪，有部說有二種的：一、於自身中轉，如佛在菩提樹下，以三十四心成無上道，即為自轉*輪。二、合他身轉聖道，如佛在鹿野苑中，為五比丘說法，使他見道，即是令他轉*輪。佛以利他為正事，所以以轉他的*輪，而為佛的初轉*輪。雜含十五說：“諸比丘!我於此四聖諦三轉十二行，不生眼智明覺者，我終不得于諸天魔梵沙門婆羅門聞法眾中，為解脫、為出、為離，亦不自證阿耨多羅三藐三菩提，我已於四聖諦三轉十二行，生眼智明覺故，于諸天魔梵沙門婆羅門眾中，得出、得脫，自證得阿耨多羅三藐三菩提，乃至懦陳如、拘鄰知法已，地神舉聲唱言：諸仁者!世尊于波羅那三轉十二行*輪，聞虛空神，謂六欲天，輾轉聞梵天，乘聲唱言，諸仁者!世尊于波羅那三轉十二行*輪”。什麼叫做三轉？如說此苦聖諦，這是顯示見道；此應遍知，這是顯示修道；此已遍知，這是顯示無學道：所以三轉就是顯示三道。什麼叫做十二行相？謂于一一轉時，別別發生眼智明覺，三四一十二，名為十二行相。如實說來，苦諦下有三轉十二行相，集滅道三，亦各有三轉十二行相，總有十二轉，四十八行相，然因其數相等，所以但說三轉十二行相。論主敍述了有部的宗義，又表示自己的正解道：*輪並非唯是在於見道，即此三轉十二行相所有法門，名為*輪。所謂三轉，是三周而轉的意思；所謂十二行相，是三周循曆四聖諦的意思。謂此是苦，此是集，此是滅，此是道，為第一周的示相轉四聖諦；此應遍知，此應永斷，此應作證，此應修習，為第二周的勸相轉四聖諦；此已偏知，此已永斷，此已作證，此已修習，為第三周的引證轉四聖諦。由此法門，于他相續，令解義故。此約教名*輪，于他相續，見道生時，已至轉初，故名已轉，理實三道，皆名*輪。
寅五 沙門果依身
三依欲後三 由上無見道 無聞無緣下 無厭及經故
依佛正法而行，能得四沙門果，那是不成問題的，但那一沙門果，依於那一界身得，這也是一個問題，所以此頌特為分別。
三依欲後三 三指前三果，欲指欲界，意謂前三果人，依於欲界身得，名為三依欲。後指阿羅漢，三指三界，意謂後一阿羅漢果，通於三界身得，所以名為後三。於此有人提出這樣責問：初預流果及第二一來果，還沒有離欲界染，說他不依上界身得，這當然是不成問題的，但超越的第三果，在先已經離去欲界染，怎麼也不可以依於上界身得？為了解答這問難，所以第二句頌說：
由上無見道 不論是次第證或超越證的聖者，必然是要先入於見道的，可是色無色界身，沒有見道的道理，所以無上界超越，能證第三不還果。為什麼上界身必不起於見道?第三句頌解釋無色界身不得見道說：
無聞無緣下 謂於無色界中，無容得聞無我聖教，但是要入見道，必須聽聞此致，如果離了聽聞無我聖敵，那是決定不能入於見道的。又彼無色界，不能緣於下之欲界，但是見道，一定要先緣欲界苦，如不緣下欲界苦，是也不能人于見道的。無色界中，既無正聞，又不緣下，當然是就沒有見道了。怎知色界沒有見道？第四句頌釋說：
無厭及經故 謂於色界中，無有厭苦，不但無厭於苦，而且還著定樂，可是要入見道，必須厭離於苦，如無厭苦之心，不得入於見道。又經中說：“有五補特伽羅（五那含），此處通達，彼處究竟”。此處，就是欲界，通達，就是見道；彼處，就是色界，究竟，就是涅槃。既然是在欲界見道，而於色界入般涅槃，可知上界是無見道的。
醜五 明六種性
寅一 六阿羅漢
阿羅漢有六 謂退至不動 前五信解生 總名時解脫 後不時解脫 從前見至生
如前所說，預流果等的打學聖者，是有多種差別的，但無學的阿羅漢果，是不是也有多種差別呢?也有的!總有六種差別。于中，初句標名數，次句列名字，後一頌辨差別。辨差別中，前二句約前五辨；後二句約後一辨。
阿羅漢有六謂退至不動 這是標數列名。阿羅漢，由於種性的差別，佛在經中說有六種不同。雜含三頌閂：“羅漠有六種” 。中含三十大品福田經說二十七賢聖中雲：“居士!雲何九無學人?思法、升進法、不動法、退法、不退法、護法（護則不退、不護則退） 、安住法、慧解脫、俱解脫，是謂九無學人”。第一退法者，謂得阿羅漢果以後，偶然遇到一點異緣，立即就起修惑，退失所得之果，而降為不還果、一來果、或預流果等。第二思法者，謂得羅漢果的聖者，因恐所得果的退失，常常的想要殺害自己，希求早日結束生命，而入於無餘涅槃，所以名為思法。第三護法者，謂證果的羅漢聖者，對於前所得的阿羅漢果，常常的都能為之防護，使其不再退失。第四安住法者，謂得果的聖者，女住於所得之果，既離殊勝的退緣而不再失，亦離殊勝的加行而不上進。第五堪達法者，謂得果的聖者，共性具有堪能的作用，就是堪能好修練根，迅速的達於次之不動性。第六不動法者，謂一旦證得羅漢果後，不特不再為煩惱所動，就是無論遭遇到什麼事情，也不會有所退動。
前五信解生總名時解脫 此中，上句示能所生，下句辨別異名。六種羅漢當中，前五種性，是從先來有學位上信解性之所生的，所以此五總名時愛心解脫，為什麼?因恒時愛護自己所證得的果法，所以名為時愛；因心解脫一切的煩惱系縛，所以名為解脫。或簡單的說為時解脫，因要等待時機，方能人定及解脫的。所謂待時，約略有六：一、得好食時，二、得好衣時，三、得好臥具時，四、得好處所時，五、得好說法時，六、得奸同學時。為什麼要待這些勝時?因前五種的羅漢，是屬於鈍根性的，假定沒有這些殊勝的時緣，那是不能證得羅漢妙果的。
後不時解脫從前見至生 此中，上句辨異名，下句示所從。六種羅漢當中，最後不動種性羅漢，因為是屬利根的關係，不要等待像上所說的好時機，隨時隨地都有解脫見修二惑的可能，所以名為不時解脫；或因不為煩惱之所退動，及心解脫煩惱系縛，所以亦名不動心解脫。當知此小時解脫的羅漢聖者，是從前學位屬於利根性的見至性所生的。
寅二 人性先後
有是先種性 有後練根得
如是像上所說六阿羅漢所有種性，為是先來所有的?還是其後方得的子關於這個，那是沒有一定的，為什麼?現在分別如下：
有是先種性有後練根得 于六阿羅漢中，最初的退法種性，必定是先有的，因他最是極下，無有先，非此性可後成。共後思法等的五種性，不特定有先有的，而且亦有後得的。如有先來學位是思法性，後至無學果位，還是思法種性，或有在先學位，是退法種性，後至無學果位，從退練根成思。又如有先學位是護法性，後至無學果位，還是護法種性，或有在先學位，是退法種性，後至無學果位，從退練根成護。如思法、護法是這樣，當知安住、堪達、不動，隨其次第，也應當作這樣的說。如是有先護法，後即不轉護法，亦有先護法轉成餘三，這樣，其餘的一切，也可作這樣的說。在此，我們還要知道的，就是退法種性的羅漢，不一定真正要退的，乃至堪達種性的羅漢，也不一定真正能堪達的，現在所以說有六種性的差別，不過是約容有而建立的，約此容有而言，三界皆有六阿羅漢。假定有人一定堅執：退者必定是退，乃至堪達必能堪達，那就唯有欲界，具有六種種性，色無色的上二界中，就唯有安住及不動的二種種性了，為什麼?因彼上界，無有退失，所以缺無退法，無有自害，所以缺無思法，無有自防，所以缺無護法，無有練根，所以缺無堪達。麟說：“問：既無此四，如何言彼有六種性?答：彼雖不退，是此性人，故名退等” 。
寅三 從性果退
四從種性退 五從果非先
就上六種羅漢，分別退不退的時候，那一種性的羅漢，是從什麼而退的?為從種性退?還是從得果退?答：
四從種性退 不動種性，不論就性就果，都是不會退的，現在姑且不談。就可退的前五種性來說：其從種性退的，只有思法、護法、安住法、堪達法的四種，最初退法一種，絕對沒有從種性退的道理，因此種性，是居最下的，不能再有所退。從種性退的思法等四，是怎樣退法的呢?謂從堪達法而退至安住法，由安住法而退至護法，自護法而退至思法，經思法而退至退法，名為從種性退。
五從果非先 具有退的可能性的前五種性，從退法起，直至堪達法止，都可從果位退的，就是從阿羅漢果退而至於不還、一來、預流的有學果，名為退果。然而于此須要簡別的，就是思法等四，若性退，若果退，雖都有退，但均不是約先說的。如先在有學位，住思等的四性；今到達無學位，仍住思等的四性，其性與果，必定都沒有退的道理，為什麼?因是學無學的二道所成，非常堅牢穩固，不可能有退的。假使唯於無學位上，由退法等性，修練而成思等的四種性，因為唯是無學一道所成的，所以容有退的可能性。唯先退法，前面說過，只有退果義，沒有退性義，因為其性就是退的，所以頌中聽說的非先，不包含退法。於此我們所要問的：一道所成的思法種性阿羅漢，當其退住于學位時，必然是退思法種性嗎?這是這樣的：一道所成的思法種性阿羅漢，假定是退法種性人，證了阿羅漢果後，修練于根，成為思法種性的一類。而今此人生起煩惱，退阿羅漢，還住于學位時，不退思法種性者，因為在先學位，本是退法種性，現在退還學位之時，仍然是思法種性，這實在是表示勝進而非是後退。
再就果退不退來說：依照有部宗的意見：初預流果，是絕對不退的，因斷迷理的見道煩惱，“諦理真實，楷定可依，聖慧已證，必無退理” 。後之三果，許有退果的可能，因斷迷事的修道煩惱，“事相浮偽，無定可依，斷迷彼惑，有失念退”。據于經部宗的意見：初預流果及後羅漢果，絕對沒有退果的可能，因為這是無漏聖道之所證的；中間的一來及不還二果，因為許有世俗有漏道之所證的，所以容有退果的意義。此外，大眾部說：第四果不退，前三果有退。因煩惱惑還未完全斷除，所得聖解還未圓滿，所以前三果有退；因煩惱惑全部解決，所得聖解已經圓滿，所以羅漢果無退。譬喻師等說：諸有四果，皆無有退。根據論主的判定，認為經部師說從阿羅漢亦無退義，是最契合於理的。經部說阿羅漢果有六，約現法樂住，論退不退，不約退果而言，假定是得果性，都名為不動的，不可說有六種。現法樂住，就是有漏的四靜慮：“退此靜慮，名為退法；思此靜慮，名為思法；護此靜慮，名為護法；安住靜慮，名為安住法；堪達靜慮，名堪達法；不退靜慮，名不退法；約現法樂住，分六種性也”。經部師意，詳如論說，此不具釋。
寅四 六種學凡
學異生亦六 練根非見道
阿羅漢有六種性，如前所說已知，但是除此以外，其餘是否亦有六種性呢?設是有的話，能不能都修練根呢？頌文解答說：
學異生亦六 學指有學，意謂有學與異生，各各亦有六種性，因無學果的六種性，是從有學、異生的六種性來的，即由異生有六種性，有學也就有六種性，由於有學有六種性，無學也就有六種性，假定沒有有學、異生的六種性，無學的六種性也就不可得。
練根非見道 不過講到練根，必定不是在於見道，因於見道位，無有練根之道理的，為什麼?由見道迅速，不容於此起彼練根加行的，所以說練根非見道。除此，于餘位中，得起加行，能修練根。
寅五 三種退別
應知退有三 已未得受用 佛唯有最後 利中後鈍三
如說不動退現法樂，為什麼不動法亦許有退義?雖說有退，但並沒有什麼相違過失，什麼道理?頌解答說：
應知退有三已未得受用 講到退，仔細分別起來，應知總有三種：一、已得退，就是已經獲得的殊勝功德，由於特殊的因緣，複又退失。二、未得退，就是尚未獲得的殊勝功德，即從未得的意義上，說名為退。唯此未得退，是約自種性功德未得說呢?還是約勝種性功德未得說呢？總約此二未得，名為未得退。三、受用退，就是已經獲得的一切殊勝功德，在當受用的時候，忽然不現在前，約此不現，名之為退。於此三種退中，前二是以非得為體，後一只是不現在前而已。
佛唯有最後利中後鈍三 約人分別，具幾種退，是這樣的：最高的無上佛陀，唯有最後一種受用退，不具前二。佛為什麼會有受用退?正理第七十說：“以有決定所作事業牽引其心，雖有所餘無量稀有不共佛法，無暇起故”。這就是說，佛的功德多得很，但不能一時頓現於前，同時受用。除佛世尊，其餘利根性的不動羅漢，具有中間的未得退及最後的受川退。怎知有未得退?“謂於殊勝無諍定等，應得功德未能得故，有未得退”。怎知有受用退?“有餘事業牽引其心，已得功德無暇起故，有受用退” 。為什麼沒有已得退?因是利根的關係。假定是屬鈍根的餘五種性，那就容許具有三種退了，為什麼?因鈍根者，亦容退失已得的殊勝功德的。經說不動法羅漢，退現法樂住，當知是約受用退說，非約其餘二種退說，所以許不動法亦有退義，並沒有什麼相違的過失!
寅六 退果時等
一切從果退 必得不命終 住果所不為 慚增故不作
諸有退果的阿羅漢，在他命終後，還更受生不受生呢?又在住果時所不作的惡事，在退果以後還作不作呢?這確是兩個重要問題，現在簡單的分別如下：
一切從果退必得不命終 這是答覆第一問題。諸有一切從果退的聖者，不論是屬那一種性，在不久的時間之內，必然還得其所失的，所以無有命終而不得者。正理第七十說：“若有壽量將臨盡者，必無退理無失念故；要有餘壽方有退理，退已不久必還證得” 。退而複得的這一著，在修學梵行的立場講，是很要緊的一著，假定不是這樣的話，那由修梵行所得的聖果，不特不是安隱之所，且也成為不可信託的了。所以我們必須承認：退雖可以退，但退了以後，在未命終前，必然是還得的，唯有這樣，修行才有意義，得果才可憑信。
住果所不為慚增故不作 這是答覆第二問題。住于果位所不應為的一切違果事業，在退果的時候，由於慚愧增上的因緣，雖暫失念煩惱現行，然如住果時一樣的，絕對不再造作違果的惡事，如高貴的種族，一時失去高位，而不同於凡庸，造極鄙下的業，又如壯士，雖跌倒了，而不僕於地上。
寅七 練根不同
練根無學位 九無間解脫 久習故學一 無漏依人三
無學依九地 有學但依六 舍果勝果道 唯得果道故
如上所說，諸聖有是從練根得的，因而現當進一步的思擇：無學有學聖者，在他正練根的時候，各有幾無間道及幾解脫道?是用有漏道還是用無漏道?依於什麼身及依什麼地?共有三問，頌答如下：
練根無舉位九無間解脫久習故學一 這是答覆第一問題。彼求殊勝種性的修練根者，如果是在無學位中轉一一性的話，那就各有九無間道、九解脫道，如初證得阿羅漢果，是以九無間道、九解脫道的。為什麼如此?因那鈍根的種性，要由久久不斷的串習，然後方可令轉的，不是由於少少的功用，就可使令得轉的，所以須九無間、九解脫。正理第七十說：“然無學位修練根時，道數所修如斷有頂”，就是此意。如果是在有學位中轉一一性的話，那就各有一無間道、一解脫道，因這不是要久久修習才得的，所以如初證得預流果，足以一無間道（道類忍） 、一解脫道（道類智）的。於此或者有問：有學位中練根，為世出世二道所成，亦可有久習義，為什麼不用九無間、九解脫道?要知有學練根，雖為世出世間二道所成，但因凡位種性，是不決定的，不同聖位種性，是由學無學道二聖所成，久久串習，所以唯用一無間道、一解脫道。所謂練根是什麼意思?正理第七十說：“以何等故名為練根？調練諸根令增長故，謂道力故令根相續，捨下得中，舍中得上，漸漸增勝，名為練根，故練根名，目轉根義”。練根的目的是為什麼)是為遮遣見修所斷的諸惑，“故學位中修練根者，正為遮遣見惑所發；無學位中修練根者，正為遮遣修惑所發。如是斷彼能發惑時，所起無間解脫多少如是，如是斷彼所發無知現行，道數亦爾。是故無學修練根時，用九無間九解脫道，學位練根二道各二。
無漏 這是答覆第二問題。如是像上所說的無間道及解脫道，一切都是以無漏為性，絕對不是屬於有漏的，為什麼?因在聖者的立場，必定沒有用有漏道而轉根的道理，以世俗法體非增上，無有此堪能性的，所以不通有漏。
依人三 此下是答第三問題。這是依身門。謂能修練根的所依身，唯是人趣三洲的生命體，因唯有依於此身，始有怖退的可能。至於北洲及三惡趣，因為沒有聖道，根本就談不上什麼修練根；至於余天趣中，雖則說是有聖道，但因沒有退的關係，所以不須修練根。
無學依九地有學但依六 這是依地門。無學聖者的練根，是依未至、中間、四禪、三無色的九地，為什麼?因唯在這九地中，是有無漏道，其餘地中是沒有的；有學聖者的練根，但依於六地，就是在前九地中，除去最後的三無色地。為什麼有學不依這後三地練根?答：
舍果勝果道唯得果道故 此明有學小依後三地練根的所以。我們首要知道：所謂轉根者，是容有舍果及勝果道的，但是所得的唯果，而不是勝果道，為什麼?因行者內心之所欣求的，唯獨是在於果的。光記說：“若住果轉根，即舍果得果，若住勝果道轉根，舍果及向，所得唯果。由斯不定，故說容言。心唯欣果，所以所得唯果。意總棄劣，所以舍通果、向”。由於沒有有學聖者，是屬無色界地之所攝的，所以有學行人的練根，唯依於未至、中間及四靜慮的六地。正理第七十說：“設許學位依無色練根，定是不還住勝果道位，無不還果無色地攝，故不依無色修練根得果，以初二果唯未至攝，不還唯通六地攝故”。
寅八 九種無學
七聲聞二佛 差別由九根
無學果位的補特伽羅，總說起來約有幾種?是由於什麼而有差別的?現以頌文來簡略答覆這兩個問題。
七聲聞二佛 這是答覆第一問題的。居於無學位的聖者，總說起來有九種，就是七聲聞及二佛。七聲聞者，即於如上六種的阿羅漢，更開為七：謂退法等五，再將第六不動性者分二，如有利根者，不依練根修行的力量，其本來固有的性質為不退者，名為不退；若根不利者，依于練根修行的力量，從堪達法而進至不動性者，名為不動。二佛者，就是辟支佛及佛。辟支佛名為獨覺，佛名大覺。如是結合七聲聞二佛，名為九種無學。
差別由九根 這是答覆第二問題的。無學聖者之所以有九種差別，主要是由下下等九品根的差別而成的。若分別說：由下下根而成退法，由下中根而成思法，由下上根而成護法，由中下根而成安住，由巾中根而成堪達，由中上根而成不動，由上下根而成不退，由上中根而成獨覺，由上上根而成大覺。
辛二 明七種聖人
壬一 建立七聖
加行根減定 解脫故成七 此事別唯六 三道各二故
上來所說有學無學的補特伽羅，如果把他一切總收起來，實在不過於七種：一、隨信行，二、隨法行，三、信解，四、見至，五、身證，六、慧解脫，七、俱解脫。但是現在所成問題的：依于什麼而建立這七種的?共事差別又有幾種?
加行根滅定解脫故成七 這是答覆第一問題。謂依加行的不同，立初二種聖者，就是依于先時隨信他語，立名隨信行，若于先時自隨法行，立名隨法行。謂依根性的不同，立次二種聖者，就是依於鈍根，立名信解，依於利根，立名見至。謂依所得的滅盡定，立第五身證一聖者名，由身證得滅盡定故。謂依解脫的不同，立後二種聖者，就是唯依慧力而離去煩惱障者，立名慧解脫，若依慧力兼得滅定而離去解脫障者，立名俱解脫。由於加行、根性、滅定、解脫的差別，所以成為七種聖者，而一切聖者，無不於此七中收攝。
此事別唯六三道各二故 這是答覆第二問題。如是所說的七聖者，其名雖然有七，而其體事，實在唯有六種，就是見、修、無學的三道，各有二種，所以成六。如初見道所有的二聖者：一、隨信行，二、隨法行。即此見道的二聖者，到達修道的階段，就又別立二名：一、信解，二、見至。即此至於無學道位，複更別立二名：一、時解脫，二、不時解脫。這樣講來，那末，七中的身證、慧解脫、俱解脫，屬於什麼所攝呢?當知身證屬於六中的信解、見至二種所攝，但有其名而無實體；至慧解脫與俱解脫，屬於六中的時解脫與不時解脫所攝。雖則如此，然若實際說來，只有二種聖者，就是隨信行與隨法行的不同，餘皆不過是此二種隨道差別而已。
壬二 慧俱解脫
俱由得減定 餘名慧解脫
前面說到七種聖人的時候，內有慧、俱二解脫的聖者，但什麼叫做慧解脫，什麼叫做俱解脫，上來尚未解說，現在略釋如下：
俱由得滅定 這是解釋俱解脫。謂于六羅漢中，那以無漏的智力，解脫見修的二惑，而且兼得滅盡定，以解脫定障者，名為俱解脫。如論說：“諸阿羅漢得滅定者，名俱解脫，由慧定力，解脫煩惱、解脫障故”。
餘名慧解脫 這是解釋慧解脫。謂于六羅漢中，諸餘未得滅盡定者，唯依無漏的智力，解脫見修二惑的煩惱，名為慧解脫。如論說：“所餘未得滅盡定者，名慧解脫，但由慧力，於煩惱障得解脫故”。既唯得解脫煩惱障而未能離於定障，所以不得名俱。
辛三 明學無學滿
有學名為滿 由根果定三 無學得滿名 但由根定二
雜含二九說：“斷此五下分結，受生般涅槃阿那含，不還此世，是名增上慧學。何等為增上慧學?是比丘重於戒戒增上，重於定定增上，重於慧慧增上。彼如是知如是見，欲有漏心解脫，有有漏心解脫，無明有漏心解脫，解脫知見，我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有，是名增上慧學”。經說不還此世，現說不可牽引，就是不為欲界的煩惱所牽引，而再還入欲界，其義是一樣的。經說重合增上成無學，現說唯此不名為滿，其義也差不多。惟所成為問題者：所謂有學與無學位，各各是由幾因，於等是學位，等是無學位中，獨稱為滿?頌解答說：
有學名為滿名根果定三 這是明有學滿的。有學聖者於有學位中，所以能夠獨得滿名者，必須具有三因：一、由根滿：根有利鈍的差別，利為滿而鈍非滿，無等位中更有上故。如有的有學者，就是唯由根滿的，像未離欲染的見至，就是屬於這一類型。從他沒有離欲這一方面看，說他沒有果滿與定滿；而從見至這一方面看，所以說他為根滿。二、由果滿：謂於三果中，那得不還者，名為果滿，因為這在有學中，是最上的。如有的有學者，就是唯由果滿的，像未得滅定的信解不還人，就是屬於這一類型。由於他是不還果的聖者，所以名為果滿；由於他是信解性的人，所以不名根滿；由於他是未得滅盡定的，所以不名定滿。三、由定滿：謂於所得定中，得到滅盡定的，名為定滿。如是所說，各隨其一，名為單滿。此外，還有具二、具三的不等。如有的有學者，由根與果的關係，亦可得滿名，像見至不還未得滅定的聖者，就是屬於這一類型。由於他未得滅盡定，所以不得名為定滿；由於他是見至性的人，所以名為根滿；由於他是三果中的不還果，所以亦名果滿。如有的有學者，由果與定的關係，亦可得滿名，像諸信解而得滅盡定的不還，就是屬於這一類型。由於他是不還果的聖者，所以名為果滿；由於他已得滅盡定，所以亦名定滿；但因他不足見至性的人，所以不名根滿。如有的有學者，根果定三悉皆具足而稱為具滿的，像諸見至而得滅盡定的不還，就是屬於這一類型。由於他是見至性的人，所以名為根滿；由於他是不還果的聖人，所以名為杲滿；由於他是得滅盡定者，所以名為定滿。不過在此還要知道的，就是一切有學聖者，沒有一個說是但由於定，或者由根及定，而得名為滿的。
無學得滿名但由根定二 這是明無學滿的。無學聖者於無學位中，沒有說是不是果滿的，所以就不由滿建立果名，因凡滿的這個名稱，必然是對不滿說的，無學位中，既然無果不滿，當就無須另外特立了。是則無學得滿名，是由於什麼呢?謂但由於根定二因：一、由根滿：謂未得滅盡定的不時解脫阿羅漢，就是屬於根滿的這一類型。因不時解脫是利根性的，所以名為根滿；因為沒有得到減盡定，所以不名定滿。二、由定滿：謂得滅盡定的時解脫阿羅漢，就是屬於定滿這一類型。因時解脫是鈍根性的，所以不名根滿；因為已得滅盡定，所以名為根滿。如是所說，各隨其一，名為單滿。此外，還有定根皆滿的，名為具滿。如得減盡定的不時解脫阿羅漢，就是屬於這一類型。因不時解脫是利根性的，所以名為根滿；因為是得滅盡定的，所以名為定滿。如果是時解脫而又不得滅盡定的話，那就名為雙缺而不得名為滿了。
, 庚三 明諸道差別
辛一 四道差別
應知一切道 略說唯有四 謂加行無間 解脫勝進道
諸道，如果廣說起來，那是多得很的，有所謂世間道、出世間道、見道、修道、無學道等，可是從這種種道中，略說起來，約有幾種，可能遍攝一切道呢?現在解說於後。
應知一切道略說唯有四 這是總標。在未說明道的四種差別前，先來略釋道是什麼意義。所謂道，有兩個意思：一是指的涅槃路，謂諸三乘賢聖，循著這條道路前進，可以很迅速的進入二種涅槃城。二是指的尋求所依，謂諸修學行者，依此而尋求於涅槃果的，所以一切修苦智等，無不是為的尋求涅槃。由具此二意義，所以名之為道。
謂加行無間解脫勝進道 這是別釋。所謂四道者：一、加行道，即由所修的加行，無間而有無間道生，為引無間道前的加行，名加行道。二、無閭道，謂由此而能滅除所應斷的煩惱惑障，名無間道。三、解脫道，謂無問道後，最初所得的解脫，名解脫道。四、勝進道，謂除加行、無間、解脫，所余諸道，漸次漸次的勝進，名勝進道。
辛二 四種通行
通行有四種 樂依四靜慮 苦依所餘地 遲速鈍利根
道，佛在其他經中，又立名為通行，以能通達而趣向於涅槃的緣故。但是，通行有幾種呢?依於什麼階位而立的呢?頌文答說：
通行有四種 這是解答第一問題。所謂四種通行：一、苦遲通行，二、苦速通行，三、樂遲通行，四、樂速通行。中含五十九第一得經說：“有斷樂遲，有斷樂速，有斷苦遲，有斷苦速”。此中斷是定的意義。增含二十三，更有詳細的說明，可以參閱。通行之所以有四種的差別，當知那是依地依根的不同而建立的。
樂依四靜慮苦依所餘地 四種通行中的苦樂，是約得定的難易而建立的：謂依根本四靜慮中，所生聖道名樂適行，因為這是止觀雙行，任運而轉，如乘船筏順流而下，所以名樂通行。若依無色、未至、中間，所生聖道名苦通行，因這不能止觀雙行，或止增而觀減，如無色地，或觀增而止減，如未至、中間，如依陸地乘馬等行，所以名苦通行。或有餘師作這樣的說：依於近分、無色定的難以成辦，其所起的聖道，說名為苦；若根本靜慮的易於成辦，其所起的聖道，就名為樂。
遲速鈍利根 即上苦樂的二種通行，如約根性的利鈍分別，那是這樣的：謂諸鈍根者所起的聖道，不能速疾的趣向究竟涅槃，名之為遲；若諸利根者所起的聖道，極能迅速的趣向究竟涅槃，名之為速。或者還可這樣的分別：謂諸遲鈍者所起的通行，名遲通行；若諸迅疾者所起的通行，名速通行。或又可作這樣的解說：謂于苦樂二通行中，屬於鈍根者名之為遲，屬於利根者名之為速，若二行于境，通達稽遲，說名遲通，通達迅速，說名速通。
辛三 菩提分法
壬一 舉數釋名
覺分三十七 謂四念住等 覺謂盡無生 順此故名分
道，佛在其他經中，亦名為菩提分法，但這有幾種呢?其名義又是怎樣的?現就這兩問題，分別解答如下：
覺分三十七謂四念住等 這是解答第一問題的。所謂覺分幾種，經中說有三十七，就是四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七等覺支、八聖道支。雜含二六說：“佛告比丘!為汝說：如來應等正覺者，先未聞法，能自覺知，現法自智，得三菩提，于未來世，能說正法，覺諸聲聞。所謂四念處、四正斷、四如意足、五根、五力、七覺分、八聖道分：是名如來應等正覺，所未得法能得”。增一十八說：“諸善三十七道品之法，無放逸之法，最為第二。
覺謂盡無生順此故名分 這是解答第二問題的。菩提是印度話，中國譯為覺，而以盡智、無生智，為此覺的自體。若隨能覺者的差別，又可立為聲聞菩提、獨覺菩提、無上菩提的三種。所謂覺，山於無明睡眠皆永斷的關係。如上所列的三十七法，一一皆隨順趣向於菩提，所以都叫做菩提分法。法以軌持為義，分足因的意思，分就是法，所以名分法，因為是屬覺的分法，所以名菩提分法。
壬二 略出體性
此實事唯十 謂慧勤定信 念喜舍輕安 及戒尋為體
三十七菩提分法，是各別有一自體呢?還是怎麼樣的呢?不是各別右一自體，而其體實是這樣的：
此實事唯十 謂此覺分，就名分別，雖三十七，但論實體（事），唯有十種。唯言，簡別第二師十一為體，彼謂身業語業不相雜亂，戒分為二，故成十一。第三師十二為體，彼謂正語、正業、正命，三各差別，故成十二。以那十法為體呢?答
謂慧勤定信念喜舍輕安及戒尋為體 謂於三十七中：四念住、慧根、慧力、擇法覺支、正見，此八以慧為體。四正斷、精進根、精進力、精進覺支、正精進，此八以勤為體。四神足、定根、定力、定覺支、正定，此八以定為體。信根、信力，此二以信為體。念根、念力、念覺支、正念，此四以念為體。喜覺支一，以喜為體。舍覺支一，以（行）舍為體。輕安覺支一，以輕安為體。正語、正業、正命，此三以戒為體。正思惟一，以尋為體。正理七一說：“如是覺分實事唯十，前五即是信等五根，由境等殊分為三十，更加喜、舍、輕安、戒、尋，戒分為三，複總成七，並前合成三十七種”。
壬三 釋念住等
四念住正斷 神足隨增上 說為慧勤定 實諸加行善
四念住、四正斷、四神足的三者，其名根本就無別屬，為什麼念住獨說為慧，正斷獨說為勤，神足獨說為定?頌解答說：
四念住隨增上義說為慧 謂於四念住位，隨其慧增上義，所以說名為慧。為什麼於慧立念住名?婆沙二三說：“謂由念力令慧住境，或由慧力合念住境，故名念住”。於此二種說中，論主認為：從道理上講，實足由慧合念住境才對，因為如實見者能明記故。“實見足慧，明記是念，既因實見方能明記，故知因慧令念住境”。
四正斷隨增上義說為勤 謂於四正斷位，隨其勤增上義，所以說名為勤。為什麼於勤名為正斷?以在正修習的時候，能夠勤斷二惡，如已生惡方便合斷，未生惡法遮合不生，複能勤修二善，如未生善方便合生，已生善法修令增廣。義章說：“策修不退為勤，勤心不邪名正，勤能斷懈怠障，故言正斷”。正斷又可名為正勝：謂遮三業的惡非，勤修三業的善根，要以這四種為最勝，所以名為正勝。
四神足隨增上義說為定 謂於四神足位，隨其定增上義，所以說名為定。為什麼於定立神足名?謂能為神妙的諸德所依，所以名為神足。法義卷第二五說：“初義：神足名定而為果，欲等名足即為因，以神足定由欲等四因。今正呼定名神足，從因為名，由四而生，故名四神足”。婆沙百四十一說：“一三摩地由四因生，故從所因立四名稱”。簡單的說：依定而成神通靈妙的勝德，如依足而成運用自在之義，所以古人說：“千里之行，起於足下”。四神足的名義是怎樣的?一、欲，希求為義；二、勤，勤策為義；三、心，所依為義；四、觀，觀察為義。
實諸加行善 四念住等的三四，雖隨增上義，說為慧勤定，但若就其實體而論，三品善法，實皆遍攝諸加行善。光記說：“四念住、四正斷、四神足三品善根，若據相應及俱有法，以出體性，體實遍攝諸加行善”，就是此意。
壬四 覺分增次
初業順抉擇 及修見道位 念住等七品 應知次第增
覺分的實踐，就其通義說，自始至終，都要奉行的；但就增勝說，在不同的階段上，有不同的覺分增，現在所要問的，就是在那一個階位，有那一種的覺分增?今略分別如下：
初業念住增 初業，是修別相念住、總相念住的階位。因此為七加行的最初，亦為向菩提的最初，所以名為初業。于此初業位中，因能審諦的照了身、受、心、法的四境，修習非常、苦、空、非我的行相，慧的功用特別殊勝，所以說四念住增。
順抉擇正斷等增 順抉擇，就是暖等的四善根位。於此位中作分別說：第一暖位，以見生死的過患，涅槃的功德，因而遂能不顧一切的勇猛精進，從此不墮生死，速疾的趣證涅槃。由於勤的功用特別殊勝的因緣，所以說正斷增。第二項位，以能克制心識的向外活動，一步一步的趣於不退位，不論怎樣，再也不會缺乏信等的善根。由於定的功用特別殊勝的因緣，所以說神足增。第三忍位，因為於此永息惡趣，隨便怎麼樣，也不會再向下退墮，不唯如此，而且很快的可以得入正性離生，善根堅固，增上義成。正因根的意義特別殊勝，所以說五根增。第四世第一位，因為這是世間第一殊勝的法，不特不再為世間的煩惱之所屈伏，亦複不為一切其餘的異生法之所屈伏，由是可知他的力義增勝。正因力的意義特別殊勝，所以說五力增。
及修見道位覺支等增 修就是修道。謂于修道位中，業已漸次接近菩提的果位，助覺的力量特別殊勝，所以說覺支增。或者也可這樣說：在此修道位中，斷九品的修惑，數數不斷的覺，覺支的意義特別增勝，所以說覺支增。見道位中，所有的道義，沒有不具足，由於道支增勝的因緣，所以說八聖道增。又八聖道，如世間輪，速疾而行，見道似輪，旋轉不息，通行往趣義勝，所以說道支增。正理七一說：“見道位中二義最勝：謂見道位聖慧初生，如實尋求諦理勝故；又於此位不起期心，能速疾行往趣勝故”。七覺支八聖道的先後次第，是隨數字的增加而說的，不是約修學的次第說的，若約修的次第說，那應先八聖道後七覺支。
念住等七品應知次第增 這是結上初業等位，有念住等的七品增勝。正理第七一說：“有餘於此立次第言：行者最初由慧勢力，於身等境自相共相，如實了知導起眾善，如有目者將導眾盲，是故最初說四念住；由四念住了眾境已，于斷惡修善能發起正勤，坡於第二說四正斷；由正勤力合相續中，過失損減，功德增盛，於殊勝定方能修習，是故神足說在第三；勝定為依，便令信等與出世法為增上緣，由此五根說為第四；根義既立，能招惡趣（的）惡業煩惱不能屈伏，由此五力說為第五；力義既成，能如實覺四聖諦境，無疑慮故，說七覺支在於第六；既如實覺四聖諦境，厭舍生死欣趣涅槃，故說道支以為第七”。
壬五 漏無漏別
七覺八道支 一向是無漏 三四五根力 皆通於二種
覺分的次第增勝，已經知道；有漏無漏的分別，又是怎樣?換句話說：那幾種唯足屬於無漏的?那幾種遖於有漏無漏的？頌解答說：
七覺八道支一向是無漏 謂於三十七菩提分法中，七覺支及八聖道支，一向以來，唯獨是屬無漏的，因為這是唯在修道見道位中方建立的。前面說過，修道泣中，七覺支增，鄰近菩提，而治有項地的修惑，所以七覺支體，一向是無漏的。於此或者有問：一切覺分都是有助於菩提的，為什麼唯此獨標覺支之名?這因他是最鄰近於菩提果的。由於是這樣的理趣，所以證知七覺支，但依對治有項地說，假定類治下地，是就唯於無漏立覺支名了。如果不承認這道理，那豈不是通於有漏無漏?見道位巾，八聖道支是最極殊勝的，所以這一向唯獨是屬無漏性攝。“雖匯見等亦通有漏，然彼不得聖道支名，聖道支名目無漏故”。
三四五根力皆通於二種 謂於三十七菩提分中，四念住、四正斷、四神足的三四，以及五根、五力，一一皆通於有漏、無漏的二種，不言可知。於此還得一說的，就是信、進、念、定、慧的五法，為什麼說名為根、亦說名力?婆沙百四十一說：“能生善法故名為根，能破惡法故名為力；有說不可傾動名根，能摧伏他名力；有說勢用增上義是根，不可屈伏義是力。若以位別，下位名根，上位名力；若以實義，一一位中，皆具二種”。因論生論，又有問道：五根、五力，為什麼是這樣的次第?有說：“謂于因果先起信心；為果修因，次行精進；由精進故，念住所緣；由念力持，心便得定；由心定故，能如實知：是故信等如是次第”。
壬六 依地有異
初靜慮一切 未至除喜根 二靜慮除尋 三四中除二
前三無色地 除戒前二種 於欲界有頂 除覺及道支
覺分的漏無漏別，亦巳明白；但是此菩提分法，在諸地中，又是怎樣的?就是那一地中，具有那幾種的覺分?頌解答說：
初靜慮一切 謂于初靜慮地中，三十七菩提分，完全具足，所以說一切。但這是約容有說的，若於一念頓現在前來說，極多只有三十四，囚四念住只是一慧而分為四，於一念中必不可能並生的。
未至除喜根 謂於未至地中，除去喜覺支一，具有三十六覺分。為什麼要除去喜?因一切近分地，皆是勵力而轉，於下地法，猶還懷著疑慮，不敢有所保信，所以不生於喜。
二靜慮除尋 謂於第二靜慮地中，除去正思惟道支一，亦唯具有三十六覺分。為什麼要除正思惟?因彼靜慮是屬無尋無伺地，既無有尋，所以要除去正思惟道支一。
三四中除二 謂於第三靜慮、第四靜慮以及中間定中，各除喜與尋的二種，所以只有三十五覺分。
前三無色地除戒前二種 謂於前三無色地中，除去屬於戒學的正語、正業、正命，以及除去前面所除的喜、尋二種，所以三無色地，各有三十二覺分。為什麼要除去戒的三支?因這是色法，無色界足無色的，所以無此三支。
於欲界有頂除覺及道支 謂於欲界地及有頂地中，除去七覺支及八聖道支，只有其餘的二十二覺分。為什麼除去覺及道支?囚這一向是屬無漏的，而欲界及有頂，沒有無漏，所以全無七覺及八道支。
辛四 四種證淨
證淨有四種 謂佛法僧戒 見三得法戒 見道兼佛倌
法謂三諦全 菩薩獨覺道 信戒二為體 四皆唯無漏
行者依于佛所指示的覺分而行，不是全然空無果的，到達相當的時候，一定是要證淨的，但此證淨有幾種呢?依於什麼位次而得呢?他的實體又是什麼法呢？為有漏還是無漏呢？現在分別解答如下：
證淨有四種謂佛法僧戒 這是答覆第一問題。“經說證淨總有四種：一、於佛證淨，二、於法證淨，三、於僧證淨，四、聖戒證淨”。如雜含三十法鏡經說：“何等名法鏡經?謂聖弟子于佛不壞淨，於法不壞淨，於僧不壞淨，聖戒成就，是名法鏡經” 。依此可知：證淨亦名不壤淨。有的經中，佛又將此說為四不壞信，或名四證信。證信與證淨，是同三思義的兩種說明，以能獲得深刻的信解，必然就能得到內心的清淨。論說：“為依何義立證淨名?如實覺知四聖諦理，故名為證；正信三寶及妙屍羅，皆名為淨。離不信垢、破戒垢故，由證得淨立證淨名” 。所以依小乘說，要證到初果，才得不會敗壞信心。然而還要問者，就是此四證淨，為什麼必然這樣次第?這在婆沙，本以六種理由，說明他的次第，今舉其重要的一種來說，是這樣的：信佛猶如良醫，信法猶如良藥，信僧如看病者，由於信心的清淨，所以就發聖戒，因而戒淨說在第四。
見三得法戒 此下有四句，答覆第二問題。謂於見道位中，證見苦集滅的前三諦時，於一一諦，各得法戒二種證淨。即所證的三諦理，緣彼慧相應而起的淨信，是為法證淨；能緣慧相應的道共無麥，是為戒證淨。
見道兼佛僧 謂於見道諦的階位，不僅能得法、戒二種證淨，而且兼得佛、僧二種證淨。佛相績中諸無漏法，是道諦攝，緣彼起信，得佛證淨。聲聞僧中學無學法，亦道諦攝，緣彼起信，得僧證淨。怎知見道諦時亦得聖戒證淨及法證淨?謂能通達唯有道法是證滅因，誠可遵求生決定信，所以知有此二證淨。因此，見道諦時俱四證淨。唯須加以分別的：若約見道現行而言，只有法、戒二種證淨，即緣菩薩道、獨覺道的慧相應信，是法證淨，能緣慧相應的道共無表，是戒證淨。所以複得佛、僧二種證淨，那是約得修說的，即未來修緣佛無學法而起信，是佛證淨，于未來修緣聲聞無學法而起信，是僧證淨。
法謂三諦全菩薩獨覺道 這是明所占的法。講到所信法，大略有二種，一是別，二是總。就總而言，通於四諦，因為一切都是法的；就別而論，唯苦集減三諦全，道諦只是少分，即單指菩薩道（菩薩身中的有學法）及獨覺道（獨覺身中的學無學法），說名為法。這樣說來，所以知道，見四諦時，於一一諦，皆得法證淨。至於聖所愛戒，常常都是與現觀相應的，所以于一切時，業就無不得此證淨。然此為什麼叫做聖所愛戒?婆沙百三說：“足諸功德所依處故。謂諸聖者愛樂功德，故愛此戒，如人愛寶亦愛寶器。如是聖者愛樂清淨菩提分法功德寶故，亦愛如是所依戒器” 。
信戒二為體 這是答覆第三問題。由於所信的物件，有四種的差別，所以立名也就有四，但就自體而論，實在唯有二種：謂佛法僧的三寶證淨，以信為體，聖戒證淨，以戒為體，所以說信戒二為體。
四皆唯無漏 這是答覆第四問題。如足四種證淨，一一唯是屬於無漏的，不適有漏，為什麼?因有漏法，不可立為證淨。
辛五 正智解脫
壬一 明正智時
學有餘縛故 無正脫智支 解脫為無為 謂勝解惑滅
有為無學支 即二解脫蘊 正智如覺說 謂盡無生智
中含四九聖道經說：“學者成就八支，謂正見至正定；漏盡阿羅漢成就十支，謂無學正見至無學正智” 。於足打人從此就發生這樣的問題：以什麼因緣不說有學位中具有正解脫及正智?而此正脫正智的自體又是怎樣的？
學有餘縛故無正脫智支 這足解答第一問題。有學位中的聖者，不論是預流、一來、不還，都還有殘餘的系縛存在，沒有真正的徹底的獲得解脫，如被很多的繩索所縛，即使被解丁多縛，而唯剩下一縛，不得名為解脫。既無解脫支，正智支自亦不立，因為要有解脫體，而後才可立解脫智，不是說解脫體沒有，就可立解脫智的，所以有學位上，不立正脫正智的二支。
解脫為無為謂勝解惑滅 識到解脫的自體，約有二種：一是屬於有為的，一是屬於無為的，有為解脫，謂以無學的勝解為體；無為解脫，謂以惑盡所得的擇滅為體。
有為無學支即二解脫蘊 謂于為無為的二解脫小，唯有為中的無學解脫，可得建立為解脫支，惑盡所得的擇滅無為，沒有支的功用，所以不可立為解脫支。尤其須要注意的：解脫而名為支，是就明顯的只屬有為不通無為，所以頌疏說：“以立支名，屬有為故” 。即此有為解脫，于餘經中，說為心解脫及慧解脫的二種。斷除一切貪瞋癡等，得心解脫；一切所知無障礙故，得意解脫。而此二種解脫，於戒、定、慧、解脫、解脫知見的五分法身中，屬於第四解脫蘊。
正智如覺說謂盡無生智 如是已說正解脫體，正智之體又是什麼呢?這如前三十七覺分中說。謂即前面所說的盡智、無生智，為正智的自體，亦即五分法身中的解脫知見蘊。
壬二 明解脫時
無學心生時 正從障解脫
所言無學的心解脫，其心究于何位正得解脫?為于未來正得解脫?為於現在正得解脫?為於過去正得解脫?頌文答說：
無學心生時正從障解脫 謂初無學心，于未來世正生的那個時候，從煩惱障正得解脫，名正解脫，若現在世，名已解脫，非正解脫。什麼叫做障?光記釋說：“謂煩惱得，由彼惑得能遮無學初心生故，說名為障。金剛喻定於現在世正滅位中，彼煩惱得不至生相，名為正斷。由正斷故小能為障，初無學心複至生相，於正生位正得解脫，非惑得俱名正解脫。金剛喻定流至過去已滅位中，彼煩惱得名為已斷，初無學心流至現在已生位中名巳解脫”。
壬三 明斷障時
道唯正減位 能令彼障斷
如何從障解脫，上面已經說明，但以道斷障時，究竟是在何位，能令生起的障斷?此中所說的道，是指金剛喻定，這首先應當了知。
道唯正減位能令彼障斷 能令彼障斷的道，在生起來了以後，唯有在他正當減的時候，始可正式的令那障斷，不是說什麼時候都可斷障的。因在道滅的前後位，一定是沒有斷障的功用的。如道未生位，不可說是得解脫，如道已生位，只可說是已得解脫，不管足未得、已得，都不可立為正解脫名，假定說是道正滅的時候，不能令障斷的話，於道生位，怎麼可以得正脫名?所以知道道在正滅時，有能斷障的功用。
王四 明滅離斷
無為說三界 離界謂離貪 斷界斷餘結 減界滅彼事
雜含第十七說：二萬何諸解脫界？……若斷界、無欲界、滅界，是名諸解脫界……雲何斷界乃至滅界……斷一切行，是名斷界，斷除愛欲，是無欲界，一切行滅，是名滅界” 。無欲界就是離界，此二足同一意思。然而，於前所說二解脫中，如是三界是以什麼為體?共差別又是怎樣的?頌解答說：
無為說三界 這是答覆第一問題。經中所說斷減離的三界，於前所說二解脫中，是以無為解脫為其自體的。這意思就是表示：約體說，唯是一無為；約義別，則建立三名。正埋七二說：“理實無為體無三別，於一一體具三義故” ，所以說有三界。
離界謂離貪 此下三句答覆第二問題。什麼叫做離界?這是唯約遠離貪結而得名的。如說“離愛結得故名離界”，就是此意。雖於離愛所得義中，世尊亦說是斷是滅，然而依於近治，所以唯說離聲。
斷界斷餘結 什麼叫做斷界?這是約斷九結中共餘的瞋、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳的八結而得名的。如說“斷八結得故名斷界”，就是此意。雖斷餘結所得義中，世尊亦說定離是滅，然離滅名是別說的前二種，所以在此義中，唯說斷聲。
滅界減彼事 什麼叫做滅界?這是約滅所餘一切貪等隨眠所隨增事而得名的。如說“滅彼蘊得故名滅界”，就是此意。雖滅諸蘊所得義中，世尊亦說是斷是離。然而在諸經中，多定說蘊滅的，所以於此義中，也就唯說滅聲。
辛六 厭離通局
厭緣苦集慧 離緣四能斷 相對互廣狹 故應成四句
行者對於某一法體，生起厭患心的時候，是不是就能離於某一法體產不是這樣的!然則怎麼樣呢?現在略為說明如下：
厭緣苦集慧 此明厭而非離。謂唯緣於苦集二諦所有的忍智，名苦集慧，就是此慧，說名為厭，因為由於這個慧力，徹底的認識了苦集，確為我人的大患，因而對其生起甚深的厭離，隨時隨刻都想解決他，以期求得生命的解脫，所以說名為厭。
離緣四能斷 此明離而非厭。謂緣四聖諦境所起的忍智，那有能斷惑的功用的，都可名之為離，因為能夠離諸煩惱的。
相對互廣狹故應成四句 這樣分別起來，厭離相對，互為廣狹，應當成為四句：一、是厭非離：這就是緣苦集而不能令惑斷的所有忍智，因為所緣的是厭境，所以有厭，因為這不是離染的，所以非離。不過還要知道的，就是此中先離欲染而後始見諦者的苦集法忍，固然是厭非離，即見道中的苦智集智，亦但名厭不名為離，因為是緣厭境的，所以是厭，因為惑已先斷，所以忍不名離，因為不是斷治，所以智不名離；再則修道中加行、解脫、勝進道所攝的苦智集智，亦但名厭不名為離，因為是緣厭境的，所以是厭，因為不是斷治的，所以非離。二、是離非厭三運就是緣滅道而能使合惑斷的所有忍智，因為能離於染，所以是離，因為是緣欣境，所以非厭。不過還要知道的，就是此中未離欲染而入見諦者的滅道法忍，固然是離非厭，即諸所有滅道類忍並修道中為無間道所攝的滅智道智，亦但名離不名為厭，因為是斷治的，所以是斷，因為是緣欣境，所以非厭。三、亦厭亦離：謂緣苦集而能使令惑斷的所有忍智，因為是緣厭境，所以有厭，因為能令惑斷，所以有離。不過還要知道的，就是此中未離欲染入見諦者的苦集法忍，固是亦厭亦離，即諸所有苦集類忍並修道中為無間道所攝的苦智集智，亦是有厭有離，因為是緣厭境，所以有厭，因為是能斷道，所以有離。四、非厭非離：謂緣滅道而不能使合惑斷的所有忍智，因為是緣欣境，所以非厭，因為不合惑斷，聽以非離。不過還要知道的，就是此中先離欲染而後見諦者的滅道法忍，固是非厭非離，即見道中的滅智道智並修道中為加行、解脫、勝進道所攝的滅智道智，亦是非厭非離，因為是緣欣境，所以非厭，因為不是斷道，所以非離。如是以四句分別，對於厭離的差別，自然也就了知了。
分別智品第七
前品明無漏果，此品明無漏因，意謂認清了自己所要趣向的崇高標的，就當依照一種正確而無謬的方法，一步步的向這標的前進，然後始能證得所要證的果位。佛法雖甚深如海，廣大無邊，但能表彰佛法的特色，而又為行者主要行門的，則無過於智慧，所以本品特標名智品，或如舊譯稱為“釋分別慧品” 。智的特色，在對事理有決斷力，而其義狹；慧的恃色，在於分別事相通達理性，而共義廣。雖有這樣不同，然而依於通門，從此立名並沒有什麼不可。不唯智與慧是如此，在大小乘經論裏，佛菩薩等對他，還安立了種種不同的名稱，如觀、忍、見、光、明、覺、方便等。至三十七道品中，所說正見、正思惟、擇法等，都足智或慧的異名。他們所指的內容，雖沒有多大差別，但在佛法說明上，這些名稱的安立，白有他各個不同的特殊含義。慧說：“智、慧、見、忍，同體義別：決斷名智，簡擇名慧，推求名見，信可是忍” ，這就顯示了四者的差別，共義到後頌文，再為詳加分別。阿含經說：“明（智）為一切善法之根本” 。智慧為一切功德之木，修行固須智慧，方不致走錯方向，證悟也須依于智慧，始能獲得圓滿究竟，所以這是非常重要的，佛法的修學者，絕對不可忽視智慧的重要性，不特不可忽視，而且要格外的尊重與努力!因為如此，本品特別廣明，所以名為分別智品。智品緊接在賢聖品後說，因前品是果，此品是因，因望於果，異常親切，所以其次辨智。在此品中，主要是說兩點：第一、總括悟因的一切智慧而為十種，以顯示他們的差別，這就是前三十三頌所講的。第二、明由智慧力所成就的佛及其餘聖者並諸凡夫共不共的功德，這就是後面二十八頌所說的。修學佛法的行者，如依本品所說的智慧去行，獲得決斷性的智慧，沒有說是不了生死，斷煩惱，證真理，成就解脫功德的。
戊二 明無漏因
己一 明諸智差別
庚一 忍智見別
聖慧忍非智 盡無生非見 餘二有漏慧 皆智六見性
當明此品眼目的智慧，須先辨忍、智、見的差別。此三皆以慧心所為體，所以古來把他稱為“體同用別”。謂體同為大地法的慧心所，但因依於作用的不同，而立忍、智、見的差別：其慧心所，有推度的功用者，立名為見；有決斷的功用者，立名為智；有推度忍可的功用者，立名為忍。所以於慧之中，有是忍而非智的，有是智而非見的，有是智見二性而非忍的，今當一一分別如下。于中初兩句及第三句的餘二兩字，明無漏慧，以下八字，明有漏慧。
聖慧忍非智 講到慧，大別有二，就是有漏慧與無漏慧。頌中說的聖慧，是指無漏慧言，因唯有無漏慧，方可得名為聖，為什麼?以能如實的正觀四聖諦，所以名之為聖；有漏慧雖也可以觀於四聖諦，但因觀不分明，不得名之為聖。聖慧忍，簡別不是四加行當中的忍，而是見道位中的八忍。忍，當然不是智性，為什麼?因忍起時，可與自所斷疑得俱，還沒有成為決斷，要具有決斷性的，方可說名為智。光記說：“泛言諸忍略有四種：若忍辱名為忍，即無嗔名為忍；若安受苦忍名為忍，即精進名為忍；若忍許名為忍，即信名為忍；若觀察法忍名為忍，即慧名為忍：此中言忍，以慧為性”。婆沙九五說：“問：何故無漏忍非智耶?答：以無漏忍於所觀諦，雖忍而未決，雖觀而未審，雖尋求而未究竟，雖伺察而未了知，雖現觀而未重審，惟作功用，加行不息，故不名智”。這是婆沙諸說中的一說，而今此論是正依于婆沙第二複次所說。雖則不可說名為智，但可說為是見性攝，因為他是具有推度性的。
盡無生非見 下面頌中所說的盡智、無生智，都是無學位上所起的智，雖則可名為智，但不可以名見，因此二智已經徹底的息下了推求之心，不復再事推求，所以不名為見。婆沙九五說：“有餘複說：盡無生智，亦是見性，為遮彼意，顯彼息求，不復推度，是智非見”。然而名為智者，因他含有決斷性的關係。
餘二 除了前說八忍、二智，其餘的無漏諸慧，如有學的八智，無學的正見，一一皆通智見二性，但不可以名之為忍。為什麼?因為已斷自疑，所以得名為智；因為是推度性，所以得名為見，因為非是初見，所以不名為忍。
有漏慧皆智六見性 上是分別無漏慧，此是說明有漏慧。諸有漏慧，一切皆是屬於智性所攝，因諸有情，對無始來所緣諸境，數數重觀，所以是智，但不可以名忍，因為忍的定義，是對未曾見的四聖諦理，而今創見說名為忍，今於有漏慧的所見境中，沒有一樣是創見的，所以不可名忍。在此不過要知道的，就是于諸有漏慧中，亦有身、邊、邪、兒、戒的五染汙見以及有漏正見的六種，是屬見性所攝，因為是推度性的。
庚二 十智相別
辛一 正明十智相別
壬一 明別總數辨三智相別
智十總有二 有漏無漏別 有漏稱世俗 無漏名法類
世俗遍為境 法智及類智 如次欲上界 苦等諦為境
忍、智、見的三者差別，已經分辨過丁；現在所要問的：智有幾種呢?其差別相又是怎樣?頌初二句，別總示數答初問；第三句以下五頌半，並說十智相別，以答第二問。因為如此，所以其次二段，無頌起問，後至盡無生有相別問，那是因為在最後的。光記、寶疏都未得論意，所以所分科文亦即不當。
智十總有二有漏無漏別 論到智有幾種，現以十智攝一切智：一、世俗智，二、法智，三、類智，四、苦智，五、集智，六、滅智，七、道智，八、他心智，九、盡智，十、無生智。如是十智，次第安立，諸論各別，今論以漏無漏分，特以世俗為初，於無漏中，開成次第，所以這樣排列。是諸十智，總括起來，略有二種：一、有漏智，就是帶有煩惱過非的智慧，不能斷迷理之惑；二、無漏智，就是離煩惱過非的清淨無垢的智慧，有斷迷三界四諦理所起煩惱的作用。
有漏稱世俗 這是顯示有漏智的異名。謂有漏智，亦可稱為世俗智，因他鄉取瓶等世俗境物的，如普通世人所起的智慧，都是屬於這類。正理七三說：“前有漏智總名世俗，瓶衣等物性可毀壞，顯在俗情故名世俗。此智多取世俗境故，多順世間俗事轉故，從多建立世俗智名，非無取勝義，順勝義是轉，然是愛境，無勝功能，息內眾惑，故非無漏” 。婆沙對此，總有七說，今據初說，如婆沙初義說：“知世故名智，雖亦少分知蘊界處四聖諦等諸勝義法，而多分知男女往來瓶衣車乘舍林山等世俗法，故名世俗智”。
無漏名法類 這是顯示無漏智的異名。謂無漏智，複分為法智與類智的兩種差別。法智，是斷迷欲界四聖諦理所起的煩惱智，能知諸法的真理；類智，是斷迷上二界四聖諦理所起的煩惱智，類似於前的法智，同類四諦下的煩惱。
世俗遍為境 這是說世俗智，遍以一切有為無為諸法，為所緣的境界，因契經中曾經這樣說過：有世俗智能遍知苦，廣說乃至遍知虛空、非擇滅。
法智及類智如次欲上界苦等諦為境 這是說法智、類智所緣的境界。謂法智但以欲界的苦等四聖諦為所緣境，如正理引發智論說：“法智雲何，·謂緣欲界系諸行無漏智，緣欲界系諸行因無漏智，緣欲界系諸行滅無漏智，緣欲界系諸行能斷道無漏智，及緣法智緣法智地無漏智，是名法智” 。類智通以上二界的苦等四聖諦為所緣境，類于前法智所說可知。
壬二 明苦集滅等六智相別
法類由境別 立苦等四名 皆通盡無生 初唯苦集類
此明苦等六智相別，光記科文說為“明三增至九”，這是不大妥的，因這唯開法類，不開世俗，而且文說於中，是簡持義，謂於如是三種智中，從法類二立四種名，也就因為如此，所以舊論沒有此頌的前文，而直接的以倡說曰：“此二由諦異成四”。所以知道：這是明苦等的六智，不是明從三增至六。
法類由境別立苦等四名 謂前法智、類智，由緣四諦境，是有差別的，所以分為苦、集、滅、道的四智。如此四智的次第，斷苦、集、滅、道四諦下所起的煩惱。
皆通盡無生初唯苦集類 如是法、類及四諦的六智，到了無學身上，假使不是見性的，就又名為盡智、無生智了。換句話說，盡無生智，是以六智為體的。不過要知道的，就是盡無生智初起時，唯以苦、集、類的三智為性。初生簡別後念，唯是簡別滅、道、法的三智。婆沙百二說：“最初盡智，亦是苦類智，亦是集類智，若起苦類智，爾時不起集類智，若起集類智，爾時不起苦類智”。為什麼初起唯以苦、集、類的三智為性?“以緣苦集六種行相，觀有頂蘊為境界故”。苦集二諦，本有八行相，所以不作空、非我二行相者，因這二智涉於世俗，所以觀內不作空、非我行。觀有頂蘊，就是以有頂地的四蘊為境。初起之時，雖然唯苦集類，但後起時，因能遍緣四聖諦境，所以適於六智。金剛喻定，亦以六智為體，與此所說是同是異?關於這個，要分別說：假定是緣苦集，唯緣有頂的四蘊，就如初念二智，唯是苦、集、類智，但同於境，不同行相，因此金剛喻定，是能觀空及非我的二行相的；假定是緣滅道，通於三界九地，涉及苦等六智，那就異于初念二智了。舊論說：“金剛譬三摩提，緣苦集為境，則無二智同境，若緣滅道為境，則與二智不同”。
壬三 特明他心智相之差別
法類道世俗 有成他心智 於勝地根位 去來世不知
法類不相知 聲聞麟喻佛 如次知見道 二三念I切
此明他心智的相別，光記科文說為“明九增至十”，這也是不大恰當的，因為餘五不增，不成他心智，成為他心智的，於前所說九種智中，只有四智，所以不可說“明九增至十”。舊論亦無此頌的前文，而直接的以倡說曰：“從四他心智”。此中頌文，初兩句正明他心智成相，後六句明知不知相，於此前三句明不知相，後三句明瞭知相。
法類道世俗有成他心智 謂於前面所說的九種智中，有法智、類智、道智以及世俗智的四智，可以成為他心智。此中有成者，麟說：“非此四智皆是他心，故言有成，如未離欲及不修者，即不成故”。所謂他心智，是能了知一切他心的意思。但在知他心中，要同類的才知，不同類的不知。如婆沙一百說：“然他心智，能知同類心心所法，非不同類：謂有漏者知有漏，無漏者知無漏，曾得者知曾得，未曾得者知未曾得”。因為如此，所以欲知他無漏心，以法、類、道三智所成的他心智知；欲知他有漏心，以世俗智所成的他心智知。為什麼苦集智不成他心智？因無漏他心智，不能見於有漏心的；為什麼滅智不成他心智?因滅是無為性的，而他心智卻是有為；為什麼盡無生智不成他心智?因此二智是非見性的，而他心智屬於見性。由於這些關係不同，所以余五智不成他心智。
于勝地根位去來世不知法類不相知 此明不知相。他心智的主要作用，在於了知他心，但也有不知，或互不相知的。如以地說，下地的他心智，唯知自地及下地的心，不知上地者的心；如以根說，信解、時解脫的鈍根他心智，不知見至、不時解脫的利根者之心；如以位說，不還聲聞的他心智，不知無學者的心，無學者的他心智，不知獨覺者的心，獨覺者的他心智，不知大覺佛陀的心。高位、利根、上地，名之為勝，所以頌文中的勝字，實包含了這三方面，可以讀為：于勝地不知，於勝根不知，於勝位不知。如再以三世的時間分別：他心智，唯以現在他身的心心所為緣境，不能知過去、未來的他心。婆沙一百說：“問：諸他心智，為能通緣三世、為但緣現在耶？答：諸他心智，但緣現在”。其次，為法智品所攝的他心智，不能了知類品心，為類智品所攝的他心智，不能了知法品心。譬如二人，同在一處，一人觀地，一人觀空；如此二人，雖住一處，所向異故蔔彼此面不相見。
聲聞麟喻佛如次知見道二三念一切 此明瞭知相。謂他心智，知他別相，只容于修道中有，見道中是沒有的，雖說見道中沒有他心智，但可為所緣境。如以三乘聖者此智所知分別：聲聞人的他心智，於見道中，唯能知二刹那心，就是知苦法忍及苦法智，所以不能了知第三苦類忍，因初二念心，是法分心，第三念等，是類分心，法類不同，所緣境別，因而不知。假使更欲了知類分心的話，那就必須另再修類分他心的加行，或上加行，或中加行，經十三念，加行修滿，彼已度至第十六心，雖知此心而非見道。婆沙一百說：“本欲知第三心，今仍知彼十六心，是故聲聞他心智，唯知見道二心”。麟喻（獨覺）人的他心智，於見道中，唯能知三刹那心，就是知苦法忍、苦法智以及第八集類智心，所以能知此第八集類智心，因知初二念的法分心後，為欲更知類分心的關係，乃複別修類分他心的下加行，經五念心，加行即滿，所以能知那第八集類智心。大覺佛陀的他心智，於見道中，不由加行，而能了知一切刹那心。正理七三說：三一乘聖者起此智時；中下二乘必須加行，聲聞加行或上或中，麟喻但須下品加行，佛無加行隨欲現前”，就是此意。此中所說上中下三品的加行，或唯依於心力的強弱而分，或唯依於心念的多少而分，參閱頌疏抄卷第二十六，可知共詳。
壬四 別明盡無生二智相別
智於四聖諦 知我已知等 不應更知等 如次盡無生
前來已說種種智的相別，盡無生的二智相別如何，現當進一步的來加以說明。光記將此作為十智相殊的大科，而不入于十智相別中，實在不大恰當，因為既未辨於相別，終複有十智相攝，怎可成為獨立的人種h于中，初句標能所知，次二句明二相別，末句結合名。
智於四聖諦 這是標能所知，謂智是能知，四聖諦為所知，能知知於所知，所以說智於四聖諦。然則，什麼叫做盡智?什麼叫做無生智?其下頌文答曰：
知我已知等不應更知等如次盡無生 謂羅漢聖者，於無學位中，若正自知，我已知苦，我已斷集，我已證滅，我已修道，有此盡行相智，名為盡智。換句話說，已斷有頂第九品修惑，一切煩惱滅盡，於此位所起的法智、類智及四諦之智，名為盡智。謂修行的聖者，於知、斷、證、修的作用上，得非擇滅名曰無生，觀此無生之智，名無生智。換句話說，就是我已知苦，沒有更可知的，我已斷集，沒有更可斷的，我已證滅，沒有更可證的，我巳修道，沒有更可修的。由此無生行相所有的智慧，名無生智。於此須更知的：羅漢的根機，有利鈍兩種：鈍根羅漢，因為是有退墮的，所以小能生起無生智；利根的不動羅漠，因為是無退墮的，所以能生起無生智。
如是十智相攝是怎樣的?第一世俗智，約攝自體，是攝一全，約攝他心智，是攝一智的少分，謂攝有漏他心智，不攝無漏他心智。法智與類智，約攝自體，是攝一全，而攝餘苦等四智、盡無生智及他心智，只攝少分。苦等四智，通法、類智攝，法智攝法分邊，不攝類分邊，類智攝類分邊，不攝法分邊，名少分攝。盡無生智，以六智為體，法智攝法分及四諦智法分邊，不攝類分邊。他心智以四智為體，法智攝法分邊，類智攝類分邊，所以都是少分。苦集滅三智，約攝自體，各攝一全，約攝法、類、盡、無生的四智，各攝少分。法、類二智，通四諦智，苦智攝苦邊，集智攝集邊，滅智攝滅邊，所以是少分。盡、無生二智，以六智為體，苦智攝六智中苦智邊，集智攝六智中集智邊，滅智攝六智中滅智邊，並攝六智中法、類智少分，法、類智通四諦智，苦、集、滅智各攝法類中苦智邊、集智邊、滅智邊，所以是少分。道智，約攝自體，是攝一全，約攝法、類、盡、無生、他心的五智，是各攝少分。法、類二智，通四諦智，攝緣道諦邊法、類智，不攝緣餘三諦法、類智，所以是少分。盡、無生二智，以六智為體，攝六智中道品及法、類智中緣道諦的法智、類智，所以是少分。他心智，以四智為體，此唯攝四智體中的道智，所以是少分。他心智，約攝自體，是攝一全，約攝法、類、道、世俗的四智，各攝少分。盡、無生二智，約攝自體，各攝一全，約攝四諦、法、類的六智，各攝少分。謂唯攝無學身中四諦智及法類智非見性者，不取無學身中六智有見性者及有學身中的六智，所以是少分。
辛二 十智建立因緣
壬一 正明建立十智緣
由自性對治 行相行相境 加行辦因圓 故建立十智
有漏無漏的二種，為什麼開為十智，這當然是個問題，現以七緣說明立二為十的所以。雜心論第六，亦是約七緣建立十智：今論完全是依雜心而說的。那七緣呢?答：
由自性故 謂由自性的因緣，立世俗智，為什麼?因世俗智的自體，是屬有漏的世俗法，不是以勝義無漏之智為自性的。
由對治故 謂由對治的因緣，立法與類的二智，為什麼?因此二智，能對治欲界與上界的煩惱。論文“全能對治”的“全”字，是簡別減道法智兼治上界的修惑。
由行相故 謂由行相的因緣，立苦與集的二智，為什麼?因此二智所緣的境體，為一物的因果，雖然沒有差別，但能緣的行相不同，如苦智作非常、苦、空、非我的四行相，集智作因、集、生、緣的四行相，所以別立。
行相境故 謂由行相與境的因緣，立滅與道的二智，為什麼?因此二智，能緣的行相——滅智作滅、靜、妙、離的四行相，道智作道、如、行、出的四行相；既別，所緣的境體——滅智為滅諦的無為，道智為道諦的有為——亦別，所以別立。
由加行故 謂由加行的因緣，立他心智，為什麼?因他心智，並不是唯知他心而不知他人的心所法，不過在修加行時，目的本為欲知他心，但至加行成滿時，亦知他人的心所，今約加行，所以立他心智名。
由事辦故 謂由事辦的因緣，建立盡智，這是什麼意思?即無學者稱所作已辦，已成辦知苦、斷集、證滅、修道以及解脫道的一切可作事業，而此盡智，即於無學的事辦身中，最初而生，名為盡智。
由因圓故 謂由因圓的因緣，立無生智，為什麼？因此無生智，在一切諸智中是最勝的，與見、修、無學、盡智一切聖道為同類而生的，盡智生時，雖以見、修的聖道為因，尚未以無學的聖道為因，所以不名因圓。
故建立十智 這是總結。謂由上面所說的七種因緣，建立如此十智的差別。
壬二 便明法智能兼冶
緣滅道法智 于修道位中 兼治上修斷 類無能治欲
如上所說的法智、類智，全能對治欲界與上界的煩惱，但有沒有少分亦能治於上界與欲界的煩惱呢？頌解答說：
緣滅道法智于修道位中兼治上修斷 謂彼緣於滅道的法智，在修道位的當中，兼能對治上界的修所斷惑。此中修道，簡別見道，因見道中，唯有類忍，能夠治上。此中滅道，簡別苦集，因欲界的苦集粗，上界的苦集細，緣粗不能斷細，所以苦集法智不能治上。再說，欲界的滅、道，勝於上界的苦、集，所以緣下勝者，能治上劣。同時，約斷惑的先後，必須先要除去自界的煩惱，然後方能兼治他界的煩惱，沒有說是本身問題沒有解決，就可幫助他人的。
類無能治欲 由於是這樣的因緣，所以類智必無能治欲界者，什麼道理了正理七三說：“要於自界所作已周，方可兼為他界所作，非諸類智己事戌時，他事未成有須助義，故無類智治欲界法”。
庚二 諸門分別
辛一 明十智行相多少
壬一 正明行相
法智及類智 行相俱十六 世俗此及餘 四諦智各四 他心智無漏
唯四謂緣道 有漏自相緣 俱伹緣一事 盡無生十四 謂離空非我
這是第三諸門分別的一大科，於中又分為七，第一明十智行相多少，就中複分為三，而此三科文，光記與寶疏，均不利屬於諸門分別，這不但違理，而且也違文。怎知違文?雜心論第六，於三性門、三學門、所緣門、依地門等後，接著就說這行相的。又此論文所說于此十智中，是即顯示體上的義門差別，如界品的諸門分別，初言於前所說十八界中，根品的諸門分別，初說此二十二根中等。怎知違理?因在上面敍說了十智相別、出體以後，接著辨體上的差別，這是一定的道理，所以此為諸門分別無疑。
法智及類智行相俱十六 十智之中，法智緣欲界的四諦，作非常、苦、空、非我等的十六行相；類智緣上界的四諦，亦作非常、苦、空、非我等的十六行相，所以各各俱有十六行相。
世俗此及餘 謂十智中的世俗智，因為是緣一切法的，不但作此十六行相，而且更有所餘自相共相之行。如於暖、頂、忍位，其對四諦修十六行相，上忍及世第一法，唯對苦諦修一行相，五停心、總別念住之位，則觀諸法的自相及共相。所謂自相，如受領納等，所謂共相，如無我觀等。
四諦智各四 謂十智中的苦等四智，各對自諦作四種的行相：苦智於苦諦，作非常、苦、空、非我的四行相；集智於集諦，作因、集、生、緣的四行相；滅智於滅諦，作滅、盡、妙、離的四行相；道智於道諦，作道、如、行、出的四行相。
他心智無漏唯四謂緣道有漏自相緣 謂十智中的他心智，以有漏無漏分別：假定是無漏的他心智，屬於道諦所攝，所以就緣道諦，而唯作道、如、行、出的四行相；假定是有漏的他心智，唯緣自所緣的心心所的自相，因所緣的境是自相，能緣的行相自然亦是自相。
俱但緣一事 此說他心智，不論是有漏的，還是無漏的，都是唯緣一事，即緣心時不緣心所，緣心所時則不緣心，是於一念之間，但緣一事而為其境。
盡無生十四謂離空非我 謂十智中的盡智、無生智，除去苦諦下的空與非我的二行相，能作其餘的十四行相。這話怎講?意謂生起了的盡無生智，觀四聖諦的真理後，而于後得智中作如是說：我生已盡（緣集諦的四行相），梵行已立（緣道諦的四行相） ，所作已辦（緣滅諦的四行相），不受後有（緣苦諦非常與苦的二行相）。然此我生已盡的所謂我，涉於世俗，與空、非我的二行相相違，所以在觀內，唯作非常、苦的二行相，不作空、非我的二行相。或者有說：非我的行相與我相違，固可不作；空的行相，怎可說是與我之言相違?要知空的行相，是為治我所見的，無我的行相，是為治我見的，我見與我所見，雖說有所差別，但同以我為體，是以觀內，不但離非我的行相，亦應離於空的行相。
王二 行相淨盡
淨無越十六 餘說有論故
此兩句頌所要討論的，有沒有無漏法，越此十六行相外，而更為所餘的行相所攝?婆沙百二九中，對此有兩說，後說有餘師，不說是外國，而評取無越義，但未見後說，以識身論難前說之文，今論主的意思，認為後說勝於前說，所以在長行中，對於前說，只是略為一述，對於後說，則加詳細抉擇。
淨無越十六 淨指無漏而言。大昆婆沙諸論師說：沒有無漏行相，可以越此十六行相，因為離這十六行相，所餘是不可得的。
餘說有論故 前述有部義，此則敘異說。有餘西方師說：有無漏的行相，越此十六行相外，而為所餘的行相所攝。怎麼知道？因為識身足論曾經這樣說過的。如彼論說：“頓有下系心能了別欲界系法耶?曰：能了別。謂非常故、苦故、空故、非我故、因故、集故、生故、緣故：有是處，有是事，如理所引了別”。總之，西方論師的意思：識身足論既於非常等八行相外，言別有是處、有是事的二行相，可以證知離十六行相外，別有有是處、有是事的二種無漏行相。
壬三 實體能所
行相實十六 此體唯是慧 能行有所緣 所行諸有法
所說十六行相，為但名別還是體亦有異？什麼叫做行相？能行是怎樣的h所行又是什麼?寶疏說這是明行相體緣，那是不對的。應說是明實、體、能行、所行。
行相實十六 行相與實事的多少，婆沙七九有兩說，而有部的正義：如“名一既有十六，其“實”亦為十六，為什麼？所治、所行相有別故。言所行境相有別者：苦聖諦有四行相：一、非常，因為是有生滅的；二、苦，因為是逼迫性而有違於聖心的；三、空，因為是無主宰無實自體的；四、非我，因為是違於我相的。集聖諦有四行相：一、因，因為是能生法而如種子能生於芽的；二、集，因為是有多種因集而令果現的；三、生，因為是令果相續而不斷的；四、緣，因為是各別助緣而合果成辦的。滅聖諦有四行相：一、滅，因為是眾苦永息的；二、靜，因貪嗔癡三毒猛火是息滅了的；三、妙，因為無有眾患而是善是常的；四、離，因為是一切災患永解脫而極安隱的。道聖諦有四行相：一、道，因為是能通尋求諸法性相而至解脫的；二、如，因為是無顛倒而如實契于正理的；三、行，因為是如實的趣向於涅槃解脫的；四、出，因為能永超出生死苦海而不再在三界逗留的。言所對治相有別者：為了對治常見，所以修非常行相；為了對治樂著諸行，所以就修苦的行相；為了對治我所見的妄執，所以就修空的行相；為了對治我見的妄執，所以就修非我的行相；為了對治外道的無因論，所以就修因的行相；為了對治妄執自在等的一因論，所以就修集的行相；為了對治妄執轉變因常因論，所以就修生的行相；為了對治妄執以知為先的能生論，所以就修緣的行相；為了對治妄執歸依自在為涅槃論，顯示諸蘊永滅才是涅槃，所以就修滅的行相；為了對治妄執自體所有解脫，是雜染惑苦的不正見，所以就修靜的行相；為了對治妄執涅槃如被咒詛，遂致殄滅是弊壞論，所以就修妙的行相；為了對治妄執解脫還會退見，所以就修離的行相；為了對治沒有解脫道的妄執，所以就修道的行相；為了對治苦行是真道見及謗真道是邪論的妄執，所以就修如的行相；為了對治不修道而生死自淨及世間離染是真道的妄執，所以就修行的行相；為了對治常常遭遇不能永遠離染道所誑惑，而於真正的聖道反不尊敬，所以就修出的行相。由於所行境及所對治是有別的，所以實事也就有十六
此體唯是慧 如是所說十六行相，假定約他的自體說，那唯是以慧為體，因以慧觀四聖諦境，而能作這種種行相的。
能行有所緣所行諸有法 此明能行與所行。有所緣，是指心心所法，因為心心所法，是有他的所緣境的，即此有所緣法，也就是能行，因能行於所緣境的。一切諸法，皆是所行，因為是為所緣境的。古人有說：以現在一念的能緣心心所，名為能行，除此而外，過去未來的心心所及他身的心心所並自他色、不相應等諸法，都名所行。這樣講來，可以知道：能行所行，共體是有寬狹的。如慧，因為是有簡擇的功用，所以名為行相，因能取於所緣境，所以名為能行，因亦為他的所緣，所以名為所行。所餘心心所法，因能取於所緣境，所以名為能行，因亦為他所緣，所以名為所行，但因沒有簡擇的功能，所以不得名為行相。諸餘一切有法，因是為他所緣的，所以名為所行，因沒有取境的力用，所以不名能行，因沒有簡擇的功能，所以不是行相。論說：“山此三門體有寬狹：慧通行相、能行、所行；餘心心所，唯能、所行；諸餘有法，唯是所行”，就是此意。
辛二 明性地依身三門
性俗三九善 依地俗一切 他心智唯四 法六餘七九
現起所依身 他心依欲色 法智但依欲 餘八通三界
十智行相的差別，已經辨別過了，現當進一步的辨別：十智於三性中的所攝是怎樣的?依于何地而起何智？正現起時的所依身又足如何於今就此三門，一一分別如下：
性俗三九善 這是三性門分別。俗謂世俗智，三謂三性，合起來說，就是世俗智通於三性。囚但於境有決斷者，皆名為智，不簡善惡，所以通於三性。其餘的九智，唯是善性。
依地俗一切 此下有三句頌，是依地分別門。俗謂世俗智，一切謂指九地。意說世俗智，通依欲界乃至有頂的九地，所以說一切。
他心智唯四 謂十智中的他心智，唯依四根本靜慮，小依近分靜慮中間，為什麼?因為此智所緣，是最極做細的，假定依於彼近分地等，那道力就微劣，不能了達他相續中的現在做細心心所法。為什麼亦不依無色界地?因彼沒有加行，而此要由加行起的。原來他心智足五適中的一通，一定要依止觀均等的四根本靜慮才得生起，所以不依慧多定少的未至、中間，亦小依定多慧少的無色界地。
法六餘七九 謂十智中的法智，適以未至、中間、四根本靜慮的六地為所依，不依餘近分定，囚那唯是屬於有漏的，亦不依無色界地，囚這唯是緣於欲界的四聖諦的。除上所說的世俗、他心、法智的三智，所余四諦智、類智、盡智、無生智的七智，通依未至、中間、四靜慮、下三無色的九地。正理七四說：“所余七智，九地為依，謂下三無色及前說六地。總說如是，然有差別：謂此所說七種智中，類智決定依九地起；苦、集、滅、道、盡、無生智，若法智攝六地為依，類智攝者通依九地”。
現起所依身他心依欲色 此下四句頌，是依身分別門。謂十智的現起，共所依身有差別者：假定是他心智，依於欲色界身，都是可以現起的，唯不依於無色界身，因為彼界無有通的。
法智但依欲 謂十智小的法智現起，唯有依於欲界身，而不依於上二界身。因為是緣欲界的四諦境的，所以依欲界身；因為生上二界，不起法智緣欲四諦的，所以不依上二界身。婆沙百六說：“謂生二界，必不起法智，以彼厭下苦、集諦故，不欲重觀，既小觀下苦、集，亦不觀下滅、道，以減、道智用苦、集智為上首故”。
餘八通三界 謂除上說的他心智及法智外，所余的世俗智、類智、四諦智、盡智、無生智的八智，通依三界身而得現起。總說雖然是這樣，但其中略有差別：謂世俗智、類智，通依三界，那是沒有問題的；其餘的六智，如果是屬法智所攝的，那他唯依欲界身現起，假定是屬類智所攝的，才得通依三界身起。
辛三 明念住十智相攝
諸智念住攝 滅智唯最後 他心智後三 余八智通四
三性、九地、依身的三大問題，業已辨別過了；今當進一步的辨別，四念住與十智的相攝如何?換句話說，就是說明那一種智攝於那一種的念住當中。
諸智念住攝滅智唯最後 講到諸智與念住桐攝的關係，其中四諦智的滅智，唯攝於最後的法念住中，因滅智所緣的，是擇滅無為，而此擇滅無為，唯足法境，非為身、受、心三。
他心智後三 謂十智中的他心智，為四念住中的後三念住所攝，因他心智，能夠了知他人受、心、法的三者的。為什麼不為身念住所攝？因他心智，顧名思義，是知他心的，不是知他色的，身念住是屬色法，所以要除身念住而不為其所攝。
余八智通四 謂除前面說的滅智及他心智外，所余世俗智、法智、類智、苦智、集智、道智、盡智、無生智的八智，通為身、受、心、法的四念住所攝。為什麼如此?因八智所緣的境，通於色及心心所等，所以通四念住。或者有問：道智怎麼亦通身念住?因道智能緣無漏色，所以亦得名遖身念住攝。
辛四 明十智互相而緣
諸智互相緣 法類道各九 苦集智各二 四皆十滅非
如是十智，彼此之間，輾轉相望，一一當言以幾智為境?這是此頌所要說明的。在此首要知道的：所謂十智相緣，如約自身說，那是以住念智緣于前念智的，並不是就同時言；若望他人說，那就是同時而緣，不一定以異時論。
諸智互相緣法類道各九 講到諸智的互相而緣，其中法、類、道的三智，一一各以九智為所緣境。法智以九智為境者，即于十智中除去類智；類智以九智為境者，即于十智中除去法智。為什麼法智不緣類智、類智不緣法智?因法、類的上下境別，不能互相而緣。除此而外，所餘一切不遮：假定是無漏智，那就都是道法智緣，假定是世俗智，那就為苦、集法智所緣。法智是如此，當知類智也是這樣。道智以九智為境者，即于十智中除去世俗智，因道智是緣道諦的無漏法，九智都足道諦所攝，所以為其所緣，而世俗智及有漏的他心智，因為是有漏的，所以不為道智所緣。
苦集智各二 謂十智中的苦智與集智，一一各以二智為所緣境，就是世俗智及有漏所攝的他心智，因此二智通於苦、集二諦所攝，所以苦、集二智緣於苦、集二諦時，能以世俗智及有漏他心智為所緣境。
四皆十減非 謂十智中的世俗、他心、盡及無生的四智，一一皆以十智為所緣境。因為世俗及他心的二智，總能緣於心心所法，所以能緣十智；盡及無生的二智，于初起時，雖唯能緣苦、集，而後念時，通能緣於四諦，所以緣彼四諦的智，皆此所緣，而盡智緣于盡智，無生智緣于無生智，則約前後念說。滅智不以諸智為所緣境，所以說非。為什麼滅智不以諸智為所緣境？因他唯以擇滅為所緣的緣故。
辛五 明十智所緣境界
壬一 正明所緣境
所緣總有十 謂三界無漏 無為各有二 俗緣十法五
類七苦集六 滅緣一道二 他心智緣三 盡無生各九
十智相緣，如，上所說，已經知道，但為十智之所緣的總有幾法子那一種智以那幾法為所緣境?這也是我人不可不知追的，現在簡單的把他分別如下：
所緣總有十謂三界無漏無為各有二 這是解答第一問題。于中，初句標所緣，次二句列十所緣。講到十智所緣的對象，總括的說有十種法：謂于一切有為法中分為八種，即三界所系及無漏有為，而此四者各有相應不相應的兩種，所以成為八法；其次無為亦有二種，即善性的擇滅無為與無記性的虛空、非擇滅無為。有為有八，無為有二，為無為合說，總有十法。
俗緣十 此下五句頌，是解答第二問題。謂十智中的世俗智，通能緣於上面所列的十法，為什麼?因世俗智作無我觀，觀於一切法的。
法五 謂十智中的法智，唯能緣於欲界二、無漏道二及善無為的五法。欲界二者，就是唯取欲界的相應、不相應二；道二者，亦是取其相應、不相應二；善無為者，就是擇滅，簡別不是無記無為，所以說名為善。為什麼不取無記無為?因虛空、非擇滅的二者，不是諦所攝的，所以為智之所不緣。
類七 謂十智中的類智，唯能緣於色、無色界的相應、不相應二；無漏聖道相應、不相應二，總合成六，再加善無為，就為七法。為什麼要除欲界的相應、不相應二?因類智是不緣於欲界的；為什麼要除無記無為？因這不是諦所攝的，所以為智之所不緣。
苦集六 謂十智中的苦智與集智，各各能緣三界所系的相應、不相應二，三二合為六法，為苦、集智緣。因此二智不緣無漏的境界，所以除去無漏道的相應、不相應二及善、無記無為二。
滅緣一 謂十智中的減智，唯以一善性的擇滅無為為所緣境，因他除此擇滅為所緣外，餘皆不是他所緣的對象。
道二 謂十智中的道智，唯以無漏道的相應、不相應二為所緣境。因道智是無漏，所以不緣有漏境；因道智是有為，所以不緣無為境。
他心智緣三 謂十智小的他心智，唯以欲界、色界、無漏道的三相應法為所緣境。因他心智，唯緣心心所，不緣不相應及無為，又不緣無色，所以但緣三相應法。
盡無生各九 謂十智中的盡智與無生智，各以九法為所緣境，即於十法中，除去無記無為，因這不是此二智的所緣境。為什麼?要知盡、無生智，緣法雖說是很廣的，但決不緣非諦之法，無記無為既非諦攝，所以此二智不緣。
壬二 明俗智緣境
俗智除自品 總緣一切法 為非我行相 唯聞思所成
這是討論有沒有一智於一念小能遍緣一切法的問題。依佛法說，不說其他的智不能遍緣一切，就是非我觀智也小能遍緣一切，然則彼所不緣者是什麼?而其自體又是什麼？頌解答說：
俗智除自品總緣一切法為非我行相 謂以世俗智總緣一切法而為非我行相的時候，那他必然不能緣於自品，所以說除自品。所謂自品，實包含了自體、相應、俱有的三方面。自體，就是俗智的自體，為什麼不能緣此?因境是所緣境，有境是能緣智，境與有境，有所差別，所以不緣自體，假定緣於自體，那就差別不可得了。相應，就是俗智相應的七心所法，為什麼不能緣此?因這是同一所緣，所以不緣相應法，譬如眾人同觀初月，不相見面。俱有，就是俗智的同時四相及得，為什麼不能緣此？因這與能緣的俗智，是極相鄰近的，如眼不見極相鄰近的扶根色等，所以不緣俱有法。若據婆沙第九所說，這是遮止四計四執的：謂智觀者，遮犢子部執補特伽羅的能知；不緣自體者，遮大眾部執智等能了為自性；不緣相應者，遮法密部執慧等能了相應受等；不緣俱有法者，遮化地部執。彼說慧有二種：一、相應；二、不相應。相應慧知小相應，不相應慧知相應。
唯聞思所成 這是解答第二問題。謂這無我觀的世俗智體，因為唯是欲色界之所攝的，所以唯是聞思所成慧，不是修所成慧。頌中的“唯”字，就是簡別修慧的。雜心論十擇品說：“此智聞慧、思慧，非修慧。何以故？修慧者，分段緣故。是墳說欲界、色界，無色界聞思非分擦”。欲界無修，色界無思，所以舊論十九說：“此智若欲界智，是聞思慧，若是色界智，但是聞慧”。聞、思、修的三慧與欲、色、無色的三界，其關係是這樣的：
辛六 明凡聖所成就智
異生聖見道 初念定成一 二定成三智 後四一一增
修道定成七 離欲增他心 無學鈍利根 定成九成十
十智所緣的境界如何，已經分別過了，今當更應深細的思擇，以就凡聖明其所成就的智之多少。換句話說：看看是那一類的人，能成就那幾種的智?
異生聖見道初念定成一 謂自吾人凡夫，以至三賢四善根的行者，及見道十五心中初起苦法智忍的聖者，如是凡聖，唯成一智，就是世俗智；見道初念的聖者，雖成就無漏慧，然而其慧唯忍非智，所以于十智中，唯成俗智而已。為什麼？因他們這時都還沒有離欲的。
二定成三智 謂人見道至第二念苦法智位的聖者，那就決定成就世俗智、法智、苦智的三智了。雖說法智、苦智其體是一，但因所望有別，所以分為二種。婆沙有六說：“即一智體，以對治故名法智，以行相故名苦智”。
後四一一增 謂于苦法智後，總有四位：一、第四念的苦類智位；二、第六念的集法智位；三、第十念的滅法智位；四、第十四念的道法智位。於此四位中，各各增一智，所以說一一增。如第四念苦類智位的聖者，其所成就的四智，即于世俗智、法智、苦智外，增一類智。第六念集法智位的聖者，其所成就的五智，即于世俗智、法智、苦智、類智外，增一集智。第十念滅法智位的聖者，共所成就的六智，即于世俗智、法智、苦智、類智、集智外，增一滅智。第十四念道法智位的聖者，其所成就的七智，即于世俗智、法智、苦智、類智、集智、滅智外，增一道智。這樣講來，所以見道位，總成七智。
修道定成七 前約見道說，此約修道說。謂于修道未離欲位，即欲界修惑未全斷者，亦成七智；即世俗智、法智、苦智、類智、集智、滅智、道智，與見道所總成的七智一樣。
離欲增他心 謂于修道位中，那已離欲的聖者，即欲界修惑完全斷者，在成就前所說的七智外，更加他心智之一，總成八智。論說：“如是諸位，若已離欲，各各增一，謂他心智”。根據此意，可說從異生、聖見道初念位，乃至修道位，一一可增一他心智，不可唯約最後位增一為八。若詳分別：異生、初聖，加一他心智，原來是成一智的，現在就成二智了。第二苦法智位，加一他心智，原來是成三智的，現在就成四智了。如是乃至第七修道未離欲位，加一他心智，原來是成七智的，現在就成八智了。
無學鈍利根定成九成十 謂於無學道中，假定是鈍根時解脫的聖者，那他決定成就九智，即于十智中，除去無生智之一；假定是利根不時解脫的聖者，那他決定十智完全成就。於此我們首要知道：十智中，以無生智為最殊勝；初從世善的俗智，漸漸修行，發無漏苦法智忍，終至無生智，所以此智在無學位的聖者，唯是利根乃能成就的。
辛七 約諸位以辨修智
壬一 約見道辨修
見道忍智起 即彼未來修 三類智兼修 現觀邊俗智
不生自下地 苦集四滅後 自諦行相境 唯加行所得
此明於見道十五心中頓修幾智，大分為二：初二句總明見位，次六句明三類智、俗智。此第二中，複分為六：一、第三四句正明；二、不生字明觀後俗智永不生；三、自下地三字，明所修俗智依地；四、第六句明此俗智念住攝；五、第七句明此俗智行相境；六、第八句明此智加行得。
見道忍智起即彼未來修 此總明見位。謂於見道位中的八忍七智，不管是忍起還是智起，都即彼忍智于未來修的，而且唯修同類不雜余修。如忍正起時，即修彼未來忍，不修彼未來智，而智正起時，亦修彼未來智，不修彼未來忍。為什麼如此？一因先未曾得此無漏智，而今開始創得，其勢力還未廣，所以唯修同類不能傍修；二因此之對治所緣，都是決定了的，見道八忍，定緣八諦，斷八諦惑，不相交雜，所以唯修同類。雜心六說：“謂苦法智現在修，即彼未來修苦法智，非忍非余智，如是乃至道法智。諸忍亦如足者，苦法忍現在修，即彼未來修，非智非餘忍!一切忍亦如是”。
三類智兼修現觀邊俗智 此正明三類智、俗智。謂於見道位中，苦、集、滅的三類智，正現起的時候，能兼修未來現觀邊的世俗智。因此世俗智，要於一一諦現觀後邊，方能兼修，所以立現觀邊的世俗智名。邊者，是究極義。前之法智，不緣上界的四諦，沒有究極義，所以不名為邊；次之類忍，雖能緣於上界的四諦，但猶與疑得相應，沒有究極義，所以不名為邊。今類智位，現觀上界諦理，已經達於究竟，具有究極義，所以名之為邊。因此現觀邊，實就是三類智。光記說：“以世俗智，從無始來，數曾知苦、斷集、證滅；三現觀邊，亦得知苦、斷集、證滅，（與世俗智）同為一事”。於三現觀中，因為有此事現觀，所以三類智邊能修世俗智。為什麼于道類智時不能兼修世俗智?這有二義：一、約曾未曾說：無始已來，假定曾經知苦、斷集、證滅的，那是以世俗智而有知、斷、證的，所以于三類智邊，能修彼未來世俗智；假定從未修過無漏道，那就不能從道類智邊，修彼未來世俗智。二、約遍不遍說：謂修行者，雖可於三諦循事現觀，而必無於道遍事現觀的。如說遍知苦盡，偏斷集盡，遍證滅盡，於當諦事，所要做的，都已完畢，由此于三諦邊，可修彼世俗智；但是于道，必無能修一切道，不但見道位，不能修一切道，就是至無學位，也不能遍修，因為三乘六種性，其道各別，不能互修，再進一步說，就是佛所修道，亦不能盡，因佛不修聲聞等道，“非起得得，故得修不盡；非盡現前，故習修不盡”。正理七四說：“謂三諦中依事現觀，容一行者總得其邊，必無有能遍修道者，異根性道不能修故，於自根性雖容得修，百千分中不起一故”，也就是這一意思的說明。
不生 此明觀後俗智永不生。不生，是說此世俗智，不論是在觀中或出觀後，都不得現起，因見道是無漏，世俗智是有漏，漏無漏相違，所以於見道中無容得起。舊論十九說：“此智於在觀及出觀位，一向不生為法。若入觀不得生此智，以相違故；若出觀亦不得生此智，以心粗故”。婆沙三十六又說：“此智與見道現行相違故，過見道位無容起故，設見道位中見道須臾不現前者，此智便起，以見道無刹那斷義，是故此智無容現前”。因不現前，得非擇滅，名不生法。
自下地 此明修俗智的所依地。謂不論依於那一地見道現前，都能修未來的自地下地，即修此世俗智，從未至、中間、四靜慮、欲界的七地為所依。分別的說：假定芷依未至地而見道現前的話，那就能修未來的未至及欲界的二地俗智，依未至地修，是修自地，依欲界修，是修下地。假定是依中間地而見道現前的話，那就能修未來的中間、未至以及欲界的三地俗智。修中間者，是修自地，修未至及欲界者，是修下地。如是乃至假定依於第四靜慮而見道現前的話，那就能修未來色界六、欲界一的七地俗智。修第四靜慮，是修自地，修餘六地，是修下地。昆婆沙第四說：“問：何故六地見道上能修下下不修上?答：上地法勝現在前時，即能修下，下地法劣現在前時，不能修上，如劣朝勝，非勝朝劣，此亦如是”。婆沙百六十八又說：“見道依下必不修上，以是初得道故；無漏依上必修下地，以自在不系故”。俗智修欲而不修無色界者，因無色界沒有見道，所以不修。
苦集四滅後 此明俗智為念住攝。謂世俗智，假定是在苦、集邊修，那就適為四念住攝，因苦、集二諦是通於身、受、心、法四境的；假定是在滅諦邊修，那就唯屬最後法念住攝，因滅唯是屬於法境的。為什麼不論道諦?因在道諦邊，不修此世俗智，所以不論。
自諦行相境 此明俗智的行相境。如上所說，知道俗智是依苦、集、滅三諦的現觀邊而修的，因此依於那一諦修，就以那一諦的行相，緣此諦為境。假定是在苦諦現觀邊修的，就以緣苦的四種行相，是欲界系的緣欲界苦，是色界系的緣上苦諦；假定是在集諦現觀邊修的，就以緣集的四種行相，是欲界系的緣欲界集，是色界系的緣上集諦；假定定在滅諦現觀邊修的，就以緣滅的四種行相，是欲界系的緣欲界滅，是色界系的緣上滅諦。
唯加行所得 此明俗智由加行得。講到得，有加行得與生得的不同，此智是由加行得，而不是由生得的，所以頌中特別用“唯”字加以簡別。舊論十九說：“世俗智有二種：一、性法得，二、修習得；此智但是修習得”。為什麼一定說他是加行得？正理七四說：“此世俗智唯加行得，即由見道加行得故。欲界攝者是思所成，色界攝者是修所成，非聞所成彼微劣故”。
壬二 約修道辨修
修道初刹那 修六或七智 斷八地無間 及有欲餘道
有頂八解脫 各修于七智 上無間餘道 如次修六八
此明修道離染的過程中如何修智，大分為二：初二句明初刹那，顯示未離染已離染的差別，所以說或；後六句明住果位，約有五類的不同，如下二分別。修道是學位，唯就八智說，不論盡無生。
修道初刹那修六或七智 此明初刹那修。修道最初的一刹那，就是第十六心的道類智。當此道類智正現在前的時候，于修未來智，或者修六，或者修七，而此六、七修的差別，就在已離欲與未離欲。假定是未離欲的，那他未來就修法、類、苦、集、減、道的六智。為什麼不修他心智?因他心智唯依四根本，未離欲者不得，所以不修。為什麼不修世俗智?因世俗智唯是有漏，不是有頂之所能治的，此道類智是有頂的能治智，彼此相違，所以不修。假定是已離欲的，那他未來就修七智，即于前六智上，更加一他心智。為什麼不修世俗智？因那是有漏，而這是無漏，彼此相違，所以不修。
斷八地無間 此明八地無閭道。謂斷欲界、初定、二定、三定、四定、空無邊處、識無邊處、無所有處八地中惑而有的無間道，名為斷八地無間。為什麼不說有頂地的無間？因有頂地不修世俗智，此八無間修世俗智，所以別說。
及有欲餘道 此明有欲餘道。有欲，顯示還未離欲。謂尚有欲聖者所有的加行、解脫、勝進諸道，名為餘道。為什麼?因這是在前說的無間道之外的。
有頂八解脫 謂斷有頂地的八解脫道，即於九解脫道中，除去第九一解脫道。為什麼要除去第九解脫道?因那是屬無學所攝，不是有學位中所要明的，所以除去。
各修于七智 此說前面所講的八地無間道、有欲餘道、有頂八解脫，各各能夠修于未來七智。八無間道及有欲余道所修的未來七智，就是法、類、苦、集、滅、道、世俗的七智。法、類二智怎麼可以互修?這是由於因力相資的關係，即他們二者，互為同類因。為什麼不修盡、無生智？因這是有學而非無學。有頂八解脫道所修的未來七智，就是于上七智中，除一世俗智，加一他心智。為什麼要除一世俗智?因這非有頂地所能治的；為什麼要加一他心智?因這是解脫道所攝的。為什麼不修盡、無生智?因這是有學而非無學。
上無間余道如次修六八 上無間，是斷有頂的九無問道。此上九無問道，于未來能修法、類、苦、集、滅、道的六智。為什麼不修他心智?因這是無間道，所以不修；為什麼不修世俗智?因這是有頂治，所以不修?為什麼不修盡、無生智?因這是有學而非無學，所以不修。餘道，是指斷欲界的第九解脫道、第九勝進這、斷上七地的諸解脫道及諸勝進道、斷上八地的諸加行道、斷有頂前八品惑的諸勝進道：如是一切，皆名餘道。此諸余道，于未來能修八智，即于前六智上，更加世俗智及他七智，總成八智。
壬三 約無學道辨修
無學初刹那 修九或修十 鈍利根別故 勝進道亦然
于見道、修道位中如何修智，已經辨別過了，現應進一步的就離染得無學位，以辨修智。
無學初刹那修九或修十 無學道最初的一刹那，就是斷有頂的第九解脫道。得此第九解脫道的無學果位，于未來修智，或修九智，或修十智。為什麼有此二者差別？答：
鈍利根別故 所以有修九智、十智的不同，是約鈍根、利根分別的。假定是鈍根的時解脫阿羅漢，要除去無生智，唯修九智；假定是利根的不時解脫阿羅漢，那就具修十智了。
勝進道亦然 謂於無學位，不但是解脫道，有修九修十的不同，就是諸勝進道，也有修九修十的差別，至於其道理，如前所說是一樣的，所以說亦然。
壬四 約余位辨修
練根無間道 學六無學七 餘學六七八 應八九一切
雜修通無間 學七應八九 余道學修八 應九或一切
聖起余功德 及異生諸位 所修智多少 皆如理應思
上來雖已辨明見、修、無學三道的修智，但還有練根等的餘位，其所修智是怎樣的，不可不知，所以現以三頌略為分別。
練根無間道學六無學七 行者練根，有的是在有學位中，有的是在無學位中。假定是在有學位上練根所有的諸無間道，那他能修未來苦、集、滅、道、法、類的六智。論文所說“諸無間道”的“諸”字，因顯前五種性各有九無問道，所以說諸，不是說無間道有五性非一，名之為諸。為什麼不修盡、無生智?因這是有學而非無學。為什麼不修俗智？因有學練根一無間道正斷見惑，似於見道，所以不修。為什麼不修他心智?因無間道能斷於障，所以不修。假定是在無學位上練根所有的諸無間道，那他能修未來的七智，即于前六智上，更加一盡智。為什麼不修世俗智?因無學練根九無間道，斷修惑所引障，就如斷有頂染一樣，所以不修。為什麼不修他乙智?因無間能斷於障，所以不修。為什麼不修無生智?練根聖者，是鈍根性，所以不修。
餘學六七八 餘學的“餘”，對練根無間道，實是指練根諸解脫道、加行道、勝進道而言。有學位上練根所有的諸解脫道，假定是還沒有離欲的，那他能修未來苦、集、滅、道、法、類的六智。為什麼不修世俗智?光記說：“見道解脫總有七種，三雖修俗四不能修，從多分似故不修俗”。為什麼不修他心智?因斷障解脫，非容其參預，所以不修。假定是已離欲的，那他就能修未來的七智，即于前六智，更加一他心智。為什麼加這一他心智?因這不是斷障的，所以修未來他心。若離欲、若未離欲，都是約有學說，所以都不修盡、無生智。有學位上練根所有的加行道，假定是還沒有離欲的，那他能修未來的苦、集、滅、道、法、類、世俗的七智。為什麼不修他心智?因為是還沒有離欲的，所以不修。假定是已離欲的，那他能修未來的八智，即于前七智上，更加一他心智。為什麼加此一智?因這是已離欲的。若離欲，若未離欲，都是約有學說，所以不修盡、無生智。有學位上練根所有的諸勝進道，假定是還沒有離欲的，那他能修未來的七智；假定是已離欲的，那他能修未來的八智。此所修的七智、八智，都如前加行說，所以不再分別。
應八九一切 上句餘學的“餘”字，應該貫到此句的上頭，讀為“余應八九一切”。餘謂無學練根的諸解脫道、加行道、勝進道。應就是無學聖者。意思是說：無學位上的退法等五的種性，在修練根的時候，如果還在前八品解脫道的階段上，那他能修未來苦、集、滅、道、法、類、他心、盡的八智。為什麼不修無生智？因這是鈍根性；為什麼不修世俗智?因這是如有項治的。無學位上的退法等前四種性，在修練根的時候，如果到達第九品解脫道的階段上，那他就能修未來的九智，即于前八智上，更加一世俗智。為什麼加一此智?因這世俗智，是同得應果的。為什麼不修無生智？因這是鈍根性。無學位上的第五堪達種性，在修練根的時候，如果到達第九品解脫道的階段上，那他能修未來的十智，所以說一切。此第五種性與前四種性，所以別說，因前四種性未得無生，而此種性是得無生的。其次，無學位上練根所有的諸加行道，除無生智外，那他能修未來其餘的九智。還有，無學位上練根所有的諸勝進道，假定足鈍根性的，除無生智外，那他能修未來其餘的九智；假定是利根性的，那他能修未來的十智，所以說一切。
雜修通無間學七應八九 此明雜修無間道及修五通的諸無間道。修此也有有學與無學的不同：假定是有學聖者雜修無間道及修五通的諸無間道，那他能修未來苦、集、滅、道、法、類、世俗的七智。為什麼不修他心智?因這所修的是無間道，所以不修；為什麼不修盡、無生智?因這是有學而非無學，所以不修。為什麼叫做雜修?是雜修靜慮的意思。為什麼只說五通?因于六適中除去漏盡通的。假定是無學聖者雜修無間道及修五通的諸無間道，鈍根性者，能修未來的八智，即于十智中，除去他心智及無生智。為什麼要除他心智?因這所修的是無間道；為什麼要除無生智?因這是屬鈍根性。利根性者，能修未來的九智，即于十智中，除去他心智，因為此所修的是無間道。無學鈍根能修八智，所以頌說應八；無學利根能修九智，所以頌說應九。
余道學修八應九或一切 餘道，是指雜修及修五通的諸解脫道、加行道、勝進道。這也有有學與無學的修習不同：假定是在有學位雜修這些餘道，那他能修未來的八智，即于十智中，除去最後的盡及無生的二智。為什麼要除去此二智?因這是有學而非無學。假定是在無學應果位上雜修這些餘道，鈍根性者，能修未來的九智，即于十智中，除去最後的無生智。為什麼要除去此智?因這是屬鈍根性的關係。利根性者，能修未來的十智，所以頌說t切。在此不過須要知道的：上說修通的諸解脫道，唯約宿住、神境、他心的三通而修解脫道說，不約天眼、天耳二通而修解脫道說，因這二者是無記性的，不名為修。
聖起余功德及異生諸位所修智多少皆如理應思 再就聖者諸余功德及異生諸位，以明修智的多少差別。聖者生起諸餘四靜慮、四無量等修所成攝的有漏功德時，假定他是一個有學而尚未離欲的聖者，那他能修未來的七智，即于十智中，除去他心、盡及無生的三智；假定他是一個有學而已離欲的聖者，那他能修未來的八智，即于十智中，加一他心智，仍除盡及無生的二智，因為已經離欲，所以有他心智，因為還是有學，所以無盡、無生的二智；假定他是一個無學而屬鈍根性，那他能修未來的九智，即于十智中，除一無生智，因為這是鈍根性的，假定他是一個無學而屬利根性的，那他能修未來的十智。異生位上，假定是未離欲的，那他唯能修未來世俗的一智，餘者皆不得修，假定是已離欲的，那他就能修未來的二智，謂于世俗智外，再加一他心智。麟說：“若斷欲第九解脫，得初定他心，乃至離第三禪染，得第四定他心，若離第四定染，不得他心，故異生依四靜慮，即具二智，自餘諸位，唯修世俗”。頌文的末後兩句，告訴我們：要知聖者所起的諸余功德以及異生諸位，所修智的多少，皆如道理所說，應該好好的思量，不可有所錯誤!
王五 約依地辨修
諸道依得此 修此地有漏 為離得起此 修此下無漏
唯初盡遍修 九地有漏德 生上不修下 曾所得非修
未來修智的多少，在前面固已分別過了，但正式作諸未來修的時候，那是依於幾地而修的呢?諸所起得是不是也名所修呢?關於這兩問題，現在為之解說：前七句解第一問題，後一句說第二問題。
諸道依得此修此地有漏 前雖說智有十，現總十智為二，就是有漏智與無漏智。有漏智，必隨道所依地，所以此中分為二類：一為依地，一為得地。道起所依地為依地，道初所得法地為得地。諸道，是指世俗道及無漏道。假定是修有漏法，總有兩類：一、諸道依此地現起之時，能修未來的此地有漏。二、諸道得此地初所得法時，能修未來的此地有漏。顯宗三六說：“諸道依此地及得此地時，能修未來此地有漏。謂依此地，世俗聖道現在前時，未來唯修此地有漏，以有漏法系地堅牢難修餘故。隨依何地離下地染，第九解脫現在前時，亦修未來所得上地根本近分有漏功德，離下地縛必得上故”。此中所謂上地，是對所離的下地說，實在是指所得的此地，因依上地離下地染，必然是得其上地的。
為離得起此修此下無漏 前明修有漏，此明修無漏。說此修無漏道，總有三類：一、為離此地時，能修未來此地無漏及下地無漏。唯此所謂修此地下地，是望離染地說，不是望依地說，如果望依地說，也可名為修上的。雜心六說：“若此地離欲，即修此地及下地。謂初禪離欲，即修初禪功德及未來（即新未至） ，如是乃至第一有離欲，修一切地無漏功德”。二、得此地時，能修未來此地無漏及下地無漏。三、依此地中諸道現起時，能修未來此地無漏及下地無漏。離此、得此、起此三者，所以都能如是者，因無漏道，非地之所系的，因而可得傍修。論說：“為離此言，通二四道”。為離此，足說的能治道，而此能治道，“恐謂唯無漏中無間、解脫，故言通有漏無漏二各四道，二道俱離染，故加行勝進，亦是離染之道類故”。
唯初盡遍修九地有漏德 唯初盡智現在前的時候，其力足能遍修九地有漏而為意地所攝的聞、思、修所成的不淨觀等無量勝功德，不唯如此，而且不論隨於那一地的盡智現在前時，都能通修自地、上地、下地的諸有漏德。但是在此所要問的：為什麼唯這初盡智時，力能遍修諸有漏德?因就殄滅無始來的一切善根的煩惱怨賊說，唯有初盡智現起時有此創能，如有摧伏國所共怨，一切俱來慶賀稱善，所以此時力能遍修諸有漏德。
生上不修下 然而此若生於上地，那他必不修下地善。如身在欲界得阿羅漢，固然通修三界九地的諸有漏善，但若生於初定得阿羅漢，那就不修欲界的諸有漏善，而祗修上二界八地的諸有漏善了，如是乃至生於有項得阿羅漢，唯修有頂一地的諸有漏善，而不再修下八地的諸有漏善了。為什麼?因身生上定，不成下有漏善的，所以生上不能修下。生上而不修下，約有漏說，固然如此，約無漏說，是怎樣呢?無漏諸地自在，上下不遮，換句話說，無漏生上，亦得修下，與有漏不同。
曾所得非修 說到修，大概都是約先未得說的，就是先時從來所未曾得過，而現在開始得了，當知此得是由用功所得的，聽以名為所修，假使先時曾經得過的，後因某種因緣又棄舍了，現在縱然還得前所舍的，但不得名為所修，因這不是由設劬勞而證得的，所以曾得舍而還得，不名所修。
壬六 明四種修義
立得修習修 依善有為法 依諸有漏法 立治修遣修
講到修，不唯約得說名為修，總說修有四種，就是得修、習修、對治修、除遣修，或有更加防護修、觀察修，而為六修的。但照昆婆沙師說：防護修，就是對治修；觀察修，就是除遣修。現在姑依前四修說，如是四修依於什麼而立的呢?頌解答說：
立得修習修依善有為法 此明得習二修。如此二修，是依有為善法而建立的。一切有為善法，都應當須要修習的，為什麼?為了可愛的果，應當精勤修習，使命漸漸增長，所以名為習修。一切有為善法，都能得可愛果，即得世間可愛異熟的增上果，並得出世間的諸離系果，所以應當精勤修習，從下至中，從中至上，合速獲得所求愛果，因而名為得修。染、無記法及善無為，因為沒有這樣的作用，所以不得立名為修。正理七五說：“諸未曾得功德現前，及得未來所余功德，新修得故皆名得修；曾得未得功德現起，現修習故皆名習修。此二但依善有為立”。如果在時間方面分別：于未來世唯有一個得修，因能起得而得的；于現在世則具得習二修，有法俱得，名為得修，體現行故，名為習修”。
依諸有漏法立治修遺修 此明治遣二修。如此二修，是依諸有漏法而建立的。治修，就是對治修，有四種對治，為有漏法敵對治道，所以以有漏法為依，建立此對治修。光記說：“此有漏法，望對治道生邊，有能治故，名對治修”。遣修，就是除遣修，謂望離縛義邊，除遣惑縛，名除遣修。
己二 明智所成德
庚一 明不共法
辛一 舉數標名
十八不共法 謂佛十力等
能成之智的差別，已如上說；其所成的功德，又是怎樣的呢?此可大分為二類：一是不共的功德，一是共的功德。現在先說佛的不共功德。所謂十八不共佛法，是那十八種呢?答：
十八不共法謂佛+力等 初句舉數，次句標名。謂佛果位上的十力、四無畏、三念住、大悲，如是總合名為十八不共法。為什麼說這十八是不共法呢?因這唯是諸佛初成佛時，于盡智位上所有的功德，而與諸餘聖者及諸凡夫所不共的，所以名為不共法。
辛二 隨名別解
壬一 正明不共
癸一 明佛十力
子一 明佛心力
力處非處十 業八除減道 定根解界九 遍趣九或十 宿住死生俗
盡六或十智 宿住死生智 依靜慮餘通 贍部男佛身 於境無礙故
此明佛的十力相別：初六句出體，次四句諸門分別，於中有四門。關於十力的廣說，在增一阿含第四十二卷中有一經。中含四七多界經，對於是處非處，亦曾廣為分別。至於雜心、甘露味等論，都以十力柑配諸智而說。
力處非處十 此明第一處非處智力。頌初力字一字是總標十力；處非處下定別釋。什麼叫做處？合乎道理謂之處。如說身等惡行，感非愛果，所修善因，感可愛果，這是一定的道理，所以名處。什麼叫做非處？不合道理謂之非處。如說造諸善行，可以感惡趣果，作諸種種罪行，反而感可愛果，這是不合道理的，所以名非處。如來大智，于處如實了知足處，于非處如實丁知是非處，名為處非處智力。此智力，具以如來十智為他的體性，因佛十智，隨其所應，皆能了知處非處的。同時為了簡別余所有智，所以特別說為如來十智。
業八除減道 此明第二業異熟智力。業是因，異熟是果。如來大智，善能了知如是類業，感如是類諸災熟果，無罷礙智，名為業異熟智力。所謂業因，就是集諦，所謂異熟果，就是苦諦。婆沙三十說：“唯緣苦集，十力經說，知他眾生因緣處所受其果報”。此智力，以如來的八智為他的體性，即于十智中，除去滅、道二智。為什麼要除這二智?因滅、道二智，不緣苦、集右漏，換句話說，業因苦果，不是滅道所攝的，所以唯八智為體。
定九 此明第三靜慮、解脫、等持、等至智力。靜慮，就是四靜慮；解脫，就是八解脫；等持，就是三三摩地；等至就是四禪四無色的八等至。如是一切，都是定的異名。如來大智，如實了知靜慮等，名為靜慮等智力。此智力，以如來的九智為他的體性，即于十智中，除去一滅智。為什麼要除去滅智?因靜慮等不是屬於滅諦所攝的。
根九 此明第四根上下智力。根，就是信、進、念、定、慧的五根，而此信等五根，在眾生分上，有上下的差別。如來大智，能知眾生信等根的上下差別，所以名為根上下智力。此智力，以如來的九智為他的體性，即于十智中，除去一滅智，其義如前說。
解九 此明第五種種勝解智力。意謂如來大智，善能了知眾生種種喜樂勝解，所以得此智力名。此智力，以如來的九智為他的體性，即于十智中，除去一滅智，其義如前說。
界九 此明第六種種界智力。意謂如來大智，善能了知眾生種種性以及世間種種界非一界，皆如實知，所以得此智力名。此智力，以如來的九智為他的體性，即于十智中，除去一滅智，其義如前說。
遍趣九或十 此明第七偏趣行智力。遍趣行，就是一切諸行，因為一切諸行，隨其所應，皆能趣果，所以名為遍趣行。如來大智，於此一切遍趣行中，皆能如實了知，所以名為遍趣行智力。雜心論說：“向地獄乃至涅槃，彼緣起及眾具，故名趣力”。根據此說，唯以九智為此智力的自體，即于十智中，除去一滅智，因擇滅無為不是能趣的。彼論又說：“有說趣智力，是十智性”。根據此說，不唯以能趣為境，亦複緣所趣為境，所趣通五趣及涅槃，所以加減智為十。
宿住死生俗 此明第八宿住隨念智力。宿住是所知境，餘四宇是能知智，隨彼彼所曾經驗過的諸事，皆能如實了知，所以得此智名。十力經說：“複次，如來悉知一切所趣心之道，或一生、二生、三生、四生、五生、十生、五十生、百生、千生、億百千生、無量生；成劫、敗劫、無數成敗劫中，我昔生彼處名是字，是食如此之食，受其苦樂，壽命長短，死此生彼，彼死生此：自憶如是無數宿命之事”。此智力，因為是緣事法的，所以唯以俗智為體。此句頌中，複說明第九宿住死生智力。前者以了知佛陀本身過去所經諸事，此則了知眾生死此生彼的現象。十力經說：“複次，如來知眾生生死之趣，以天眼觀眾生之類，善色惡色，善趣惡趣，隨行所種，皆悉知之；或複眾生身口意行惡，誹謗賢聖，造邪見業，身壞命終，生地獄中；或複眾生身口意行善，小誹謗賢聖，恒行正見，身壞命終，生善處天上，是謂名為天眼，清淨觀眾生類所趣之行”。此宿住死生智力，亦名天眼力。義章說：“天眼力者，紝中亦名生死智力”。此智力，因為是緣事法的，所以唯以俗智為體。
盡六或十智 此明第十漏盡智力。漏盡，就是擇滅涅槃理，為所緣境，緣此漏盡智，名為漏盡智力。婆沙三十所緣門中說：“若緣漏盡境故，則緣滅諦；若依漏盡身故，則緣一切法”。因為所緣的物件不同，所以以幾智為體也就有別。如果說是但緣有漏盡擇滅，那就只以六智為體，于十智中，除苦、集、道、他心的四智。為什麼要除去這四智？因這四智足不緣滅諦的。“滅諦故有滅智；通上下界有類（智）、法（智）；佛故有盡（智）、無生（智）；滅諦後邊有俗智”。如果說是緣擇滅所依相續身中所得法，因為那是通一切法的，所以就以十智為體。
宿住死生智依靜慮餘通 此明十力的依地。謂第八宿住隨念智力、第九宿住死生智力，依四根本靜慮生起；其餘所有的八智，通依欲界、四禪、未至、中間、四無色的十一地生起。婆沙三一說：“地者，宿住、死生在四根本靜慮，是通性故，近分、無色、及小定地，非迪所依故無。此二餘力，有漏者在十一地，無漏者在九地”。所謂九地，即於十一地中，除去欲界及有頂，因此二地是沒有無漏的。今總說為十一，未加簡別。
贍部男佛身 此明十力的依身。謂此十力，皆依贍部男子佛身，因為唯有這個，方堪為力所依的。或說佛身即是男，何必要說男子佛身?當知佛身雖亦是男，但此是有所簡的，即為簡二乘聖者，二乘身雖是男，然而不堪為力所依。
於境無礙故 此明力的意義。謂佛的大智，對於一切的所知境，已經獲得無礙，要想知道什麼，就能知道什麼，甚而至於極久之時，極遠之處，也沒有說是不了知的，所以名之為力。諸餘聖者，雖亦能知境界，但不能夠無礙，所以不名為力。力之所以為力，婆沙說有諸義，如彼三十說：“不可屈義、不可伏義、不可摧義、不可害義、不可轉義、不可覆義、能遍覺義、能荷擔義、堅固義、最勝義、能制他義、是力義”。本頌所說無障礙義，實足包含了如是諸義的。
子二 明佛身力
身那羅延力 或節節皆然 象等七十增 此觸處為性
諸佛心力無邊，已經略為分別；諸佛身力大小，又是怎樣的呢？現當為之說明。于中，初二句正明身力量，第三句明所喻延力量，第四句出體。
身那羅延力或節節皆然 此正明身力量。佛有生身、法身之別，現在所說身力，是約生身而論。佛生身力究竟怎樣，我們本是不可知的，現在所以能夠分別，是以世間共所欽重的那羅延力做譬喻的。那羅延，此雲人生本，即是大梵天王。外道說：一切人皆從大梵天生，所以名為人生本。中論疏說：“那羅延，此雲生本，以是眾生本故”。若問佛的身力如何，頌中顯示兩種異說：有說佛的生身力，等於那羅延力一樣；或說佛身所有的支節，節節皆如那羅延力一樣。論文更舉大德法救義說：如來身力猶如心力，是無量無邊的，不可以其他什麼大力者與之相比，假定不是這樣的話，那諸佛的生身，就應不能持無邊的心力，既能持無邊的心力，證知身力亦是無邊。於此三說中，論主意取第三大德說。因唯有這樣，才能活潑的顯示佛的身力，亦唯有這樣，才能顯示佛的身力特色和偉大!
象等七十增 此明所喻延力量。謂佛身力如那羅延力，而那羅延力量又是怎樣的呢?此以象等七力，十十倍增來顯示他。一、十凡象力，當一香象力；二、十香象力，當一大露形神力；三、十大露形神力，當一勝蘊神力；四、十勝蘊神力，當一妙支神力；五、十妙支神力，當一執持神力；六、十執持神力，當一那羅延力。頌中的等字，就是等於後面的六種。
此觸處為性 這是出體。如是身力，是以觸處為體的，觸有能觸所觸，能觸是身，所觸是塵，於所觸中，大種勝者，名為身力，因為異餘大種，所以又名差別。
癸二 明四無畏
四無畏如次 初十二七力
佛的身力心力，都已說過了，佛的四無所畏，其相又是怎樣的呢？所謂無畏，是沒有怖畏的意思。為什麼會無怖畏？因為有智，不畏他人，或從智中而生無畏，所以名為無畏。舊論二十說：“無畏以無怖為性。雲何說智慧為無畏？由此四法故，諸佛於大眾中，無複疑心故，說彼是無畏，此無畏是智慧所成，故于智說無畏，非智是”。今將四無畏解釋如下：
四無畏如次初十二七力 佛四無畏，如經所說是這樣的：一、正等覺無畏，以十智為體，猶如“初”力。因處非處智力，了知諸法是非，就是正等覺義。怎樣叫做正等覺無畏?“謂佛自言：我于諸法正等覺者，若有世間沙門、梵志、天魔梵等 ，依法立難，言佛如來於如是法非正等覺，無有是處。設當有者，我於是事，正見無畏，故得安隱無怖無畏”。二、漏永盡無畏，以六智或十智為體，如第“十”力。怎樣叫做漏永盡無畏?“謂佛自言：我于諸漏已得永盡，若沙門等，依法立難，言佛於漏未得永盡，佛為通釋，無怖畏故”。三、說障法無畏，以八智為體，如第“二”力。怎樣叫做說障法無畏?“佛說染法必能為障，若外道難言，染非能障，佛為通釋，無怖畏故”。四、說出苦道無畏，以九智或十智為體，如第“七”力。怎樣叫做說出苦道無畏？“佛說修道必能出苦，若外難言，道非出苦，佛為通釋，無怖畏故”。然此四無畏，究竟是顯什麼意思?主要是為顯自利利他義：前二是為顯示自利義，後二定為顯示利他義。
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