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論四聖諦、輪回和敵人 三輪回的心理學
論四聖諦、輪回和敵人 三輪回的心理學
星期二上午
三、輪回的心理學
如果有智慧地過活，
即使不太在意輪回，也會有好果報。
這種好果報會累積成為好的增長、好的力量…….
問答
問：若現象無我但苦為真實，那麼是誰在受苦？
答：這個問題來自於不瞭解無我並非指不存在，而是指無“自性”。之後我們討論到唯識宗之間的辯論，和中觀宗裏應成與自續派的辯論時，我會再解釋這一點。其他宗派譴責應成中觀宗偏空，但是應成中觀宗不認為如此。他們只是區分“有”與“自性有”，並非偏空，因為他們雖然駁斥自性有，卻主張萬法因緣生，所以萬法是存在（有）的。
問：請法王定義什麼是心識？
答：心識的定義是明與覺，但是這不容易瞭解。無論如何，心識是不具形體的，無形無色。它就像虛空毫無障礙，是開放的。它的本質是明亮、清楚的，並且因為反映所觸物件的形相，所以能了知任何所緣。然而，心識還是有不可思議的一面。如果你收攝自心，漸漸對心性有些感覺，進而熟悉心性，則你對心識的瞭解就會愈來愈清楚。
心識未觸到所緣時，了知所緣的能力尚未顯現。比如說，當心識還未接觸到放在我面前的這些花時，了知這些花的心識就未生起，但是心識有了知這些花的能力。心識觸到所緣時，就會讓心識中的種子起現行。毗婆沙宗主張心識不必生起所緣的形相，就能全然了知所緣，但是唯識與中觀宗主張心識要生起所緣的形相，才能了知所緣。因此，當我們說心識看到花時，應要分析是看到外在的花，還是看到花的形相、花的映射。這麼思維，就接近唯識見了。唯識宗認為對所緣的了知會生起，是因為心識內在的種子被引動了。因此，所緣境跟能緣心並非實質不同的實體。這就好像每個人都有自己的個人世界。目前科學家也同樣在研究心識是看到真正的外境，還是看到投射在眼睛的杆細胞與錐細胞的影像。想想色盲者的情況也很有趣，他們因為某些神經的缺陷，而對所緣的知覺變得不同。
一觸到所緣，但是概念心還未開始分辨所緣的好壞等等時，心純然的明覺本性會更明顯。這時，心識了知所緣的能力已超過未顯現的階段，但是尚未到達分別的程度。這時只是純然的明覺。在大圓滿法裏，明覺就是心性。行者第一次親證心性時，只有驚鴻一瞥。
當我們說到了知萬法的真實本性時，就心識的自證分而言，心識的了知只是親證無自性。然而，當我們說到禪定時，初學者可能是專注于了證萬法實相之心的明覺本性。這時，正念是系於心識本身的。我們之後再做更深的討論。
問：我們是怎麼知道輪回的？
答：我們很難知道。身心五蘊的相續，受染汙業與煩惱的影響，為苦的基礎。這就是輪回。為了要建立輪回的觀念，我們得先瞭解身心五蘊是如何因為過去的造作而成為苦的基礎。因此，我們必須瞭解染汙業與煩惱如何產生，以及連續不斷的生死相續如何存在。若要合乎邏輯地證明輪回的存在，就得一一列舉並成立以下的推論：一般而言，染汙業與煩惱是存在的，染汙業與煩惱，都和我們的心相關，也和我們苦樂果報的經驗有關；在每一世之間，都有無始以來就相續的心續；染汙業與煩惱所促成的身心五蘊相續，在每一世之間都未間斷，有苦的本質，並且是苦的基礎；上述種種的根源，都來自于錯誤認知萬法實相的顛倒心。
一旦確立苦產生的根源是顛倒心，就能瞭解去除顛倒心時，依賴顛倒心而生的煩惱也會去除，因而依煩惱而生的染汙業也會去除。如此一來，依染汙業而生和六道輪回也會去除，因而輪回的十二緣起支也會去除。要有這麼一連串的瞭解，才能親證輪回的過程，輪回不是簡單一句話就能解釋的。
問：如果我們能以正念生活、慈悲對待所有眾生，這時候還必須瞭解所有或甚至任何一個觀念嗎？它們似乎永無止盡、複雜多樣、蔓衍叢生。
答：有情眾生有無限多種的根器與興趣，而教法基本上有兩種。第一種是佛陀和六莊嚴對大眾的一般開示。因為聽眾各有迥然不同的根器與興趣，也就有各種不同、繁簡不一的教法。然而，也有大師在某情況下對某人的直接教導，這就沒那麼複雜了。
有一則故事談到某位哲學家和偉大瑜伽士密勒日巴辯論因明和認識論的議題：因明相、矛盾、關係、不定言顯相。密勒日巴說：“我不瞭解因明和認識論，但是我知道你這位哲學家的心有煩惱，這個事實就是果相；你和佛教抵觸就是矛盾；你表面上是位修行者，內心卻不見得如此，就是不定言顯現。”像密勒日巴這樣的大師就已經內化了所有的真實教法：出離、菩提心、以應成中觀見了證無自性的智慧。
曾經有個惡靈企圖障礙密勒日巴。在與惡靈來回談話之後，密勒日巴最後回答：“就勝義而言，像你這樣的障礙者是一點也不需在意的，因為連佛陀也是無自性存在，佛法也是無自性存在，僧團也是無自性存在。這就是勝義諦。然而，一切種智的佛陀為了隨順學生的觀點，就說每件事物都是存在的。這是就世俗諦而言的。”這就精確表達了應成中觀見。因此，像密勒日巴這樣的人，就不需知道複雜的形上學，只需知道精隨就夠了。
就像你去鄉下的一家小店，它可能商品種類不多，但是基本必需品都具備。如果你去紐約市的一家大型超市，它的商品種類很多，但是基本必需品還是和鄉下的小店一樣。儘管如此，兩者仍是不同：在大型超市里，你有很多選擇。
問：如果不接受六道、轉世等輪回觀，還是可以得到解脫嗎？
答：我常說，如果有智慧的過活，即使不太在意輪回，也會有好果報。這種好果報會累計成為好的增長、好的力量，所以其助益是毫無疑問的。
即使不知道所有事情，在修道上還是可以進步的。大體而言，在證得一切種智之前，我們不可能知道所有可以理解的事情。因此，如果修道上不能進步是因為不知道所有的事情，則成佛是不可能的。
問：什麼是道心？
答：道或乘的意思是往前進的工具。我們所說的道心，並不是像帶領行者成佛的高速公路。成佛是要修心的。因此，道心是指心的品質。然而，就無上瑜伽而言，也有一些修身的法門，但這些修身法門都和內氣有關，而不是指從一地到另一地。
問：相對於勝義的無二心，什麼是二元呢？
答：二元對立的顯相有很多種。一是世俗法，二是能緣心與所緣境，三是概念影像，四是自性有。有深觀空性的禪定中，上述四種顯相都沒有。然而，就佛智中的道種智而言，世俗法是有二元對立的顯相。從佛本身的觀點來看，因為沒有顛倒心的作祟，所以所緣境即是能緣心。然而，主張外境實有的部派，則認為佛覺得心外有所緣境。無論如何，佛不認為心外有所緣境，因為他已斷除了障礙，同時親證世俗諦與勝義諦的染汙煩惱。
關於佛智中的世俗智，學者主張不一。佛的了知方式必須分為兩種，第一種是從佛本身的角度，第二種是從其他眾生所看到的顯相。比如說，色盲者對我們非色盲解釋其視覺，我們若想瞭解他們的視覺，就不能從自己觀點來談，必須從色盲的觀點來看。我們知道他人的觀點，不是因為自己的力量，而是從他人眼中的樣子而知道的。同理，一般來說，事物表面上是自性有；因為佛必定知道任何存在的事物，所以他必定知道自性有的顯相。然而，因為佛根除了自性執，所以他知道若從尚未破除表相的人的觀點來看，一切事物顯現出自性有。
顯教和密教也都說在佛的眼中，一切都是常、樂、我、淨。你可能會問，在佛的眼中，樂生的苦是否也是常、樂、我、淨？如果是的話，則佛的心是顛倒的。同理，如果佛看不到眾生的苦，佛就沒有一切種智了。所以要怎麼看呢？從佛本身的角度，一切都是常、樂、我、淨，但是從眾生的角度來看，苦是真實不虛的。
問：開悟、涅槃與般涅槃有何區別？
答：我們之後會討論，但是我現在先講一點。聲聞乘（毗婆沙宗與經部宗）和唯識宗與中觀宗的證涅槃方式不同。聲聞乘解釋，當釋迦牟尼佛在菩提迦耶的菩提樹下開悟時，他真的是在那時開悟的，而在那時之前，他其實是凡夫。因此，根據聲聞乘，佛陀在菩提迦耶開悟時，他沒有克服全部四種魔。討論之前，我們得先確認是哪四種魔。第一種是五陰魔，也就是因染汙業與煩惱而生的身心五蘊。五蘊被稱為魔，因為它們是苦的基礎，所以是我們不想要的。第二為煩惱魔，煩惱被稱為魔，因為它製造苦。第三為死魔，無力的死；死被稱為魔，因為死是主要、根本的苦。第四為天子（天神）魔，天子是魔，因為他故意障礙行者克服前三魔，或許頭上長角的魔就是天子魔！
佛在破曉時分，於菩提樹下開悟。前一晚，他克服了天子魔；破曉開悟時，他克服了煩惱魔。但是聲聞乘認為他還未克服五陰魔和死魔，他是在拘屍那入涅槃時才克服的。因此，聲聞乘認為釋加牟尼的肉身確實有苦。
根據聲聞乘，當佛陀證入無餘涅槃，也就是大般涅槃時，他身心五蘊的相續就斷掉了。他們主張佛陀的心在那個當下是圓滿開悟的，但是已經完全止息了。佛陀的心不再有意識。這種主張似乎讓人更加沮喪。對我來說，有意識的心似乎遠比完全消失的心好，但聲聞乘是這麼解釋的。
然而，根據彌勒五論，當釋迦牟尼從兜率天降世時，就一直在行佛（早已覺悟者）的事業，並一直在示現開悟之道；其實他早在許多劫以前就開悟了。因此，佛陀在印度所示現的十二相成道是為了弟子，讓他們知道行者是如何重新開悟的。因此，釋迦牟尼佛是化身，而產生化身的是報身；報身的心續是永存的。要清楚報身的“身”是無常的，但是其“心續”是永恆的。報身是從佛的法身而來，這就是大乘所說的佛之三身。
所以根據大乘的說法，當釋迦牟尼佛在許多劫以前開悟時，他就已經完全斷除了粗細四魔。之後我們再細談涅槃。
苦因
昨天我們討論真正的苦，今天我們來討論苦的真正原因。苦並非“一直”在產生，而是在“某”地“某”時產生，在“某”地“某”時消滅，這就代表苦是因緣所生。邏輯上，我們可以說苦是因緣所生，因為苦是偶發的。如果苦不是因緣所生，則苦不是永不存在，就是永遠存在。
因為苦是因緣所生，所以我們必須探討苦的原因為何。佛教解釋苦的原因是染汙和煩惱。印度的非佛教系統對苦因有很多不同解釋。非佛系統有很多，一般歸為五大類，其中為首的似乎是數論派與耆那教。數論派對所知物（存在物）舉出二十五種類別；他們認為苦與樂的基本原因就是自性；而經驗苦與樂的主體是人。他們說只要瞭解各種苦樂都是自性創造的，自性就會（好比說）羞愧臉紅，不敢再對瞭解這項道理的人多作變化，所以此人就解脫了。另一方面，耆那教主張解脫的境界就像在世界體系之最高處倒著的一把傘。有很多像這樣的教派，彼此互相批判。在佛教中，如果苦（果）是因緣所生，則其原因必定也是因緣所生、無常的現象，不可能是永恆的。
比如說，我感到生氣，這種感覺可能是造成態度粗魯、言語苛刻、行為粗暴的動力。因為做為動力的憤怒是染汙的，是煩惱，所以因這種動力而起的身語行動就是惡業、惡行。如此一來，氣氛立刻變得緊崩。我可能不會立刻感受到這種行為的後果，甚至還會覺得我勝過某人，大喊：“我蠃了！”但是之後，我會覺得很難過、不好意思、良心受到譴責。同樣地，我周圍的人也會立刻變得不平靜。這就是惡動機所促成的苦業果。這就是業力的法則：動機、行動、業果。
反之，良好、開放與真誠的動機，像是對他人敬重的慈悲心，其所促成的身語行動，會立刻使氣氛變得和平、和諧與歡喜。因此，我感到快樂與平靜，我能享受這種氣氛，而且我周圍的人也是如此。所以，惡動機製造問題與痛苦，而好動機製造快樂與和平等好事。
這是一般的解釋。再深入一點來說，在行動的當下，習氣會滲透於心識中，行動在心識中留下習氣的種子，將來會成為善果或惡果的主因。
業
業包含動機與行動。毗婆沙宗與應成中觀宗主張行動包含身、語、意三業；而經部宗與唯識宗則主張所有行動都只屬於意業，因為在行動的當下，身和語都是意的心所。
就業的展現管道而言，有身、語、意三種。從業果的角度來看，有福業與非福業兩種。福業又分兩種：促使眾生轉生欲界善道的福業，以及促使眾生轉生到色界與無色界的不動業。
就受不受果而言，業有兩種：定業與不定業。我們再來討論另一種分類就可以瞭解了。就動機與完成的動作而言，可以分為四種情況：有意有造作、有意但是無造作、無意但是有造作、無意也無造作。有意地殺蚊子，就是有意有造作。然後，我們假設有一隻蚊子正在吵你，你很想要殺它，但是有人引開你的注意力。在這種情況下，你的動機是有業力的，但是你沒有行動，這就是有意但無造作。無意的揮動手就殺了一隻蚊子，這是無意但有造作的例子；你殺了蚊子，但不是有意的。無意也無造作是無意殺蚊子，也沒有殺蚊子。
這四種的前二者（有意有造作、有意但是無造作）稱為定業。後兩者（無意但是有造作、無意也無造作）稱為不定業。比如說有殺意者被徵召入伍，且受命殺人，即使他殺了別人，只要他立刻生起強烈的悔意，這種行為屬於不定業。
從這裏就可以看出：行為不比動機重要。因此，一國的將軍或領袖，出於摧毀所有反抗勢力的動機，而實際下令開戰，就會累積此戰爭所有殺人的惡業，即使他的身體沒有去殺人。同理，如果有十個人打算舉辦宴會，而且要買只動物來殺，雖然只殺了一隻動物，但是因為這十個人都有殺和吃它的動機，所以每個人都累積了完整的殺生惡業。
至於定業，若從受到業果的時間點來看，則有不同的劃分。某些業果會在這一世就開始經驗，有些在來世才開始經驗，還有一些會在來世的後輩子才開始經驗。
同樣地，福業也有很多種。比如說苦的真正止息是“究竟福業”。信與悲是“自性福業”。伴隨著善心的正念、正知等心所，是“相應福業”。如果你帶著有益的動機從一地走到另一地，雖然走路不是善行，但是每一步都是“動機福業”。同理，善心王與善心所種下的善習氣，是“異熟福業”。有關業的簡短討論就到此結束。對佛教行者來說，各種戒律的基礎是遠離十不善業，其中很多條類似十誡。
佛教心理學
業是被煩惱所驅動的。什麼是煩惱呢？想瞭解煩惱，就應該瞭解佛教心理學，這是很重要的，因為業的主因是動機，而動機是一種心識，更何況煩惱也是心識的一種。
就像我們剛剛在問答時間所解釋的，心識的定義是明與覺。為了要瞭解心識的各個面向，我們必須從許多不同的角度來解析心識。首先，心識分為了知所緣的心識，以及不了知所緣的心識。了知所緣的心識，又分為顯性的了知，以及隱性的了知。顯性的了知，是指心識實際出現所緣的形相；而隱性的了知，則是指心識沒有出現所緣的形相。心識也分為概念與非概念。概念心以概念影像（佛法名相為“聲共”或“意共”）為媒介而了知其所緣，非概念心不以概念影像為媒介，而直接了知其所緣。
此外，心識還分為有效、非有效，以及所謂的七種認知：現量、比量、隨念、聖言量、見而不了別、疑、顛倒心。我們從聖言量開始。比如當我們聽到有關四聖諦的正確開示時，如果我們只是按照人家所教的四聖諦來思維，那麼這種心識就是聖言量。這種心識雖然還未發展成完全親證四聖諦的有效認知，但是它正確地相信四聖諦。聖言量也分為很多種，我將不作解釋。
七種認知的另一種是見而不了別。比如說，當眼識特別專注於某一物體時，即使耳識聽到聲音，也聽而不聞。雖然所緣出現於耳識，但是我們沒有意識到。從經部宗與唯識宗的角度來看，見而不了別可能出現在四種現量中的五根現量、意現量與自證現量，但是不可能出現在瑜伽現量，因為瑜伽現量一定要意識到其所緣。
接下來是隨念：了別所緣的心。應成中觀宗認為隨念可以是有效認知，而其他部派認為這是不可能的，以唯識宗為例，因為他們詮釋“有效認知”為“新”的、不容置疑的認知者，所以隨念不可能是有效認知。然而，應成中觀宗所謂的“有效”，並不是指“新”，而是指“主要”，因此，他們認為“有效認知”是對“主要”所緣毫無疑問的心。其他宗派為何把“有效認知”解釋成“新”的、不容置疑的認知者，是因為他們主張萬法自性存在，因此，當他們隨觀假名為“有效認知”的所緣，則必發現其自性存在這一點是不容置疑的。然而，應成中觀宗主張：如果隨觀假名安立的所緣，則會發現它們不存在。因此，萬法，包括有效認知，是不能在這種觀照下斷定為存在的。所以他們主張“有效認知”要和世俗的一般用法一致，因為一般人不會把“新”的、不容置疑的認知稱為“有效認知”，而只是用此名稱來指不容置疑且有效的認知。因為各種隨念是不容置疑的，所以在應成中觀宗，它們就是“主要”或“有效”的認知。
接下來是“顛倒心”，也就是錯誤地了別所緣，分為概念與非概念兩種。然後是“疑”，是對所緣猶疑不決的心所。
最後是“現量”和“比量”。在經部宗，現量是以自相為所緣的心，而概念心（比量）是以共相為所緣的心。有幾種詮釋，在這裏不需解釋。
基本上，現量（以眼識了別花朵為例）是指花這個實體的所有性質出現於眼識，但是眼識不見得意識到所有性質。花的無常、果實、時時刻刻的衰敗、產生的因緣等等，都出現於眼識，但是眼識不見得注意或意識到。因此，現量是全面性地領納所緣。然而，概念心是偏頗地看待所緣。比如說，當概念心了別花朵時，它忽略花的許多性質，而只是瞄準于其中一項，然後用這種排他、偏頗的方式了別花朵。非概念心傳送所得到的訊息後，概念心就可以一一檢視各種性質，並加以分別。
區別非概念心與概念心的所緣，將幫助我們瞭解兩者的差異。我們必須分別顯相所緣和識了所緣。應成中觀宗認為，當眼識了別色法時，色法會呈現自性似乎存在的顯相。了別色法的眼識，在色法方面，是有效認知，而在色法自性存在的“顯相”方面，也是有效認知，但是在色法的自性存在方面，眼識就不是有效的認知，因為事實上，色法並非自性存在。
眼識誤認為所緣自性存在，所以稱為顛倒心，但這不代表眼識在每一方面都一定是顛倒的，因為在了別色法方面，眼識並沒有顛倒，所以是確認色法（存在的）的有效認知。因此，因為所緣的不同，眼識既是顛倒心，也是有效認知。如果所緣是相同的，則心識不可能既顛倒又有效，但是如果所緣有兩個，就可以描述心識為顛倒心和有效認知；在顯相所緣方面，心是顛倒的，但是在識了所緣方面，心就是有效的認知。
這就是應成中觀宗獨特的見解，它不認為萬法自性有，即使是世俗諦也非自性有。自續中觀宗則認為，從無我的角度來看，所遮的物件並不會出現在根識上，但是應成派認為，認為所遮的物件，也就是自性有，甚至在根識上也會出現。因此，對應成中觀宗來說，即使是有效認知，也可以說是顛倒的，因為它誤把所緣的顯相當成自性存在。因此，除了禪定中直證空性的智慧心之外，所有心識在顯相所緣方面都是顛倒的。
有人可能反駁說：顛倒心無法確認世俗法，比如說色法（的存在）。的確，如果要確認真實安立的色法，則必須由沒有誤把色法表相當成自性存在的心識來確認。然而，即使在世俗諦上，真實安立的色法也非實有，所以色法是假有：表面上真實安立，但其實不是。如此一來，顛倒心就更是確認假法實有的主體了。這是證空性很重要的一點。基本原則是：除了聖者在禪定中直證空性，所有心識都必定是顛倒的。
此外，所緣的顯相也會引生心識，不管這顯相是真實或是顛倒的。比如說，認知自性有的心出現自性有的顯相，所以在這個顯相方面，心識是有效的，甚至是現量。因此，即使是認知自性有的顛倒心，在自性有的顯相方面，也是有效的，而且是現量，因為光就自性表面上實有的事實來看，顛倒心是有效的。然而，因為自性從頭到尾都是空，所以顛倒心是錯的。
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