演培法師


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業及依業而有的輪回 上

業及依業而有的輪回 上
演培法師著

佛曆二五二六年七月起講于新加坡文殊中學佛學課程訓練班

一、前言

二、業力說

三、輪回說

四、後語

一、前言

諸位先生!今天在此和諸位共同研究佛學課程,想來諸位會感別饒興味。諸位一向站在教育崗位上,負有開啟青年學子心靈之窗工程師的神聖而莊嚴的使命,受到社會人士以及學生的一致尊敬!

我國政府領導層,感於在學的青年,受到西方不正思想的吹襲,一味追求物質生活享受,不特忽視人生應行的德行,就是對己有恩的父母,亦不知怎樣孝敬奉養,致產生家庭以及社會種種問題。為了糾正這股不良的歪風,政府在學校教育中,除授一般的德目,特又倡議在中三、中四,教授宗教課程,傳授儒家思想,以期改變在學青年,崇尚物質生活觀念,這實是政府所推行的極為正確的教育政策,值得每個國人的讚美!

現我和諸位所講的佛學課程,是有關業及輪回的兩大問題。對於印度宗教哲學沒有涉及的人,聽慣中國佛法行者,常常談到業與輪回,以為這是佛教所特有的思想,所以人們一聽到業與輪回的論題,立即就聯想到佛教,好像只有佛教才說業與輪回。不錯,佛教確是極為重視業與輪回,且以勸人不造有漏雜染業,度人出離輪回為主旨。不過要知道的,就是業及輪回之說,不是佛教所獨有的,而是世界各國宗教哲學所共有的思想,只是沒有佛教應用得那麼廣泛,亦沒有佛教主張得那麼徹底而已。

首以印度來說,業與輪回,為印度各宗教各哲學所共同主張的,亦是印度全體人民所深信不疑的事實。除了斷滅論者,不承認道德行為的價值,不承認有新生命的再來,其他沒有那個學派,否認這兩個論題。如後所說,業說不是佛陀創始的,輪回說同樣不是佛陀創始的,而是印度宗教哲學早已有的思想。從印度思想發展過程探究,很多學者認為先有業說而後有輪回說。

業說最早被人提出的,約在西元前一千年至八百年前後出現的阿闥婆吠陀時代;輪回說為人唱出的,約在西元前五六百年中間,亦即是在梵書末期的時代。業說與輪回說,既然不在同一時代出現,證知兩者原來並不相關的,這是不難想像的事實,亦是我們首當知道的。

後來由於思想的不斷開展,發現業與輪回有著必然的相關性,學者乃將兩種不同說詞結合起來,說為依業而有輪回。此說約成立於西元前六百年後至三百年間的奧義書時代。現在所要論究的,就是奧義書的時代,為什麼會有依業而有輪回的思想出現?因奧義書時代的宗教家及哲學家,從現實人生方面去觀察,發現人類有情的生活,不但明顯的有苦樂的差別,且亦清楚的有禍福的不同。如有些人於一生中,不是遭遇到奇禍,就是受種種痛苦,而另些人於一生中,不是有無窮福樂,就是有高度享受,於是學者就在那兒想:同樣是人,為什麼會有這種情形,初雖感於百思不得其解,但諸學者經過深思再深思,乃從各人的行為活動中,體認到彼此行為有所不同,而人所以有苦樂禍福的差異,原來是由各人不同行業招感而來。由於學者有了這一明確體認,所以業說與輪回說,自然而然的就被結合起來,且漸成為強而有力的理論,為諸社會人群之所一致信受!

不論什麼思想產生,絕對不是突空而來,乃是經過慢慢而成,所以業者輪回的思想結合,亦是逐漸演變而成。過去一般科學家,對此依業而有輪回的定律,雖還沒有突破性的證明,但在科學不斷創新進展下,已逐漸的趨向於印度老早就已發現的這一思想理論。不特如此,近代物理學家及進步的科學家等,亦已具體而微的有了這個觀念。如他們說:與其視宇宙為一大機械,毋寧視其為一大精神思想。是以不論現在人們思想,怎樣的向前邁進,但總不能否定業及輪回這一思想論說。

二、業力說

l、業是佛法重要的課題

業在佛法認為是個最極重要的課題,不特眾生界的形成,是以業為根本的原因,就是社會界的形成,同樣是以業為基本的動力。生存在這世間的人,假定沒有自己所造的業力在展動,不說所生存的整個世界的活動,會要立刻停止下來,就是能生存的人類生命,亦將無法延續下去。

如問全體佛法所要論說的是什麼,我敢毫不含糊的這樣解答,那是說的業力問題,因為佛法所說的業力,包含因果在內,為任何人所不可侵犯的鐵則。現代科學家老早說過:你什麼都可不相信,唯有因果不可不信。因果是世間萬事萬物的事實,不論什麼人都不可加以否認的,如否認就無法說明宇宙人生的一切了。

科學家所說的因果,雖不全同於佛法,但他們重視因果,與佛法則是一樣。為人盡可不信佛教,而於科學不能不信,科學最重事實,沒有事實根據,決不隨便輕信,如認科學家的言論是對的,那對他們所說因果就不能不信,信因果就無異是信佛教,佛教是以因果為宗的。

佛教為什麼這樣重視因果?當知宇宙間的物類,有無量那麼多的差別,而生命界的形態,亦有種種的差異,至於社會界現象,更是五花八門的眾多,特別是人類生存在這現實世間,有著各種不同的遭遇,假定不以業力來加說明,試問怎能清楚的分別生命界及自然界的種種?

如印度有些宗教學者,不能說明萬有現象的差別,只好說是自然如此。他們舉例說:如植物中的荊棘是尖尖的,什麼人把它削成這樣的?再如動物中的烏鴉是黑黑的,什麼人把它染成這樣的?無法找出這樣的人,去做這樣的工作,不是自然如此是什麼?

另有一些宗教學者,看到萬物有這樣眾多不同,同樣無法說明它們的所以然,只好說是萬能的大梵所創造的,大梵本其意志,喜歡造成這樣就成這樣,高興造成那樣就成那樣,神的意旨如此,吾人不必推論,推論也推論不出一個所以,神意豈容我人妄加推論?

還有一些低級宗教者,說世間所以會有千差萬別的現象,並不是什麼大力者的創造,而是有些為我人所不見的鬼神,於冥冥中驅使諸怯如此如彼,不是我人知識所能知道的,因為我人的知識,還沒有到那程度,對於萬有諸法的差別現象,不必過問為什麼是這樣的。

這些說法,在他們自以為說得很有理,可是相信業力的教派,特別是佛教,不能接受這些不合理的說法:如認諸法自然是這樣的,不特是句不負責任的空話,亦是不肯運思追求諸法原因的懶人!至說是大梵創造的,同樣為業力說者不能同意,因凡具有創造意志的大力者,必然是平等博愛的,理當創造一個平等的世界,怎會造成千差萬別的現象?況且所謂創造者,根本是人類所擬想出來的,並非真的有這麼一個創造者。還有說為鬼神之所驅使,更是一種妄誕之談,騙騙無知的人還可,要想通過知識群的認可,那是無論如何做不到的!

如上三種不同說法,在理論上固站不住,亦不能解說世間千差萬別的現象,如要說明萬有諸法的現象不同,唯有依於佛法所說,全由各類眾生所造不同的業力,不斷在那兒轉動所形成的。俱舍論說:世別由業生但由有情業差別起;成實論業因品說:業是受身因緣;佛在經中更說:宇宙從他(業力)而生,依他而立。是以佛教的業說,不特理論上無懈可擊,即使事實上亦最有力,不是任何理論所能駁倒的。

佛教為什麼這樣重視業力?因這確是佛教最極重要的一法。在理論上講到業力,那必然是講的佛教道理;在信仰上相信業力,那必然是信佛教的教徒。反過來說,不論是個怎樣的人,他的理論儘管講得頭頭是道,假定沒有觸及業力,那就不能說是講的佛教道理,同樣理由,有人如對什麼都信得過,唯對佛教所說業力不信,那他自不是真正信仰佛教,亦沒有資格稱為佛教信徒。

中國自有佛教傳來,每一時代以及每一角落,雖說都有很多人信仰佛教,但是否為真正的佛教徒,還得看他們對業力,有沒有堅定的信仰。不特對佛法一無所知的愚夫愚婦,固應是這樣的看法,就是對佛法有深刻認識的人,假定沒有把握住佛法的業力說,那亦不過是知解之徒而已。

在世間一般宗教學說中,雖各有他們的思想理論,但如佛教所說的業力,不特談得很少,即或有些說到業這論題,非但說得不怎麼徹底,即在他們自己,亦難自圓其說。如神本論的宗教,既說一切都由大力者所創造,甚至人們的行為活動,亦以神的意旨為意旨,還說什麼業力?業力對神教徒來說,可說是毫無意義的。所以真能詳盡的說明業力,並以業力說明萬有差別,不能不說唯有佛教,因而信仰佛教,必須信仰業力。

整個佛教要點,如說在於業力,是亦不以為過。有說業是小乘佛教的根本教義,殊不知大乘同樣是以業為主體的,假定舍業不論,那就不成佛教。業是一切善惡行為的通稱,生存在這世間的人,如承認自己有行為活動,就不能不承認有業力,如承認自己行為有好壞,就不得不承認有善惡業。不說現實生命為業所牽,就是無始以來直至今日,都是在業的網羅中轉來轉去,從來沒有鑽出業網而得自由的活動,業網籠罩著我們,是多麼的堅牢?吾人在業網中無法突出,為善業之所牽時,就得較為快樂的果報,為惡業之所牽時,就會感受極苦的果報,鑽來鑽去,無非是苦樂果報的轉換,要想突出業網是很難的。

佛教的宇宙觀及人生觀,既皆以業為本,是則業的力用不可思議可知。有部毗奈耶四十六說:不思議業力,雖遠必相牽;果報成熟時,求避終難脫。智度論中亦說:業力為最大,世界中無比,譬喻債物主,追逐人不置,是諸業果報,無有能轉者,亦無逃避處。是以眾生不投入業網便罷,投入不但難以突出,且受果的地方,不論怎樣遙遠,業都有種力量,牽你前往受生,千山萬水固然無法擋住,天地之大亦沒有你逃避的地方。地藏經說:業力甚大,能敵須彌,能深巨海,能障聖道。業是這樣的強而有力,無怪我佛于一代時教中,特別重視業力!

業是佛教的重要課題,如前扼要指出,大體已可明白,但為進一步的堅定諸位對業的信仰,不再對業有所懷疑,特將太虛大師于民國二十七(西元一九三八)年冬,在重慶長安寺佛學社,為眾說法時,從佛法中一般認為各個重要論題,一個一個的抉擇。最後指出唯有業報是最重要的一法。報是由業所引生的結果,有業才會有報,所以業是最極重要。現依大師所說分析,以證業的重要性。

有說緣起是佛教最重要的一法,這當有它的道理,因緣起是佛法不共世間的特質,是佛法非佛法,可從是否說緣起看出。但緣起有廣狹的分別:以廣義的緣起說,世出世間的一切諸法,沒有一法不是托緣而起說為緣起,諸如自然界及生命界的種種,找不到一法不是從緣而起的;以狹義的緣起說,則是專指十二緣起說的,亦即唯就有情的生死流轉說的。如通常說的業感論,就與業果說是相當的;如說一切法皆是緣起,是就泛指一切因果而言,亦即以因果說明一切現象,與業果說就不怎樣相當。說緣起是佛教的特質可,說緣起是佛教最要的一法則不可!

有說空無我性是佛教最重要的一法,並亦認為這是不共世間的特質,因世間的任何一個宗教學說,儘管有他們的不同思想理論,但都沒有說到空無我性,總是在有上兜來兜去的,說明一般所知的道理,唯有佛法特別說明空無我性,因為佛法不僅是傳授人們知識,而是要指導人們獲得身心解放的,但這必須斷除纏縛身心的煩惱,而煩惱的解決,不通達一切法空無我性,根本是不可能的,系縛的煩惱不斷,怎能得生死解脫?但這唯就修學出世法者說,為佛法行者所追求的終極目標,然在未能向出世道邁進的佛法行者,只修世間的人天善行,就不需要通達空無我性,空無我性雖是說明一切法的共通性,但並不普遍所修的一切行,所以不能說是佛法最重要的一法。

有說慧是佛法最重要的一法,因唯慧學是以表彰佛法的特色,亦唯慧始能顯示佛法勝過其他的宗教學說,所以我們常說佛教是理智的宗教,原因就在於此。可是說到慧,世間一般宗教學說,不能說它全無智慧,如他們所說的各種理論,亦是從他們的智慧來的,是以唯說智慧,未必就能顯出佛教的特勝。佛教所重的智慧,在於通達一切法空無我性的般若慧,唯有具此般若慧,方能說佛法超勝世間的一切宗教學說。如果泛說智慧,佛教的特勝難以顯出。然而,佛法不唯是說出世間的,在世間法亦同樣的論說。說出世間法固需要般若慧,說世間法並不需要般若慧,是以單單說慧,不能說是佛教最重要的一法。

有說菩提心是佛教最重要的一法,如以修學大乘佛法說,這話並沒有說錯,因大乘佛法行者,確是以菩提心為本的,不發菩提心怎可成為大乘行者?印順大師說:菩提心是大乘佛法的核心,可以說,沒有菩提心,即沒有大乘法因此,如想成佛度眾生,就必須發菩提心,便等於種下種子,經一番時日,遇適當機緣,自然可以抽芽開花,結豐饒的果實。不但直入大乘是如此,就是回小向大,也還是發菩提心的功德。菩提心的重要可知。但這唯就修學大乘不共法者說,如修學三乘共法,或修學五乘共法,菩提心是用不著的,所以亦非佛法最重要的一法。

有說信心是佛法最董要的一法,很有信心根本不能進入佛門,所以經說:初入三寶海,以信為本。且佛法所說的信心,是徹始徹終的,從信順信忍信求、直到信證,都離不開信,沒有純潔的信心,怎會信奉三寶?怎會深信因果等?所以修學佛法,要以淨信為基。假定沒有信心,即使見佛聞法,結果總是一無所得。佛法的無邊功德,可說都從信心來,信心的重要可知。但信心不唯佛教有,任何宗教都極強調信心。有於信上加一正字,表示佛教是屬正信,然而那個宗教承認自己是邪信?所以信亦不是佛法最重要的一法。

有說戒是佛法最重要的一法,因為戒是五乘之基,不論修學任何一種行門,都不能不嚴格的守持清淨戒行,假定沒有清淨戒行做基礎,在佛法中修學,可能走火入魔,是以說戒重要,確也並沒有說錯。但僅受三皈的佛教徒,雖說皈依也就得戒,不過以為不受戒,亦可成為佛教徒的,且其他的各宗教,同樣有他們所應遵守的戒條,是以戒不是佛教所獨有的,何況還有一些學者,專以研究佛法的思想理論,為他們的唯一旨趣,根本不重視佛法所有的戒行,怎可說戒是佛法最重要的一法?

如上舉出佛法中一般認為幾種重要的課題略為一論,其他還有多種不同的說法。即此緣起等法,確是極為重要。不過經太虛大師這樣一分析,這些重要固極重要,但終不及業報的重要,所以最後終於指出唯有業報,方是佛法最極重要的一法。因所謂業,不唯有世間的有漏業,亦有出世間的無漏業:有漏雜染業感世間的有漏苦樂報,無漏清淨業得出世無漏清淨報,必然如此而不容或亂的。所以為佛子者,必要深信有業有報,對於業報信任不過,不但不是純正的佛教徒,且被認為是大邪見。因而,從整個佛教的教理說,不論從那一角度分析,的確唯有業報是佛法最極重要的一法。不過佛法所說的業以及由業而感報,是非常複雜的,不是我們凡夫,甚至不是二乘,所能究竟了知,唯有佛及高級菩薩,始能窮其底蘊,所以佛在大小乘中,常說業力不可思議,果報亦不可思議!

2、業的定義及其體用

業在印度叫做羯磨,原始的意思是作事,就是不論做什麼,在印度都可叫做羯磨。如佛教僧團中發生什麼事情,開會討論應當怎樣處理僧事,戒律中就叫做羯磨,而且很民主的予以處理,不得由任何個人裁決。以生存世間的人說,不論有個怎樣動作,佛法都叫做業。吾人在生命歷程中,無時無刻不在活動,或是內心的想像,或是身語的動作,以致造成很多的業。

吾人所有動作,不論是合理的或不合理的,是對的或不對的,皆是一種意志的表現。增一阿含經中佛說:諸比丘!心之意欲,即我所說業。志之所向,乃作身、語、意業。在此造作中,無可否認的,有有形的造作,有無形的造作:有形的造作是我們可以看到或聽到的,如身體的各種不同的表現,語言的各種不同的音聲;無形的造作是心理上的各種活動,是我們所見不到聽不到的。

不論是有形或無形的活動,不是活動過去就算了,而是有股力量保存下來,這叫做業。有情生命依於此業而招感,宇宙萬物依於此業而產生,沒有各種造作的業,根本沒有辦法說明世間的一切。雖說業力支配著世間所有諸法,但是籠罩在業力網中的吾人,不知業力會影響生命的苦樂,仍然不斷的造作種種有漏業行,以致在生死中往返不息,不能跳出三界的網羅,不再受業力的支配!

論到某的體性,大小乘論中,都說以思為體。思在大乘唯識學上,為五遍行心所之一,在小乘俱舍學上,為十大地法之一。俱舍論卷四說:思謂能令心有造作;唯識論卷三說:思謂令心造作為性,於善品等役心為業;大乘義章卷二說:思願造作名思。吾人任何一個行為活動,都不是突然而來,是由思所發動的,就是思有一股力量,推動驅使吾人的一念心,或造有益的善行,或造有損的惡行,致有善不善業的產生。

講到驅使心作或善或惡的思,論中說要經過三個過程:首先是審慮思,就是在心中仔細的慎重的考慮又考慮,看看這個事情應不應該去做;接著就是決定思,起決定心而將採取行動的思;最後是為發動思,就是正式的發動身語,而作或善或惡的最勝思。最初二思,尚在思考的階段,屬於意業,最後一思,正式通過身語採取行動,是為身語二業。證知身語意三業活動,無不以思為體。

舉例說明更加清楚:如做一件有意義的善事,好像創辦佛教福利協會,或如政府推動宗教課程,決不是貿貿然的說做就做,必要先在內心中,加以一番慎重考慮,想想這件事做了,是不是真的有其意義?經過深思熟慮以後,認為確有重大意義,於是決定照著所思慮的去做,不受任何影響而改變,因而有宗教課程的訓練,佛教福利協會的成立,積極推動有益人群及增益青年德行的善事。善行是如此,當然惡行亦然。

吾人每個意念的活動,為什麼都叫做業?因它是由煩惱策動所成,將來會要感受苦樂之果的。如已斷煩惱的佛陀及阿羅漢,雖同樣的在現實世間活動,但決不會再造感受生命的新業,因而也就不再在生死中流轉。或有人說:業力論者都說吾人現實生命,是由過去業力所招感的,豈不有宿命論者之嫌?或是由命運之神所安排的?

不!宿命論或定命論,與業力說的思想,有著很大的不同,決不能混為一談。宿命論者,說吾人現在的生命體,是由過去的業力所感,固然是不錯的,但因過於偏重過去的業感,認為現在的一切,已由過去所決定,吾人現在沒有辦法,可以對之稍加改變,像這樣的抹煞現生行為的價值,是業力論者,特別是佛教,絕對不能苟同。為什麼?現實所有的一切,果真都是前生決定了的,吾人現在不論怎樣向好的方面努力,豈不等於白費氣力?又有那個肯得向上向善?所以宿命論者的論調,是佛法所不同意的。

佛法的業力說,所以不是宿命論,因吾人現生的生命體,不論是苦是樂,雖說是受前生的業力影響,但現在的行為活動,是可改善當前生命的苦樂。如先天失調的嬰兒,現在如能善為照顧或調治,是可成為健康活潑的兒童的,那裏說是失調就無法改善?反過來說,假定生來是個健康活潑的嬰兒,由於未能好好的照料,不幸竟然數月或數歲就死亡了,難道這也是過去決定如此的嗎?佛法的業感論與宿命論,最大不同的一點,就是重視現生的因緣力,亦即肯定現生行為的價值!因此,吾人一方面固應深信生命為業所感,而另方面更應重視現生行為的向善!

吾人過去不論造成或善或惡的那種業力,對於現在只能說有一種影響力,但不能說可以支配現在的一切,因業之所以為業,不唯是過去行為,應說是過去又是現在的。同時要知道的,就是過去或現在的業力,對未來當然是有相當影響的,但決不能支配未來的一切。生命時刻在不斷前進中,未來生命固要繼續而來,現實生命亦要以過去為背景。生命在三世時間長流中,現在存在的時間是最短的。時間儘管很短,但通過這短暫的生命體,造成或善或惡的業力,完全是要自己負責的,沒有任何人可以代替得了,就是父子之親,歧路相逢亦各不相代!

吾人首得承認的,就是人的每個行為活動,不是活動過去就沒有了,而是必然還會產生結果,且是先有因而後有果的,亦即果是從因來的,或說果是業的反應,所以佛法說業,不唯是指業因,而實含有因果關係。如人隨意的舞動木棍,打傷了某個人的身體,不用說,舞動木棍是行動的因,打傷他人是行動的果,但問題並不就這樣簡單的結束,因被打傷的人,還會成為後來更多麻煩的因,如要對他加以醫藥的治療,而醫治的費用,不能移作他用,且該受傷的人,縱然被醫治好,但因對你存有極大惡感,可能對你採取報復行動,這樣的發展下去,一個行動的結果固沒有完,所造成的業力同樣是沒有完的。

如此說來,吾人生存世間,每個行為活動,能不特別注意!換句話說,做人任何一個行為活動,都應使之向於善的方面,有損自他的罪惡行為,千萬不要讓它有所活動。因諸行為如果是善的,反回到生命體上來的,必然是有益的,如是不斷輾轉下去,會有更堅強的善業出現。同樣理由,吾人行動如果是不善的,以此反應到生命體上的,自亦是有損的。雜阿含經中佛曾這樣說:依於所播的種子不同,所得的結果必也是不同的。用句老話說:行善的自會得善果,作惡者當然得惡果,這是因果的必然,不說凡夫無法可以改變,就是諸佛亦不可能改變!

是以吾人生存在這世間,不論怎樣的境遇到來,都當安然的予以接受,因這是你自己行為所得的結果,不是那個人強加到你身上來的。我常常說:當美好的環境向你逼來,使你在美好環境中,感到相當的快樂,應知這是向你顯示,你所表現的行為是對的,根本不要向什麼大力者,表示你的謝意;如有惡劣環境向你逼來,使你在惡劣環境中,感到相當的痛苦,當知這是向你顯示,你所表現的行為是錯的,絕對不可向任何有關的人,表示你的怨恨!如所灑到土地裏的苦果種子,其所結成的果實必然是苦的;如所放到田土裏的甜果種子,其所結成的果實自也是甜的。苦果的種子不會結成甜果,甜果的種子不會結成苦果,這就是佛法所常說的因果法則。

吾人常常聽說公正兩字,世間最公正的是什麼?吾敢說沒有比業更公正的,且業的公正是永遠的,不會有時公正有時不公正,除了業似還很難找出更公正的事物。正因業是永遠如此公正,所以給予任何生命的苦樂,亦是最公正而沒有絲毫偏差的,既不會對某個生命有所愛好,特別給與他相當的快樂,亦不會對某個生命有所憎惡,特別給他一些苦頭吃吃。業根本不知你是張三李四,只是老實照你所造業的本身,應該得到怎樣一個生命,就給你得怎樣一個生命,其間沒有絲亳差錯的。如你於中妄為分別,說業有很大的偏心,給他快樂而讓我受苦,那是你自己的錯誤,絕對不是業的本身如此,千萬不要對業有所咒詛!

經中曾舉喻說:如火的唯一作用是燃燒,當它要去燃燒所要燃燒物時,決不分別這是貴重的不可燒,那是腐爛的無用的應予燒毀,不論貴賤的任何物體,只要接觸到火,就為火所燒光,至於什麼應該燒,什麼不應該燒,不是火的職責,而是在於運用火的人。用火的人如用得當,不但能給與吾人的光和熱,且能燒掉我們所不要的東西,更能煮成熟的食物,以供吾人的受用;設若有人不善用火,不但會將極為珍責的財物燒光,甚至還會玩火自焚,失去極為寶貴的生命。失去生命或燒盡貴重的財物,是你自己的過失,如對火大發雷霆,或予以無情謾駡,那就顯示你的無知,責怪火有什麼意思。

如上所說,證知業在整個佛法中,不特佔有極為特殊的地位,且被認為是極重要的一法,因為具有情識活動的生命界,所以能得不斷的生存下去,完全是賴業力的支持,業力什麼時候窮盡,生命就在什麼時候結束,接著又由其他的業力,感受一新的生命,在世界舞臺上活躍起來。佛教不像其他教派承認有個靈魂,在世界舞臺上轉來轉去,生命所以時而在這舞臺活躍,時而在另一舞臺活躍,唯一因素是業。在這世界舞臺上,沒有任何一事物,是偶然或隨意有的,完全是由業力而來。如強調說:宇宙的存在是由業力的延續,生命的泉源亦在於業。如業力乾枯,宇宙的延續固會停止,生命的泉源亦不再流!

為生命泉源的業,是生命界本身所造作的,如加以分類,那是很多的,後面會要談到。現成為問題的,就是業這東西,是無常還是常住的?依通常說:業在未感果前,不論經過多久,總是存在而不滅的,那豈不是成為常住的了嗎?如認業是常住的,常住的就不會有變化,沒有變化的業,就說不上有造作,且應時常都在受報,那裏還有苦樂推移?又怎可說隨業受報?若說所造的業,在沒有感果前,老早就已滅去,當然是就成為無常的了。無常的業,當其滅的時候,果還沒有生起,況且滅了的東西,就是顯示其沒有,怎麼還可說是由業感果?

如是推論業的常或無常,不但難以說明業的本身,業果相續亦難以建立。印順大師在唯識學探源中說:諸行既然刹那生滅,那現在造業的身心,與未來受果的身心有什麼聯繫?造業的早已滅去,受果的身心卻沒有造業,那自作自受的理論,又如何可以成立?......刹那生滅的滅,是什麼意義?是徹底消滅嗎?假使滅等於沒有,沒有就談不上作用,那又如何生起未來的一切?假使還是存在,那為什麼要說它是滅?拿業力來說,業是不是無常?業是無常,才生即滅的,那又怎能說業力經百劫、千劫都不失呢?倘使業依舊存在,那又怎麼可以說諸行無常

因而在佛法中,業就成為重要課題。佛滅度後的佛子,紛紛對此加以論究,各各提出自以為是的解答。但因他們主張有個實有自性,仍是沒有辦法說明業果相續問題。這在佛教學者中,始終糾纏不清的,直到聖龍樹的時代,本其性空緣起的幻有思想,運用他的般若烈火,燒毀各種的葛藤,對這問題,總算得一美滿結論。意顯內心所起的種種煩惱,通過身語造成種種的業,由業而感苦樂不同的果報,一般雖都視為有實自性的,而聖龍樹認為都是無自性空的,但空不是什麼都沒有,惑、業、苦的假相還是有的,所以有業感果的事實,對此不能予以抹煞。

宇宙人生既皆由業所感,吾人要想得到美滿人生,生存於較好環境中,現在就得本著良好的思想、語言和行動去做,至不好的思想、語言和行動應予避免,佛陀以此指示我們,所以佛被尊為業導師,佛教亦稱為業宗,以顯佛教與各宗教,有著很大的不同。吾人不論造了什麼業,儘管是存在的,只要未對治前,必然會要感果。雖則如此,但要找個業的固定個體,無論如何是找不到的,由業而感受苦樂不同的果報,固是不容否定的事實,但要找個受苦受樂的固定個體,同樣是沒有辦法找得到的,因而吾人在生死流中不斷流轉,只是業與果的轉變而已,其間並沒有一個實體的東西轉來轉去。

3、業的各種不同分類

業是有情本身所創造的,有它所應有的一定規律,決不能想像在業力外,有個業力規律的制定者,還是信受業力說極為重要的一點,假定想像在業力外,有個制定業力規律的大力者,那就不能說業是由有情自身所造。有情無始來在生死中流轉,不論在那個生命階段,沒有不造下很多或善或惡的業。幸而眾生所造下的各種業,沒有佔領空間的實質,不然,誠如普賢行願品詭:盡虛空界不能容受。眾生所造的業,是怎樣的眾多,於此可以想見。業力儘管是眾多的,現在不妨分為幾種類別,一一略為說明如下,好讓大家對業有個概念的認識。

1)善業與惡業

先說善業:依北傳佛教說,十善業為十惡業的反面,並沒有另外的什麼十善業;依南傳佛教說,所說十善業與北傳的說法有所不同。比對起來,自可看出它們的差別。

南傳十善業是:

一、佈施,就是以自己多餘的財力,施捨所需要的貧困人群。不論時代是怎樣的進步,人類生活又是怎樣不斷提高,但在每個時代中,都有人需要救濟,是亦無可否認的世間事實。果能以財力解決他人的困難,使他人不致感到生活的艱苦,這當然是個極為難得的美德。表面看來,你的錢財似在減少,實際說來,你的錢財已經儲蓄在那兒,將來會得大富的果報,比你現在拿出去的,不知要增加多少倍,對於佈施何樂不為?

二、戒德,就是嚴格的守持淨戒。佛法所說的戒,就是一般所說的道德。做人應本道德的行為去做,方能做個堂堂正正的人,假定沒有道德的修養,做人的資格就成為問題。佛法行者應遵守佛法所應遵守的戒行,始克成為標準的佛徒,絕對不可有違如來的戒行。不要以為持戒是件苦事,果能具有戒德,不特現在受到人的尊敬,將來亦會生到大尊貴家,享受種種快樂,不致感到貧困。是以真為佛子,應該持諸淨戒,不可向不道德的方面發展。

三、禪定,就是如法的修四禪八定。當修定時,應集中精神在某個所緣境上,不讓一念心不斷的向外奔放,唯有這樣的修習,方能使心安定下來。四禪定修成功了,就可生到色界的四禪天,四空定修成功了,就可生到無色界的四天。但此不唯佛教徒可以修成,印度宗教學者修成的很多,而且這是印度宗教固有的修持法門,不是佛教所特別重視的,佛教所要人修的是無漏定,此修成了可以開發無漏智慧,以之斷除煩惱而得身心的解放。

四、尊敬,就是人與人的相處,應該彼此互相尊敬,不得有你輕視我,我看不起你的心態。當知人各有其尊嚴,如不互相敬重,甚至有損人的尊嚴,人與人間的關係,那就很難和諧,各項問題就會跟著而來。現在做人能對他人尊敬,將來再轉而為人時,就可得到他人對你,亦會生起高度尊敬。儒家說:敬人者,人恒敬之。你以尊敬的態度對人,別人自也對你報以尊敬。人是相應相感的,如你對人尊敬,決不會得到別人對你白眼。

五、服務,就是盡可能的幫助別人。現有人說:人生以服務為目的。你的能力大的,多服務些人群,你的能力小的,少服務些人群,服務人群的多少,全看你能力如何,不是決定要你有很大的貢獻。佛法不特重視服務現實人生,甚至要為一切眾生服務。古德說:欲為諸佛龍象,先作眾生馬牛。為眾生做馬做牛,這不是為眾生服務是什麼?現你果能誠摯的為人服務,將來就會得到很多人對你擁護,你要做什麼都易得到很大的成就。

六、功德回向,就是多做功德善事。人生世間,不論做什麼有益人群的善事,那怕只是一毫之善,佛法都認為是功德。功德是由各自培植來的,屬於自己當是沒有問題。但若就此據為己有,以為這功德是我的,那所得功德就很小,如能擴大心胸,將自己所修功德,回向于一切眾生,與諸眾生所共用,那你所得的功德,也就大得不可限量,多生多世的都會感到富裕的果報。是以為人,不但要多做功德,更要將功德回向一切眾生,那才更有意義。

七、隨喜功德,就是不論見到什麼人,做諸功德善事,都要加以隨喜,認為某人做這樣的善事,確是非常有意義,值得我隨喜讚歎。你能這樣隨喜他人做諸功德,不特使他人樂意的做更多功德,而你自己亦會得到一分功德,甚至你將來受生到什麼地方,都會有諸功德出生,不致成為貧窮孤露的人。隨喜說來很易,做來實很困難,因人有個通病,就是己既不修亦忌人之修。在佛法說,就是嫉妒心的作祟,不特不願見人做好事,且嫉妒障礙破壞。

八、聽聞佛法,就是做人,特別是做個佛法行者,應經常的聽聞佛法。佛法是宣揚真理的,亦是指導人們向上向善向光明的。佛法是甚深最甚深的,如不聽講很難得到瞭解。華嚴經說:佛法無人說,雖慧莫能了。不唯沒有智慧的,難以瞭解佛法,就是有智慧的,假定不聽人講,同樣難以瞭解,是以多聞不可缺少。多聞佛法,既可開啟自己的智慧,亦能體悟諸法的真理,更能破除愚癡迷惑,是以佛陀一再教誡佛子,要多多的聽聞佛法。

九、演說佛法,就是自己從聽聞中,瞭解佛法對於人生有益,那就不應秘而不宣,當將自己所瞭解的佛法,隨時隨地的講給人聽,使他人亦能瞭解佛法,得到智慧,體悟真理,破除愚惑。如是像這樣的,輾轉演說佛法,佛法就能普遍人間,使更多人得到法益。不要以為說法,只是有益他人,其實自己亦得大利,最低限度,會得增長自己智慧,因從說法中,能使慧水不斷從清淨法界流出,對於佛法有更深的認識,說法亦能說得更為善巧。

十、端正己見,就是將自己的知見端正起來。佛法對於知見特別重視,唯有見正一切始能得正,所以每個學佛者,應以正見為本。見以現在話說就是思想,做人固要有正確思想,學佛更要具有正知正見。思想是指導行為的,一個人的行為端不端正,就看一個人的思想正不正確,沒有正確思想,怎會有正確行為?所以如何端正己見,實是學佛行人所應特別重視的課題。假定思想有所錯誤,不特不能走上佛法的正軌,行為的表現亦不會合于正路。

如上是南傳佛教所說的十善,北傳佛教所說的十善是十惡的反面,到下麵講十惡時稍為詳說,現對十善簡單一說:一、不殺生,就是具有情識活動的生命,不論是高級或低級的,都不應予以殺害,因為任何一個生命,都希望繼續的生存下去。二、不偷盜,就是別人所擁有的財物,不是對方自動的給與,無論貴重或普通的,都不應盜取過來,以免影響他人的生命生存。三、不邪淫,就是不是合法的結髮夫婦,不應隨便的予以侵犯,以免破壞他人的家庭和樂,和樂家庭,全賴夫婦關係的融洽。四、不妄言,就是不說虛假不真實的話,要說如實可信賴的語言,以免他人受到不應有的欺騙。五、不綺語,就是不說花言巧語不正當的話,以免引起他人的邪思,做出不正當的行為。六、不兩舌,就是不講兩頭的挑撥離間,說是說非,以免破壞他人的友好關係。七、不惡口,就是不以不堪入耳的話謾駡他人,以免他人受不了惡口謾駡,好像三百矛刺心那樣的感到難過。八、不貪,就是不是自己所應得的財物,他人有他正當的用途,不應將之貪為己有,以增長自己的罪惡。九、不嗔,就是不隨便的亂發脾氣,以免傷害彼此間的感情,因任何人不願看到他人給以難堪的臉色。十、不邪見,就是不愚昧的觀察諸法,以免否定因果律,或否定人生正當的道德律,或否定清淨福田的三寶,甚至否定一切,走上錯誤道路。

次說惡業,由身口意造作的惡業,同樣有十種,且為南北傳一致所說,沒有什麼不同的。

一、殺生,就是殺害具有情識活動的生命,令其不能繼續的生存下去。生命要求生存,可說是種天性,沒有那種活潑潑的生命,願受另一生命宰割,即時結束其生命的。龍樹智度論說:一切畏刀杖,莫不愛壽命,恕己可為喻,勿殺勿行杖。如此,吾人怎可忍心的結束其他生命的生存?如有大力者要來解決我的生命,我願不願意讓他解決?當然是不願的,他人同樣的不願,所以不應殺害任何要求生存的生命。

二、偷盜,就是別人所擁有的財物,未曾得到別人的同意,悄悄的將之盜取過來,這當然是不道德的罪惡行為。要知財物是人的外命,為維持生命生存所必需的,如沒有相當的財物,生命就難以生存。假使盜取財物的外命,無異剝奪他人的內命,其罪當然是不輕的。偷盜,不但佛法認為重罪,就是國法亦所不容,所以每個國家的法律,對於偷盜的處罰,都有明文的規定,可見偷盜是不正當的行為,因而佛法大小乘戒,都制有不偷盜戒。

三、邪淫,就是不正常的苟合。以世間說,男女到了適當年齡,必要婚嫁而成為夫婦,這是正常而無可厚非。但已正常的結為夫婦,夫婦就當各守其道,男的不應再去侵犯別的女子,女的亦不應再與別的男人幽會,以保持夫婦間的正常關係。假定不是如此,各皆向外發展,自就構成極大罪惡。因這不僅違反做人之道,亦會破壞自他家庭的和諧,甚至演成各個家庭的慘劇。這在現實社會所常見到的現象,所以已成夫婦的男女,對此不得不特別注意。

四、妄言,就是說虛假不真實的話,蓄意使人受到你的欺騙。特別是學佛的人,如向人說,我已得到禪定,我已證得聖果,我已得大神通,經律對這說為未得謂得,未證謂證的大妄語,其罪惡是很重的。說此妄語目的,在於欺騙他人,希望他人對己生起好感,從而謀取不應有的恭敬供養。還有所謂假見證,亦是世人所常犯的過失。如某人被偷去一些財物,明明不是那人偷的,因他與你有大仇恨,特在治安當局前,說是他偷的,為作偽證,其過失同樣是很大的。總之,凡是有害他人,或有為己謀利的妄言,都不得隨便亂說,說了就有罪。

五、綺語,就是專門說些不三不四的話,或是講些風花水月的事,甚至談論言情小說之類,引起他人想入非非的,經常向不正當的方面去想,進而採取行動,專向花叢裏鑽,或到歌舞場中,做出不道德的行為,這當然是種罪惡。人與人的來往,交談是必然的,但應講道德說仁義,以促進人格的向上發展,那才是有意義,如專說些言不及義的閒話,而令人們向下墮落,試問這樣的語言,說來對人有什麼利益?與其說無義語,不如不開口好。

六、兩舌,就是挑撥離間的,在甲前說乙的壞話,在乙前說甲的壞話,使得雙方原本融洽的感情破裂,甚至從此成為怨家仇敵,你說這個罪惡重不重?當知人與人間有著良好的感情,是經過很久時間培植起來,並不如一般所說一見如故那樣的簡單。現在由你在雙方說是說非,使得雙方失和,彼此成為仇敵,能說這不是你的兩舌所造成的過失嗎?世間像這樣人,可說到處皆是,無怪整個社會,到處充滿乖戾之氣,難得見到一片祥和。


七、惡口,就是以不堪入耳的話,對人加以謾駡,使人聽了,感到如三百矛刺心那樣的難受,甚至因此氣出病來,你說惡口的罪惡多大?世人不知惡口罪行的嚴重,動輒對人作無理的謾駡,好像不罵人活不下去,所以在社會的每個角落,總是聽到一片謾駡聲。有的原來是有說有笑的,不知為了什麼,彼此互罵起來。俗說:相罵沒好言,什麼壞話都會脫口而出,一旦罵人罵慣了,要他不罵是很難的,可見這是不良的惡習,過失是很大的。

八、貪欲,就是對於他人的財物,生起極大的貪婪,總想把他人的財物,貪來歸於自己所有,且貪得無厭的愈有愈貪,愈多愈好,從來沒有滿足的時候。像這樣貪求下去,久了自會造成各種的罪惡。因在這個現實世間,不是遍地都是金銀財寶,不容我人俯拾即得財寶,人如貪愛自己所喜愛的財物,必然就要想方設法,採取不正當的手段,將他人的財物謀取過來,以供自己無所限制的享受,當然就會造成種種的罪惡,而且其罪惡相當重的。

九、嗔恚,就是無理取鬧的亂發脾氣,亦即一般說的大發雷霆,稍為遇到一些不如意事,不是拍桌打板凳,就是對人生嗔恚,或者是打人罵人。這在世間隨時隨地,都可見到的現象。俗說:不如意事常八九,要想什麼事都能稱心滿意,敢說是不可能的。但人不能正視不如意事,每當拂逆其意的事現前,立即大動肝火的對人嗔恚,有時且因脾氣的亂髮,不特傷失很好的友誼,就是家庭亦會鬧得不歡而散,能說嗔恚不是極大的過失嗎?

十、愚癡,就是錯誤的看諸事物,逃謬的信諸鬼神,甚至否定善惡因果,否定人生道德價值,懷疑做人應有德行,不承認世間有具諸功德的三寶。像這樣的愚癡迷惑,自會造成重大罪惡。如一個否定善惡因果的人,什麼罪惡的事不敢做?現實世間很多罪惡,可說都由愚癡造成。因為否定因果者,認為行善沒有善果,作惡沒有惡果,那我現在造惡,又有什麼可怕?像這樣的人,世間多的是,所以不盡罪惡滾滾而來,因而愚癡是大罪惡。

如是十惡得以構成,不是隨便而來,必還有它各自所應具備的條件,大小乘經論中,都有詳盡說明,此不具論。

如上所說善不善業,佛法對之非常重視,因一個人是不是有道德,全看他行為的善或不善。如行為是善的,當是有道德的人,如行為的不善,自是沒有道德的人。為促進人們具有高尚的道德,所以大聖佛陀,總是策勵人們離惡向善。善行雖說是很多的,但最基本的是十善。因為做人,特別是學佛的人,不論現在做人,或是再來做人,或是上生天堂,或求三乘聖果,都要以十善為基礎。十善不能如法做好,別說成無上覺,沒有你的希望,就是做個像樣的人,亦絕對不可能,怎能不重視十善行的修學?怎能不本十善行以做人?

有人以為佛法是主張出世的,對於現實人生不怎麼重視,這是不解佛法的一大誤會,實際佛法是最極重視人生的,尤其是重視現實人生的德行,做人如不重視人倫德行,那就不能算得是人,因而做人,應將自己的思想行為,循著十善業去行,以做成像樣的人。

為人的行為活動,是屬十善業的道德律,抑屬十惡業的非道德律,必有它的一個準則,不是隨便由那個人,說善是善,說惡是惡。關於這點,依於佛說,可從內心與事行兩方面加以裁定,方知什麼是善、什麼是惡。現在就從這兩方面,簡單的說明如下:

未斷煩惱的人們,內心的活動是有染有淨的:內心如是雜染的,不是對於財物有所貪取,就是對人採取敵對行動,不是嗔火在內熱烈燃燒,就是對人作無理性謾駡。諸如此類的內心衝動,表現于行為上的,自然是罪惡的。內心如是清淨的,既沒有妄貪他人財物的心理,亦不隨便的對人亂發脾氣,而且還很慚愧的,時刻感到做人做得不夠,見到有賢德的人,總是無限的尊敬,諸如此類的內心活動,表現于行為上的,自是道德的善行。

為人的行為活動,不論是好是壞,不要以為是自己的事,根本無關他人,其實每個行為活動,或多或少會影響到他人,不能完全看成是自己的事。至於影響他人是利是害,這要看你的行為表現如何。行為表現得好,自是有利於人,行為表現不好,自是有損於人。原因吾人生存世間,不是孤單獨立的個人,而與廣大人群有著極為密切的關係,所以每當一個行為表現,應當考慮到對人有利有害,不要一味的想要怎樣做就怎樣做。利他的行為不妨多多表現,損他的行為最好不要讓他表現出來,果能這樣的注意自己行為的表現,那就合於十善行而成為有道德的人!

2)黑業與白業

現在所說的黑業與白業,是從原則上予以分類的,實際上亦是指善業與惡業,但因它的類別有四,與善惡業並不全同。一、黑黑異熟業,這純粹是指的不善業,不特業的本身染汙不淨,說它是黑,由此所招感的果報,亦是純粹的不善果,令人覺得這果是不怎樣適合自己心意的,若因若果,都是污染黑漆一團,所以叫做黑黑異熟業。二、白白異熟業,這純粹是指三界的善業,不特業的本身是不染汙,說它是白,由此所招感的異熟果,亦是純粹的快樂果報,令人對之感到稱心滿意,若因若果,都是潔白而可愛的,所以叫做白白異熟業。三、黑白黑白異熟業,這是指欲界眾生所起的雜業。業之所以名為雜者,顯示所造的業,不定是黑是白。有時是造白的善業,有時是造黑的惡業,為黑白業之所間雜;或者,有時所起的意樂是白的,而方便行時反而變成黑的,有時所起的意樂是黑的,而方便行時反而變成白的;所造業始終是雜亂不清的。由此所造黑白間染的業,將來所感得的異熟果,亦是愛非愛相互間雜的,就是有時享受很可愛的樂果,有時享受不可愛的苦果。若因若果,或是黑白間雜的,或是愛非愛間雜的,所以名為黑白黑白異熟業。四、非黑非白無異熟業,系指加行無間道中所有諸無漏業。無漏業的體性,當是非染汙的,所以名為非黑,無漏業不會招感有漏可愛的異熟果,所以名為非白。如上說來雖有四種業,但要不外於黑白二業,所以標名黑業與白業。

3)輕業與重業

如十業道,就所造的十惡業說,其業究竟是輕是重,完全是看因緣決定。以殺生說:殺的人在心裏,如起一種猛利的貪、嗔、癡將對方殺了,由於意樂很重,構成殺業亦重;或在殺了以後,或是正殺之時,或是未殺之前,殺的人在心裏,生起一種歡喜心,讚美語,或是親自動手去殺,或是教人去殺,像這種加行重,構成殺業亦重;所造的業本來是不怎麼重的,因未予以對治反而漸成重業,如人有病,必須服藥,病方得愈,如不服藥,而欲病癒,不特不會痊癒,反而逐漸加重。當知佛法是藥,業障是病,如欲除去業病,必須服用法藥,假定不服法藥,業病自會加重;或因智慧缺乏,甚至沒有智慧,生起顛倒邪見,認為殺生是沒有什麼罪惡的,於是肆無忌憚的大殺特殺,當就造成極重的罪業;或因所殺的物件,都是我們的恩人,如父母、師長、有學、羅漢、獨覺、菩薩、如來,理當予以恭敬供養的,現在不特不予恭敬供養,反而以噁心將諸恩人殺掉,其罪惡當然是很重的。假定違於如上的五因,縱然是同樣的殺生,其罪較輕,不如前說殺生罪重!

以偷盜說,同樣是盜取他人的財物,但所構成的罪惡,亦有輕重的差別,主要看你盜取什麼人或什麼地方的財物加以判別。如劫眾多上妙及委信者財物,其罪當然是很重的,因上妙貴重的財物,沒有那個不寶貴的,一旦為人盜取,不但當時很難過,甚至因此氣得一命嗚呼!再如劫孤貧及出家者的財物,其罪同樣是很重的,因貧窮孤苦的人,日常生活已感到相當困難,你還忍心的予以盜取,豈不等於間接剝奪他們的生命生存?而出家人的財物,是作為修持的道糧,如被人盜取了去,使他不能安心的修道,甚至因此失去解脫的機會,怎麼可說這個過失不重?還有到鄉村(聚落)盜取財物的,其罪亦是很重的,因鄉村人家的生活是很清苦的,而且從勤勞中得來的,將他們的財物盜走,無異使他們的生活陷於絕境,不能不說罪惡是很重的。再如劫取佛教中的有學聖者及阿羅漢、辟支佛無學聖者,乃至盜取佛塔佛寺中的財物,其過失更大更重。盜取本身就是過失,而在這六種中,不論你盜取那一方面的財物,必然成為極重的罪業,諸餘盜取則屬輕業。

以邪行說,除了夫婦的正常關係,所有不正當的行淫,都可說是罪惡,但在四處邪行,其過失特別重:一、行不應行,如自己的父母,誰都知道是不可亂來的,但若業障深重的人,對自己父母竟敢冒犯,想想這罪惡是多麼的重?好友的妻子不可侵犯,俗說好友妻,不可欺,正是這個道理。但世間偏有很多人,染指好友的妻子,當然是罪大惡極的。因朋友非常信任你,你反而做出對不起朋友的事,甚至破壞他們夫婦的感情,怎麼可以?還有出家的比丘尼、沙彌尼,在家的優婆夷,都是清修梵行的,要求出世解脫的,如有加以污染的,其過失自是很重的。二、非支,就是在身體上,不是行淫的地方而行淫,如是邪行違于正道,亦可說是非道,那怕是正常夫婦,亦不可於非支行淫。三、非時,世俗一般正常夫婦,如妻子懷胎快要滿期,或是患有極重病時,都不是行淫的時候,如果是個學佛的俗人,在夫或婦受八關齋戒的這天,絕對不可發生關係,諸如此類的時候,行淫罪惡是很重的。四、非處,就是不可行淫的地方,不得隨便的亂來,如在佛塔及其他聖者的塔邊,或是在清淨的僧伽藍內,以及其他很多不合法的地方,是都不可行淫,不然,那罪惡是很重的!

以口業的四種說:如在佛菩薩的面前,或是在賢善人的面前,或是在父母的面前說不真實的妄言,或為破和合僧說不真實的妄言,當知其罪都是很重的。於離間語中,說離間人與人的關係,使友好的良朋反目,固然有其應得之罪,但最重的是說破和合僧的離間語。和合僧團,不但是陶鑄聖賢的最佳集團,亦是住持正法的理想道場,現由你的挑撥離間,使大好僧團解體分散,不能再發生如上的兩大作用,罪惡怎麼能說不重?於粗惡語中,如對父母及師長,以惡言粗語相向,目無父母師長,其罪自很重大。於綺語中,如對正人君子,或有德有學者,說些不三不四的話,過失就較重大。

以意業的三種說:貪是貪圖他人的財物,但如貪求僧伽及佛塔所有的財物,其罪是最重的,因這都是十方施主所供養的,怎麼可以妄貪?嗔是對於他人的嗔恚,本是不好的心理,但如對誠心悔過的人,仍不斷的大發雷霆,甚至對他起損害心,其罪自亦是很重的。于邪見中,否定道德,謗無聖賢,乃至不信三寶,其過固然很大,但以謗無因果,其罪最為深重。因果是世間的事實,不容說是無因無果,如果真的沒有因果,世人豈非更無畏懼?社會還有什麼秩序?世界怎得安定和平?人類又怎能和樂共存?是以在世做人,不論怎樣,不可生起一念無因果的邪見!

4)強業與弱業

經論還說到強業與弱業;強業,就是一種對治力特別強的業,造了這種業,有種轉總報為別報,轉現受為不受的功能作用,所以說為強業。佛在經中曾說:我聖弟子能以無量廣大之業善熏其心,諸所造作有量之業不能牽引,不能留住,亦不能令墮在彼趣。意思顯示:曾依佛陀指示,修過出世無漏業的弟子,不唯過去所造的有漏業,沒有牽引他受報的功能,就是含藏在賴耶識中的業種,亦予以徹底的撲滅,不說不會墮到三惡趣中去,就是落於五濁惡世的危險,也從此消失。這是就無漏善業強而有力說,若就有漏的極重惡業說,同樣有股強大的力量,使你沒有迴旋餘地的,立即去感極重的苦果。如對上首僧以及父母師長等,本是吾人所應保護及恭敬尊重的對象,假定不是如此,反而起殺害心,真的結束他們生命,那你立刻去感苦果。如提婆達多是佛的弟子,但他不安於位,要想做個新佛,經常與佛搗亂,並且叛教害佛,結果地面裂開,火從地中冒出,就這樣活生生的陷身地獄,感受地獄的極大苦報。發此強力業的因緣,集論卷五上說:謂由因故,事故,自體故,所依故,作意故,意樂故,助伴故,多修習故,與多眾生共所行故;與此相違,是劣力業。於中,因指具大功德堪為福田者說;事指所施的財物眾多而又非常精妙者說;自體指戒勝於施、修定勝於戒等者說;所依指已離欲的人作諸福業者說;作意指猛利的淨信所俱行的作意者說;意樂指希求涅槃解說所有意樂者說;助伴指更廣修習餘福事業更互相攝者說;多修習指數數修習或數數尋思者說;與多眾生共所行指自作、教他作、見作隨喜者說。當然,與此善業相違者惡業,自是劣力業。還有說為一切善不善業無有差別,因感異熟果報決定了的,所有諸聖道力所不能予以斷除的,都可名為強力業;又如欲界所系的諸不善業,因為其性是強而有力的,有諸煩惱及隨煩惱為它的助伴,所以名為強力業;再如先所串習的諸業名強力業,因為相續不斷的熏習的原故;複有依于強位所造的業名強力業,如在盛年所造諸業,猛利執著為淨信之所發的。諸如此類名強力業,反之名劣力業。如是強劣力業,在集論抉擇分中諦品說得很詳細,可以參閱。

5)定業與不定業

定業不定業,在感果報說,是亦有它的重要性,不過要說明這兩種業的差別,得從時間與受果兩方面分別。在吾人所造的各式各樣的業中:有些業,應感怎樣的果報,是已決定而不容改變了的,但在什麼時候受報,在這現生中,還是在來生?並沒有決定,這叫做報定而時不定;有些業,受報的時間是決定了的,但感怎樣的報,還沒有決定,這叫做時定而報不定;有些業,招感怎樣的果報,固然是決定了的,就是在什麼時受報,同樣是決定了的,這叫做報時俱定,是指極重的業說。如造弑父、弑母、弑阿羅漢、破和合僧、出佛身血的五無間業,來生決定墮落無間地獄。來生,是時間的決定,地獄,是受報的決定;有些業,受報的時間固還沒有決定,感什麼果報亦沒有決定,這叫做時報俱不定,是指輕微的業說。為什麼會有定不定受業?瑜伽論本地分說:順定受業者,謂故思已,若作若增長業;順不定受業者,謂故思已,作而不增長業

上來雖分別的說明定業不定業,不過古德有說:一切業都是不決定的,沒有什麼決定業,因所造的任何一種業,都有予以改善的可能,問題看你有沒有決心改善,有決心改善的,任何極重惡業,都可化重為輕,或者全不定受。諸如能感惡趣的極重惡業,或令變為感受極微小的痛苦,或令於現生中稍為感到一點頭痛;或有應長時感受苦報的業,使之變為極短時期去受,甚至完全不受。印順大師曾引鹽喻經說:犯了重大惡業的,只要有足夠的時間(如老死迫近,就難了。但依觀無量壽佛經,還有念阿彌陀佛的一法),痛下決心,修身,修戒,修心(修定),修慧,重業是可以輕受或不定受的。這如大量的鹽,投入長江大河中,水是不會堿的。反之,雖造作較小的罪,卻不知道修身,修戒,修心,修慧,還是要招苦報的。這等於小量的鹽,放在小杯裏,水還是堿苦的。這是業不決定的有力教證。大乘法中,觀業性本空,能轉移懺除重罪,也就是修慧的意義。所以,犯了重惡業的,不必灰心,應深切懺悔,修學佛法

我曾這樣說過:由懺悔防護修學等的力用,損壞能感異熟的功能,縱然遇到其他的因緣,亦定不能感發異熟。明白這個道理,諸有造惡業者,對於自己前途,還感什麼失望?但這是在因位尚未感果而能懺修說的,假使業已轉成異熟果位,那就沒有什麼力量令其遍盡。因而必要現在,針對所造惡業,予以有力懺悔修學。一般不瞭解這個道理,聽說業力不可轉,就對生命的前途完全感到絕望,實是一大錯誤!

6)引業與滿業

引業與滿業,是感總別報的業。引業,是招感三界五趣的總報,滿其生命總果報的,說名滿業。如造殺生的罪業,必感地獄的果報,而造偷盜的罪業,必感餓鬼的果報,設造淫欲的罪業,多感畜生的果報,而造人天的善業,必感人天的果報,這是強有力的業力,能感受五趣中某一趣的報體,名為引業。且如人趣,雖男女好醜甚至種族各各不同,而同樣的是屬人類,引此同一人趣果報的原因,是為引業的特殊功能。然而同一人類,如你我都是人,但無可否認的,就是人與人間,不論是根身的具缺,壽命的長短,資財的多寡,各各差別不同,招此不同果報的原因,是由滿業所成。

我在成佛之道偈頌講記中說:拿人趣的生命果報體說,雖也說是有著各式各樣的差別,但人之所以為人是沒有二致的,當知這就是引業所感得的總報。不論現在美容術高明到什麼程度,要想改變人之所以為人的形態,是絕對做不到的,因這是由引業所決定了的。然而無可否認的,就是人在其他方面,是還有種種的不同:如六根,有的是完具的,有的不全具;相貌,有的是端嚴的,有的是醜陋的;容色,有的是烏黑的,有的是潔白的;目睛,有的是有威光的,有的是無威光的;音聲,有的是了亮的,有的是低沉的;身材,有的是高大的,有的是矮小的;壽命,有的是很長的,有的是很短的;眷屬,有的是美滿的,有的是不美滿;諸如此類的差別不同,是由不同滿業之所感得。引業,又名總業,是感總報體的業;滿業,又名別業,是感別報體的業。要想生而為人,不但要重視總報業的修集,更要重視別報業的修集;不然,縱然生而為人,其他方面不得圓滿

事實,不但人類的生命果報體,有總有別的不同,是由不同的引滿二業所感,就是其他各趣的生命果報體,同樣由引滿二業的差別,感到總別報的不同。如畜生趣,雖有飛禽走獸,甚至水族之類各各不同,而同樣是屬畜類,引此同一畜趣果報的原因,是為引業的特殊功能。然而同一畜類,有的恒被鞭撻,又常負重物,走著長遠路途,受饑餓所逼惱,過著悲慘生活,如牛馬駝驢等,有的過著極為舒適的生活,根本不需要做什麼工作,招此不同果報的原因,是由滿業的關係。其他各趣,比例可知。大乘阿毗達摩集論卷四說:善不善業於善惡趣中感生異熟時,有招引業、圓滿業。招引業者,謂由此業能感異熟果,圓滿業者,謂由此業生已領受愛不愛果。是即說此二業。

7)共業與不共業

共業及不共業,是就自他有情共不共同受用分的。集論卷四諦品中說:雲何共業?若業能令諸器世間種種差別。雲何不共業?若業能令有情世間種種差別。因為業有兩種,所以所感的果也有共不共的兩類。如細分別共不共業,應該這樣的說:共中有共、不共的兩種,不共中亦有不共、共的差別。說明這個,還得從器世間的依報及有情世間的正報,才能說得清楚。共相中的共中共,是指的山河大地等,如巍巍的高山,悠悠的河水,不但是人類所共同欣賞的,亦是一切有情所共同受用的,所以說為共中共。共相中的不共,是指的田園房舍以及所著的衣服等,雖說同樣是外境,但因各有它的持有主,唯有持有主獨自受用,他人不得隨便受用的,其他的有情更不用說,所以說為共中不共。不共相中的不共中共,是指各個生命體上的扶根塵,雖說人人的扶根塵,各各差別不同的,然就它的同一意義和作用說,卻不可以說是不同,因為彼此可以相依受用的,如我表現於外的扶根塵,你可清楚的看到,是就你在受用我的扶根塵,同樣的理由,你所表現於外的扶根塵,我亦清楚的看到,是就我亦在受用你的扶根塵。像這樣的相依受用,所以說為不共中共。不共中的不共,是指各個生命體上的勝義根,亦可名為淨色根,不但骨子裏面,彼此有著不同,就是在表面上,亦是不相同的,只可供自己一人獨自受用,其他的人無論如何是受用不到,諸余有情更談不上,所以說為不共中不共。

所謂共感共受用,站在唯識學上講,我們所當特別注意的,決不是說自己所變、他人受用,亦不是說他人所變、自己受用。唯以自所變為疏所緣,他現相分而受用它,又以他變為疏所緣,自現相分而受用它,這才合乎自作自受的原則。假定他人受用,是我自所變的,我自己的受用,是他人所變的,那就違反自作自受的原則。因此,所謂共受用,其意義是說自他受用,都還是自業所感的。

關於這個,古來不無異說。有將共中共、共中不共,說為共相,不共中共、不共中不共,說為不共相;有將共中共、不共中共,說為共相,共中不共,不共中不共,說為不共相。這兩種說法,顯然有所不同,不過,恐怕要以前說為正。關於此義,說來話多,一般人難以理解,所以在此不再多說。

8)思業思已業

佛在中阿含達梵行經中,曾經說到這二業。如該經二十七卷說:雲何知業?謂有二業:思、思已業,是謂知業。本事經一法品中亦說到這二業:業自性者,或思業,或思已業。如是二業,是佛在經中曾經說到,所以後代各派學者,沒有不承認這二業的。思及思已業,是新譯的名詞,舊譯叫做故意業,或叫故意所造業。譯語雖不同,其義是一樣。思是心所法的一種,就是每個人的意志活動,它有一股力量,能推動我們的身體去動作,或以語言去表達所要表達的意思。如有說:思是意志的,從思慮到決定去做,所以它是業的動力。不但意志活動的是思,就是因思心所的發動,而表現於外的身體動作,語言表白,所謂從思所生的,則名為思已業,或名為思所作業。古德這樣解說:身語二業,思之所作,由思已作,名思已業。佛所說的這二業,實包含身語意的三業。我在俱舍論頌講記中說:謂佛所說的思業,就是通常講的意業;從思所作的業,就是通常講的身語二業。所以二業開出來就是三業。思與意相應,說名意業。由分別思慮的意業,發現於外所有的身體動作是身業,語言詮表是語業。可見三業是從二業開出來的,並沒有不同的自體。

9)表業無表業

表業及無表業,是從身語二業而來,而且身語各有表無表業,現在對這略為解說:表是表示,法苑義林章中說:表謂表示,表自內心,示於他故。如我們內心究竟有些什麼念頭,沒有通過身語表現於外,別人不知你有一些什麼想法,但若通過身語表現出來,別人立即知道當時你在想些什麼。以身業說:如你是在虔誠的禮佛,別人從你這一動作表示,不特知你心理是善良的,亦知你的行為活動是善的;如你正在拿刀去殺人,別人從你這一動作表示,不特知你心理是兇惡的,亦知你的行為活動是惡的;這就名為身表業。以語表說:如你是在稱揚讚歎如來,別人從你這一語言表達,自然就知你內在的心理和外在的行為,都是善的;如你正在誹謗或謾駡他人,別人從你這一語言表達,當然也就知道你內在的心理和外在的行為,都是惡的;這就名為語表業。

無表業與表業剛剛相反,就是無可表示於人的業。俱舍論說:無表雖以色業為性,如有表業,而非表示令他了知,故名無表業。意即顯示吾人的所行所為,所語所言,都已成為過去,過去雖已過去,但並不是沒有,仍有一股力量存在,而這股潛在力量,又無法表示於外,使人知它是善的還是惡的,所以稱為無表業。有人這樣問道:無表既是無形無相,不可表示於人的東西,怎麼知道他是有的?這是從表業推論出來的。如我人身體上的種種所作,為身表業,是任何人都可見到的,但當身業活動時,依原因結果的原則,以將來招果的原因,擊發於現在的生命體中,潛然存在,不散不失,隨心而轉,決不是動作完了就完了,一點遺痕沒有留下來。可是所留下的潛存業力,無形無像,于此於彼,對他都無表示,名為身無表業......這無表業,在有部學者看來,是很重要的,假定不承認有無表業,那世間的因果律就無法建立,國家的法律也就無從施行,為此,所以於生滅不住的身語表業之外,特別立身語的一一無表業(錄自我的俱舍論頌講記)。

10)受業不受業

舍利弗阿毗曇論業品,說有受業不受業的二業。受業,是指其業必然有受果報的;不受業,是指不受果報的業。如該論卷七說:雲何受業?若業有報,是名受業。雲何非受業?若業無報,是名非受業。接著又作這樣解說:複次受業,若業有報及無報思,是名受業。複次非受業,若業無報身業、口業,是名非受業。這兩種業,主要是就受報不受報分,如論說可知,不用再解釋。

11)苦等三受業

三受,就是通常說的苦受、樂受、舍受。若問吾人將會感受怎樣的果報,完全是看所造業是什麼。假定經常造作屬於欲界所有的種種不善業,順此業力所感得的非可愛異熟果報,是不善業名為順苦受業;假定經常造作有漏的人天善業,順此業力所感得的欲界乃至色界第三禪天的可愛異熟果報,是有漏善名為順樂受業;假定經常造作色界第四禪天以上,乃至有頂諸地所有的有漏善業,順此業力所感得的與舍受相應的果報,是有漏善名為順舍業,因為在這諸地之間,苦樂二受皆不具的。

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