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勸發菩提心文講記 中
勸發菩提心文講記 中
演培法師釋
八種發心的相狀，前已一一的略釋。修學大乘佛法的行者，如果真正‘知此八種’發心的‘差別’相狀，那就自然‘知’道對它加以‘審’度思‘察’，從審察思度中，明白邪、偽、小、偏是不怎樣理想，真、正、大、圓是最極理想的。對於理想不理想的，既然‘知’道‘審察’，當然就可進一步的‘知’道‘去取’，‘知’道有所‘去取’，‘則可’如法‘發心’，不致有所錯誤。
【雲何審察？謂我所發心，於此八中，為邪？為正？為真？為偽？為大？為小？為偏？為圓？】
怎樣叫做‘審察’？‘謂’發心的人，看看‘我’自己‘所發’的這念‘心’，‘於此八’種之‘中’，究竟是屬那種？是‘邪’的還是‘正’的？是‘真’的還是‘偽’的？是‘大’的還是‘小’的？是‘偏’的還是‘圓’的？這只要反問自己，立刻就會明白的。
【雲何去取？所謂去邪、去偽、去小、去偏；取正、取真、取大、取圓。如此發心，方得名為真正發菩提心也。】
怎樣叫做‘去取’？真正發菩提心的行者，對於邪心、偽心、小心、偏心，必須毫無保留的去掉。‘所謂去邪、去偽、去小、去偏’，正是指此。反過來說：對於正心、真心、大心、圓心，必須無條件的採取而發。所謂‘取正、取真、取大、取圓’，正是指此。唯有在去取間，‘如此發’菩提‘心’，‘方得名為真正發菩提心’。
乙、正說
一、略標
【此菩提心，諸善中王；必有因緣，方得發起。今言因緣，略有十種。何等為十？一者、念佛重恩故；二者、念父母恩故；三者、念師長恩故；四者、念施主恩故；五者、念眾生恩故；六者、念生死苦故；七者、尊重己靈故；八者、懺悔業障故；九者、求生淨土故；十者、為念正法得久住故。】
本文的緒說，已經講完；本文的正說，現在來講。所謂正說，就是正式的說明發菩提心的因緣，亦即告訴我們以何因緣發菩提心。以佛法說，不論做什麼，都有其因緣，具備了因緣，然後才可做成你所要做的什麼。發菩提心，自亦缺少不了因緣，如果沒有因緣，不會發菩提心。
在未解說發心因緣之前，先來讚歎一下菩提心的殊勝。初二句是讚歎菩提心，次二句是說菩提心要因緣才得生起。‘此菩提心，諸善中王’。王是自由自在的意思。如古代的國王，能自由自在的統治國家的一切，沒有誰能超過國王的權力，所以稱王。菩提心在一切善法中，的確具有自由自在義，沒有一個善法可以超過它，因此稱王。其所以稱之為王，是約它特別殊勝的意義說。在世間的一切善法中，要以菩提心的這一善法，為最殊勝最高超的。諸善，不用說，是包含著很多善的，然而，大體上可分為世間善法與出世間善法。善法雖說很多，但當我們發了菩提心後，一切善法無不為這菩提心之所統攝。換句話說：菩提心能領導一切善法，而一切善法卻不能領導菩提心。是即菩提心為諸善中王的意義。在大乘經典中，常說到菩提心是由大悲心所觸發的，因此二者有著密切而不可分離的關係。觀音大士一次曾向佛陀這樣表白過：一個菩薩行者，不必廣修一切法門，只要修學大悲法門，其他一切法門都將隨大悲心而轉。因為你能抱持一念大悲心以等視眾生，由於大悲心的驅使，一切善法自然跟著而來。以佈施說：如果具有大悲心，縱然自身很困難，但因抵抗不住大悲的動力，使你自然而然的去實踐佈施這一善法。再以持戒來說：假如具有大悲心，看到眾生的苦痛不已，你自然就會守持不殺生、不偷盜等戒。以忍辱來說亦然，你如具有大悲心，即使蒙受眾生的淩辱，或遭遇重重的打擊，可是因悲心的在抱，那你就能容忍這些淩辱與打擊。可見一切善法，都是隨逐大悲心而轉的。如果不是大悲菩提心，縱然能修善法，也是狹小而不廣泛的，是間斷而不常恒的。本此可以瞭解，菩提心在一切善法中，是能率領群善的領導者，一切善法莫不在菩提心的統領下而得完成，所以稱為諸善中王。
‘必有因緣，方得發起’，是表示菩提心的發起，並非是無因無緣的。‘法不孤起，仗境方生’，這是我們常聽到的兩句話。一切事事物物的生起，必各有其條件，而這有主要的條件與次要的條件之分，以此主要與次要的因素配合，然後一切事物方得生起。這主要與次要的條件，在佛法說，就是因緣。因是菩提種子，如不具有菩提種子，即使遇到外緣，亦不會發菩提心。由於內在具有菩提種子，一旦與外緣接觸，立即就發起菩提心來。法華經說：‘佛種從緣起’。更可知道發菩提心的因緣不可缺少。
講到發菩提心的因緣，自然是很多的，如要一一的說出來，事實是屬不可能的。省庵大師為此，特簡括的提示十種，所以說：‘今言因緣，略有十種’。在這十種因緣中，前五種是屬外在的因緣，後五種是屬內在的因緣。‘何等為十？’這是征問。以下就列出十種因緣，而這十種因緣，是有其必然次第而不容有所混亂顛倒的。
修學佛法的佛弟子，不論是在家出家的，最重要的莫過於時常思念佛陀所給與我們的深恩重德而思有以報答，所以‘一者念佛重恩故’發菩提心列為第一。
要報佛恩，當然是要運用我們的生命體，而這生命體是由父母賜給我們的，對於父母的恩德，自亦不能不報，所以‘二者念父母恩故’發菩提心列為第二。
吾人的生命體，雖由父母而來，但能得到各種知識，乃至瞭解一些佛法，都由師長教導而來，假定不是這樣，你將一無所知，所以‘三者念師長恩故’發菩提心列為第三。
以出家學佛者說，父母生我，師長教我，固然不錯，如沒有施主的財物供養，就不能安心辦道，住持佛法，度化眾生，是以出家學佛者，必須還要時時刻刻念施主恩，所以‘四者念施主恩故’發菩提心列為第四。
人與人間有著相互依存的關係，所以世界人類交織成一種非常密切的關係網。眾生，似與我們沒有什麼關係，但從無始以迄於今的長時間來看，同樣有著親屬的關係，所以‘五者念眾生恩故’發菩提心列為第五。
如上所說的念五種恩，是修學佛法者所應具有的觀念。但修學佛法的終極目的，是為了脫生死的大苦，假定不是為了這個終極目的，那又何必學佛？學佛又有何意義？所以‘六者念生死苦故’發菩提心列為第六。
瞭解生死是一大苦，而想解決這大苦時，必須尊重己靈，就是自己尊重自己。假如一個人不尊重己靈，那他在世間就會造作種種罪愆，為人不善，怎麼能夠了脫生死？所以‘七者尊重己靈故’發菩提心列為第七。
尊重己靈為的是出離生死，要出離生死苦，還得如法修行。在修行的過程中，要得順遂無礙的前進，必須懺除業障。因為業障是修行道路上的大障礙，必須予以懺除，所以‘八者懺悔業障故’發菩提心列為第八。
在這惡濁的世間修行，障道的因緣是很多的，如欲獲得理想的清淨環境，順利的了脫生死，並且還學得很多的度生方便，這唯有求生淨土。因為在淨土中最易修行的，所以‘九者求生淨土故’發菩提心列為第九。
在未去到淨土之前，如瞭解到佛法，不但對自身有利益，且對人類有利益，甚至對三界五趣中的一切眾生有利益，那就必須努力，使如來的正法，得永恆的住在世間，所以‘十者為念正法得久住故’發菩提心列為第十。
以上十種因緣，看是各自獨立，實則有著互相連鎖的關係，不容我們改變其前後次第的。省庵大師從經典中，取出這十種的發心因緣，亦可看出他老的悲智深廣。
二、別釋
念佛重恩發菩提心
【雲何念佛重恩？謂我釋迦如來，最初發心，為我等故，行菩薩道，經無量劫，備受諸苦。我造業時，佛則哀憐，方便教化，而我愚癡，不知信受。我墮地獄，佛複悲痛，欲代我苦，而我業重，不能救拔。我生人道，佛以方便，令種善根，世世生生，隨逐於我，心無暫舍。】
這是發菩提心的第一因緣。從這段文看，可知大聖釋迦牟尼，對於我們這班一直在生死中流轉的眾生，其恩德是如何的深重，所以一個真正修學佛法的佛弟子，對自己所信奉的佛陀深恩重德，如果不知思念酬報的話，那就不夠資格稱為真正的佛教徒了。
然而‘雲何念佛重恩’？答覆這個問題說：‘謂我釋迦如來，最初發心’。這裏說的釋迦如來，是專指娑婆教主而言。如擴大說：十方諸佛，無不對我們有大恩德，但我們現在生於娑婆世界，所以能夠知道修學佛法，完全是由本師釋迦如來告訴我們的。但釋迦如來對於我們有恩，不是在二千五百年前成佛後來度化我們才有恩，早在他老人家最初發心行菩薩道時，就已度化我們而有恩了。
釋迦如來，這是聖者之名，而為諸位所常聽到的。釋迦是姓，為刹帝利種的一族。本來是姓瞿曇氏，後來由於分族，才稱為釋迦的，義譯叫做能仁。釋迦佛陀的最初發心，根據如來在經典中的自我介紹，是在古釋迦佛那個時候開始發心的。如以三大阿僧祗劫的時間說，是在三大阿僧祗劫前的那時；如以無量阿僧祗劫的時間說，是在無量阿僧祗劫前的那時，在那時候，有佛出世，名釋迦佛——為揀別不是我們現在所信奉的釋迦，所以經中稱為古釋迦佛。當古釋迦佛出現于世時，我們的教主釋迦牟尼，還是一個做陶器的陶師。古釋迦佛以天眼觀察，得知這個陶師的學佛因緣已經成熟，於是就去到陶師家裏，並在那兒借宿一宵。陶師見到佛陀的莊嚴感到非常歡喜，生起恭敬信心，很樂意的供養他。古釋迦佛也就在這個時候，為陶師說法。陶師聽了佛法，就發起菩提心，而且心中這樣的默忖：‘願我未來成佛時，亦如釋迦如來’。當時在陶師旁，有四個幫忙做工的工人，見到這一情景，也心生歡喜，並作這樣默禱：願將來陶師成佛時，作為佛的四大弟子。所以到陶師成為釋迦佛時，這四個工人也就成了佛陀座下的四大弟子——舍利弗、目犍連、須菩提、富樓那。由此可知這裏說的最初發心，是約佛在古釋迦前初發菩提心說的。如依法華經的開跡顯本說，佛陀早在久遠劫前已經發心，自是又當別論。
釋迦牟尼在古釋迦佛前發心，是為他老上求佛道，下化眾生的開始。菩薩發心無非為的度化眾生，所以說：‘為我等故’。為了使諸眾生，也能走向佛道，菩薩不辭艱苦、不厭疲憊的‘行菩薩道’。一個初發心的菩薩行者，仍然是在生死之中，於生死往來中，度化各類眾生，‘經’過‘無量劫’這麼長的時間，真可說是‘備受諸苦’。初心菩薩所受的諸苦，與現實人生所受的諸苦，是同樣的。除了現實人生所難避免的痛苦外，菩薩在度化眾生時，還得備受眾生所給予的種種痛苦。
以入深山潛修與入社會度眾比較來說，前者較後者為易。因為前者只為解決個己的問題，沒有人事上的紛擾，而後者要入社會荷負度化工作，不得不與人群發生聯繫接觸。可是人與人間，一旦發生接觸，那人事上的磨擦，必然是免不了的。由於人事的磨擦，挫折與打擊，自然跟著而來。在現實中，我們就常見聞到：居於深山專做自修工作的行者，因環境單純，不與人接觸，所以就不會受到他人的嫉妒與排擠。不唯如此，而且還博得各方的同聲讚美。相反的，一個菩薩行者，當他行菩薩道弘法度生時，不但難博得他人的讚譽，甚且還招來別人的嫉妒與不正確的批評。在這種情況下，常使志願不堅的菩薩行者，因經不起肉體與精神的雙重痛苦，而退失菩提心。但一個志願堅毅的菩薩，是不以痛苦為痛苦的，仍精進勇猛的去完成度化的行願。菩薩度生所以要備受諸苦，我們還可這樣的說：度生，在時間方面不應有所揀別，就是不論什麼時候，只要有眾生可度，冷熱也好，風雨也好，都得去做你應做的救生事業，不可怕苦而不前的。度生，在空間方面不應有所揀別，就是不論什麼地方，而且越是苦的地方，越要去度苦的眾生，不可怕苦而不去的。總之，只要你是菩薩行者，你就得不怕吃苦的去度生。所以菩薩在菩薩道的過程中，確是要受無量無邊的痛苦的。
佛在因地行菩薩道時，見到‘我’們作惡‘造業’的‘時’候，‘佛則’生起‘哀’痛‘憐’湣心來，覺得我們眾生實在太可哀憐了！因佛深悉因果不泯，造了惡業的因，一定難逃惡報的果。是以佛為大悲心之所驅使，不得不運用種種善巧‘方便’，以‘教化’愚癡的眾生，希望制止眾生不要去造後果堪虞的惡業。可是剛強難調難伏的眾生是不易教化的，佛雖苦口婆心施以種種教化，‘而我’們這班‘愚癡’的眾生，根本‘不知信受’如來的教誡，以為這是蒙蔽人群的迷信——如現有很多受時代洗禮的新人物，聽了佛法的理論，不但不肯信受，反而譏為傳播迷信，或者評為阻礙時代的前進。像這樣冥頑不靈的人群，你說不是愚癡顛倒是什麼？
眾生既在現實世間造了惡業，自然是有如是因而感如是果，將來必定會要墮入地獄等的三惡趣中去的。當‘我’們‘墮’入‘地獄’去受苦報時，‘佛’又‘複悲痛’不已，希‘欲’來‘代我’們受‘苦’。如八大人覺經說：‘願代眾生受無量苦’，這差不多是每個菩薩行者共有的願心。可是佛在因中行菩薩道時，雖以不可思議的威德神通之力，想要來代我們受苦，但因眾生的業力也是不可思議的，佛陀雖很大慈大悲的要這樣做，‘而’因‘我’們眾生的‘業’障太過深‘重’，自己作業必須自己受果，所以不能代替我們受苦，‘不能救拔’我們出離地獄。如要出離地獄，不受地獄之苦，必要等你業報受盡。一天業報未盡，一天不能離苦，一天不得出於地獄。
到我們在地獄的苦報受盡，由於過去生中的戒善因緣，而‘我’們再次‘生’到‘人道’中來，‘佛’又大慈大悲的，‘以’種種的善巧‘方便’，來開導教化我們，使‘令’我們再度‘種’下‘善根’。這裏說的善根，是很廣泛的，或是人天善根，或是解脫善根，或是成佛善根。為了要使我們種下深厚的善根，恐怕我們有的時候忘記，佛又特別‘世世生生’的‘隨逐於我’們，其‘心無’有一時一刻的‘暫舍’。真的，佛陀自從發心以來，生生世世的都隨逐在我們的前後，用各種不同的方法進行感化教導，希望我們出離生死苦海。從不因為我們的難以教化，就棄舍我們而不加以過問。相反的，越是最頑劣的眾生，越是最苦惱的眾生，越為菩薩所要度化的物件。因在佛菩薩的觀念中，認為這些眾生，才是真正需要濟度的。假定因為眾生的頑劣而就放棄教化，這是不合慈悲精神的。當知一個知道向上的眾生，暫時不去度化他，他還不致於墮落，一個不知向上的眾生，而且在妄造罪惡，如不去度化他，那他未來的前途，是很悲慘的！所以佛菩薩特別度化罪業深重的眾生，希望這些眾生改轉過來向上向善向解脫。由此，亦可看出佛菩薩對於我們的恩德是怎樣重大了。如世間的父母對於子女也是這樣，聰敏而能自立的子女，父母固然同樣的疼愛他，但對頑劣不上進的子女，父母尤其對他們關心，時刻的將心放在他們身上，予以種種的照顧，給與種種的指導，希望他們得以成人。父母之愛子女如此，佛菩薩慈愛眾生亦然。
【佛初出世，我尚沉淪，今得人身，佛已滅度。何罪而生末法？何福而預出家？何障而不見金身？何幸而躬逢舍利？】
關於這段文的前四句，古德曾有這樣的四句話說：‘佛出世時我沉淪，我得人身佛滅度，懊惱此身多業障，不見如來金色身’。這是幾句痛心疾首的話，我們如果真能體會其中意義，必然會要痛哭流涕的。站在一個修學佛法的佛弟子立場說，如能親見佛陀，是最理想不過的。從大小乘的經典中，可以明白的看到：佛在世時，多少人得到解脫，多少人證得阿羅漢果，多少人發廣大心行菩薩道。是以做個佛弟子，總希望生在有佛出世的時代，不願意生在佛前佛後。因佛前佛後，是八難之一，修學佛法是很不容易的。大乘經中常常說到親近諸佛，亦即是表示與佛同在一處，最為圓滿。可是不幸的是：當‘佛’最‘初出’現於‘世’時，‘我’們‘尚沉淪’在三途中，根本沒有機會見佛聞法；到了‘今’天，我們雖‘得人身’，而‘佛’卻‘已’老早‘滅度’，又沒有因緣見佛聞法。試想想看，我們的業障，是多麼深重？說實在的，假定我們生在二千五百多年前佛出世的時代，我們恐怕早已, , 獲得解脫，哪里還會在生死中沉淪？當知佛的威德神通之力，是不可思議的，只要我們一見佛的相好莊嚴，一聞佛的微妙音聲，不期然的就為佛陀之所感化，跟隨佛陀如法修行以證果。所以為佛子者，要常常的發願生在佛前，要發願到十方世界去親近諸佛。彌陀經說：‘彼佛國土眾生，常於清旦，各以衣絨，盛眾妙華，供養他方十萬億佛，即以食時還到本國’。是即顯示，要常在佛前，要多得見佛。現在我們是生在末法時代，不特沒有生在佛住世的時候好，亦沒有生在正法及像法的時代理想。然而這能怪誰？只怪自己業障深重，其他還有什麼話說？究是‘何’種深厚的‘罪’障‘而’使我們‘生’於‘末法’時代？這當然由於沒有種下見佛的善根，而反造了很多的罪惡，才生在這個末法時代的。生在末法時代，不論從哪方面說，都是不理想的。不特業障重，相對的福德亦薄，智慧亦淺，困難亦多，要做什麼，都很難得到成就，修行自更是障礙重重。所以佛法行者，一旦想到這裏，不免自譴自責，責問自己以什麼罪障而生在末法時代的？這句話可說是對自己嚴格的譴責。
不錯，末法時代是不理想的，但同樣生在末法時代的人群，有的迷醉于欲樂的生活，不知佛法為何物，更不知道什麼叫做學佛修行？我們現在不但能夠學佛，而且還能從佛出家依法修行，不能不說是不幸中的大幸。因而自慶的說：在這末法時代，究是‘何’種深厚的‘福’德，使我‘而預出家’僧倫之數，做個如法修行的出家佛子？依佛法說：出家不是容易的，沒有深厚的福德善根，是沒有因緣出家的。出家不但是大丈夫事，更是大功德事。如經中說：‘出家之利，高於須彌，深於巨海，廣於虛空。所以然者，由出家故方得成佛，三世諸佛未有不因舍家出家成佛者也’。是以佛法行者，得在佛法中出家，應該深自慶倖的，應為得到僧倫三寶之數而歡欣的。
生在末法時代，得預出家之林，雖是值得慶倖的，但佛畢竟已經滅度兩千多年，我們不能親見如來金色之身，不能不說這是我們最大的憾事，不能不說這是我們的業障所致。佛身稱為金色之身，如傳燈錄說：‘西方有佛，其形丈六而黃金色’。所以佛出人間，雖諸示同人法，但佛的色身，不特其形態高大，而且是純黃金色，是還有別于一般常人的。若見如來金色之身，不用說，這是有很大福德的，現在不能親見如來金色之身，當然是由於我們的罪障深重。然而究竟為了‘何’種罪‘障’而使我們‘不’能‘見’到如來‘金’色之‘身’？這樣的反躬自問，自亦含有深自譴責的意思在內。所以我們不見金色之身，不要怪佛不慈悲示現，只怪自己的業深障重。不錯，不見如來金色之身，誠然是值得遺憾的，不過佛雖滅度了兩千多年，但佛的舍利仍留存人間，還有機會禮拜佛陀的舍利，仍是值得慶倖的。因而自慶的說：在佛涅槃後的今天，究是‘何’種的‘幸’運‘而’使我‘躬逢’佛陀的生身‘舍利’？舍利，又叫設利羅，或名室利羅，中國話叫做堅固。謂人的生命肉體，死後經過烈火的燃燒，其所留存下來的，名為舍利。普通叫做靈骨或骨骸，因烈火不能燒毀，所以稱為堅固，不過其中有種‘晶瑩光耀的圓狀凝固體，彩色間錯，燦爛奇觀，唯有戒德清淨，定慧莊嚴的大德高僧，始能燒得出來，非一般人所能有。故學佛人特別珍視之，並以此作為有無真實修行功德的考驗……金光明經捨身品說：“此之舍利，乃是無量戒定慧香之所薰馥”，應即指此’。佛陀的舍利，向來說有兩種：一是生身舍利，就是佛滅後所燒出的無量舍利；二是法身舍利，就是佛所說的大小乘一切經典。這兒說的躬逢舍利，是指生身舍利說的。因為當時省庵大師在阿育王寺禮拜舍利而說這樣的話。
【如是思惟，向使不種善根，何以得聞佛法？不聞佛法，焉知常受佛恩？此恩此德，邱山難喻。】
依上種種所說，而作‘如是思惟’：假定我們在過去生中，一‘向’以來‘使’令自己，‘不’曾在三寶門中，‘種’過各種不同‘善根’的話，那我們在現生中，‘何以得’有因緣聽‘聞佛’陀的正‘法’？如果‘不’聽‘聞’到‘佛法’，又‘焉知常’時承‘受佛’的深‘恩’重德？如上說的方便教化，欲代我苦，令種善根，都是佛陀所給予我們的恩德。而佛的‘此恩此德’之高大，以世間的邱陵山嶽來比喻，是難以為喻的，所以說‘邱山難喻’。邱是土邱，山是高山。不論邱陵高山，若與如來所給予眾生的恩德比較，真有天壤之別，無法可以相比。
如釋尊前生投身喂虎：據說，過去有三個王子，一同出外遊玩，最小的一個就是釋迦。他們經過一處山林，看見一隻老虎，產了七隻小虎，已經七天沒有東西吃了。釋迦看見了，很不忍心，便擺脫兩位哥哥，解開身上的衣服，投身到餓虎的面前，給它們吃。老虎很是感動，不敢吃他，他又用幹竹刺頸，流出鮮血，餓虎見了血，才把他吃了。這時候，大地震動，天上的花像雨點般散下來。除了投身喂虎的犧牲精神，其他如舍眼施人，截頭施人，割肉救鴿，自願代雌鹿去供獻國王，無一不是捨己為人，無一不是慈悲流露，無一不對眾生有深重恩德。佛對眾生的恩德，真是說不能盡，歎莫能窮。
【自非發廣大心，行菩薩道，建立佛法，救度眾生，縱使粉骨碎身，豈能酬答？是為發菩提心第一因緣也。】
如來所給我們的深恩重德，假使根本不知道，你不去酬報，那還情有可原，假使知道佛恩重大，而不去酬報，不特不夠資格做佛弟子，就連做個普通人亦不夠資格，因為世人很多能知恩報恩的。所以為佛弟子，應時刻不忘佛的恩德而思有以酬報。但應怎樣報答佛的恩德？這不是供養禮拜稱揚讚歎，可報佛恩于萬一的。真正要報佛的恩德，‘自非發廣大心，行菩薩道，建立佛法，救度眾生’不可。發廣大心，就是發菩提心；行菩薩道，就是本菩提心去實踐實行。凡是菩薩所應做的，都應切實的去做。而在菩薩道的過程中，最要做的兩大任務，無過於建立佛法與救度眾生。沒有佛法的地方，要竭力提倡佛法；有佛法的地方，要盡力護持佛法，是為建立佛法。佛法建立起來，就要救拔度脫眾生，使眾生離苦得樂，了生脫死。假定不發廣大心，就不會行菩薩道；不行菩薩道，自不會去建立佛法；不建立佛法，又怎能去度眾生？佛所最希望於我們的，就是怎樣將佛在三大阿僧祗劫的長時間中，辛勤所證得的正法，得在世間不斷的流傳下去，使在生死苦海流轉的苦惱眾生，受到佛法的教化，走上解脫的大道。
文中的‘自非’兩字，是反面詞，意即假定不是這樣，不說我們香花供養，不能報答佛的深恩，‘縱使粉骨碎身’，亦不能報答佛恩于萬一，所以說‘豈能酬答’？華嚴經說：‘假使頂戴經塵劫，身為床座遍大千，若不說法度眾生，畢竟無能報佛恩’。在時間方面，頂戴佛陀是這樣的長久，在空間方面，為佛床座是這樣的普遍，就一般說，不能不說是報了佛的深恩，就佛法說，這不是真正的報佛恩，真正的報佛恩，唯有說法度生。不能宣說如來的正法，不能度化苦惱的眾生，不論你怎樣做，總歸是不能報佛恩的。因為唯有說法度生，才能契合如來的悲心與慈意。諸佛子們！你要報佛恩嗎？假定是要的話，請從說法度生做起，不要再做販賣如來家業的事了！‘是為發菩提心第一因緣也’。
念父母恩發菩提心
【雲何念父母恩？哀哀父母，生我劬勞，十月三年，懷胎乳哺，推幹去濕，咽苦吐甘，才得成人，指望紹繼門風，供承祭祀。】
這是發菩提心的第二種因緣，就是念父母恩發菩提心。中國向來有句話說：‘百善孝為先’。孝道，在我國固有文化中，是極受重視的一種德行。可是這一美德，自從民國以來，已被逐漸忽略。今日，正熱烈于復興中國固有文化工作。孝道，既為我國固有文化的美德之一，尤應值得積極提倡實行。今日我們如不將中國固有美德的孝道，予以保存及發揚光大的話，我國光輝燦爛的優美文化，真有被摧殘殆盡的一日，這實是值得國人警惕的。說到這裏，我們信佛而又稍知佛理的人，對於佛法的重視孝道，當然不會有所懷疑。但不信佛或不明佛理的人，或許會產生這樣的疑問：就是所謂孝道，只有儒家的學說特別提倡的，佛家哪有講孝？至於說到不孝，佛教教主釋迦牟尼，可謂是天地間第一不孝，因他違背父王而潛逃去出家修行。不特一般人有這樣的誤解，就是不少文人學士，亦有不明佛理的誤會。他們以儒家所說：‘身體發膚，受之父母，不敢毀傷，是孝之始也’。出家人剃度時，剃度鬚髮；受戒時，燃燒香疤，這豈不是有違儒家所說的孝道？現我可以告訴以為佛家非孝的人士，佛法不但不違背孝道，且是真正徹底講孝的。古德說：‘大孝釋迦尊，曆劫報親恩’。所以嚴格說來，儒家所講的孝與佛家所講的孝，有著天壤之別，怎麼可說佛法不講孝道？佛法所說的孝道是超然的，非其他宗教或學說所說的孝道，得以相提並論。然則應‘雲何’思‘念父母’的深‘恩’？省庵大師首引詩經爾雅篇的幾句話說：‘哀哀父母，生我劬勞’。哀哀，是形容詞，形容為人子女的，假定真切思念父母對自己所付予的深恩重德，那在內心必會不期然的激起陣陣的哀傷之音。念父母恩，為什麼會心生悲感？因為我的受生，完全是由父母，而父母生我的時候，那種辛酸勞瘁的情景，不是一般人所能想像得到的，所以說：‘生我劬勞’。這只要我們仔細的想一想，想想這個身體是什麼人生的，你就知道父母之恩，一時一刻都不可忘了。至這生命出生以後，我們這個身體是怎樣長大的？全虧什麼人撫養的？你再仔細的想一想，就知道父母的恩德，一時一刻亦不可忘了。等到我們稍為長大，能夠知道東南西北，是由什麼人的教訓指引的？你如仔細的想一想，就知道父母的恩德，一時一刻也不能忘了。古人把父母的恩德，比同天高地厚，真是一點不錯。所以做人應該知道孝順父母。人能孝順父母，就是天地間第一等好人；人能孝順父母，就是天地間第一等好事。由此可知孝順是怎樣的重要。
‘十月三年，懷胎乳哺’：這兩句文，如拆開對照起來，就是‘十月懷胎，三年乳哺’。這是重在母恩一方面講的。一個胚胎，在母胎中，逐漸完成一個新生命體，約須經過十個月的時間。在這期間內，所以能成新生命，是依靠母親胎內所供給的滋養料，以維持其生命在胎內成長的。其經過情形，猶如胎兒出胎後，須以飲食去維持他的生命，是一樣的道理。而胎兒在母體內，所受用的飲料，是母體的血液。不論母體本身的血液是否充足，但她必須以她的血液，分出一部分來供給胎兒，免使胎兒因缺乏滋養而胎死腹中。正因如此，所以一個懷孕的母親，不論在飲食上、行動上，都須小心翼翼的，以免影響胎兒的安全。由此不難想像一個孕婦的苦況為何如了。
到了十月懷胎期滿，胎兒出現到這世間，做母親的，又開始第二階段的辛勞。在佛法中說到胎、卵、濕、化的四生有情，講到與母體關係最密切，無過於胎生有情。而胎生的人類，依賴母體尤為顯著。其他胎生有情，如豬馬牛羊，離母體後不久，就能獨立生存，不需要完全依母親的照料。胎生的人類，不但在三年內，必須母乳的哺養，即使斷乳以後，仍不能脫離母親的照料和養育，直到日復一日、年復一年的長大成人。在三年的乳哺期間，母體所供給嬰兒的白色分泌液體——乳汁，實際是母體中的血液精華。當一個母親，將她的血液精華，分施給她的嬰兒，嬰兒得到充分的滋養，以致身體長得肥胖可愛時，做母親的看到，內心就感到無限的喜悅。
在這世界上，沒有一個做母親的，不希望自己的兒女，長得健康活潑，因而，也就沒有一個母親，對她的兒女會吝惜而不供給乳哺。不但如此，且不論在多麼寒冷的季節，只要聽到嬰兒的饑餓啼哭，就毫不顧及本身的寒冷，立刻解衣乳哺。如發現嬰兒便溺，立即為嬰兒‘推’換‘幹’的而取‘去濕’的，不讓嬰兒感受潮濕之苦。一旦到嬰兒斷乳後，必須喂給固體食物時，又必先自嘗試辨味，如果苦味的，就自己咽了下去，如果是甘美的，就喂吐給嬰兒。所以說：‘咽苦吐甘’。母愛的流露，到此可謂無微不至。總之，在嬰兒的這段期間，做母親的不知受了多少艱難勞苦，更不知擔了多少憂愁驚怕，請再想一想，父母的深恩重德，豈可一時或忘？現在不妨再引一段論孝的文在這裏：‘凡人在初生之時，一刻也離不得父母；半載周歲，認得人的面目，在父母懷中便喜，若別人抱去便啼；自三四歲以至十四五歲，饑則向父母要食，寒則向父母要衣’。而做父母的，‘若是見兒嬉笑，心裏就有許多喜歡；見兒啼哭，心裏就有許多煩惱。自己未曾吃飯，先怕兒子肚裏饑餓；自己未曾穿衣，先怕兒子身上寒冷。時時防兒有病，事事要兒常安。已得長大成人，就代你延師教訓，不惜銀錢；定親婚娶，多費資財。期你興家治業，望你立志成人。若是兒子有些疾病，為父母的，不說幼弱難養，反怨自己調理失錯，就日夜焦心，急忙去合藥求醫，恨不得將身替代。你若出外遠行，為父母的，日常牽心掛意，夜常睡夢難安，就是早去遲來，還要倚門懸望。總而言之，為父母的，一生一世，經營算計，哪一件不是為兒女的心腸？若教得像幾分人，父母便不勝歡喜；若教得不成人，便死不瞑目。可憐父母的精神心血，都費在兒子身上。及至兒子年紀長大，要知父母日漸衰老，如此深恩，急圖報答，尚恐不及盡萬分之一。你們為子的，各人細細想一想，可不趁早孝順麼’？接著又說：‘人若不知父母的恩愛，但看自己撫養兒子，同此式樣；知道自己養活兒子的劬勞，便知道父母生長自己的恩愛；知道自己責成兒子的心腸，便知道父母指望自己的主意。常言道：“養兒防老，積穀防饑”。父母受了千辛萬苦，也只指望兒子孝順，有個後望。我看今世的人，將父母生養你，教訓你，婚配你，卻似該當的，所以不能孝順。試看那烏鳥也曉得反哺，羔羊也知道跪乳，禽獸尚能報本，哪有為人不知孝順的理？人若不知道孝順，反不如禽獸了’！
做父母的對於兒女，不知經過多少年的苦心培育，然後兒女‘才得’逐漸‘成人’。待成人後，父母又必‘指望’兒子，能夠‘紹’隆‘繼’承自家一貫的‘門風’。舊時的我國，對家庭中歷代相傳的良好門風，是特別注重的。所以為父母的，不但希望第二代能繼承固有的門風，而且更指望門風因第二代的努力，愈益發揚光大。如果為子女的，敗壞自家的門風，做父母的認為是奇恥大辱。我們常聽父母責備子女說：你做什麼都可以的，如違家規門風，是不容許的。可以想見繼承門風的重要。為父母者，不但望子紹繼門風，亦複望子‘供承祭祀’。供承，是約父母在世說的，祭祀，是約父母死後說的。所謂供承，就是供奉承歡之意。如說：‘何為養父母的身？人家貧富貴賤，自有不同，各人隨自己的力量，各人盡自己的家私。父母饑，則進食；父母寒，則進衣。有一樣好飲食，就思想與父母吃；有一件好衣服，就思想與父母穿；有一處好房屋，就思想與父母住；有一般好器物，有一個好僕人，就思想與父母使用呼喚。冬夏晨昏，俱要誠心照管，凡事俱要小心恭敬，一意喜歡。逢時節以禮慶拜，遇生辰以禮祝賀……要奉得父母歡喜，就是盡心……其行住坐臥，俱要照管扶持。只要得父母安穩自在，快活過日，就是盡心……’。盡心供承，就是孝子。
所謂祭祀，就是祭典拜祀。祀是似的意思。儒家有句話說：‘祭神如神在’，意即當你去祭神的時候，雖不能見到神是怎樣的，亦當好像神在你的面前一樣，不可稍有一點苟且。我們祭祀祖先，亦應存有‘祭祖如祖在’的意念，態度必須恭敬嚴肅，不得草率怠慢隨便。真能做到這樣，祭祀不是沒有其意義的。說到這裏，我得向諸位交代一句，就是為人子孫的，對已去世的父母或祖先，以祭祀來紀念追思，絕對是合情合理的事，然如世俗以燒錫箔、錢紙、紙衣、紙箱、紙房、紙汽車等，來供奉祖先，是絕對不合佛法的，是毫無一點意義的，更可說是荒謬的。這不但在民間是常見的事，就是一般不明佛理的佛徒，不明所以的亦照做一番，實在要不得，應革除這個陋習。
除了生前供承，死後祭祀，特別是父母在疾病中，‘為人子者，須要加意調攝，小心扶持，請名醫用藥。病中煎制湯藥，進奉飲食，俱要自己親為，不可盡委奴婢，切不可生一個懈怠的心。只想你在幼小的時候，有了疾病，為父母的，不知為你調理了多少，你今日可有不盡心的理？試看當日漢文帝，母后有病，湯藥尚且親嘗呢。父母有病，萬一作汙床褥，為子者，俱要勤勤洗換，切不可生一個厭惡的心。只想你在懷抱中，便溺糞汙，為父母的，不知替你潔淨了多少，你今日可有嫌惡的理？試看當日□黔婁，為孱陵縣的縣官，因父親有病，尚且嘗糞憂心呢。這疾病調理，為人子者，俱要放在心上’。佛經說：‘八福田中，看病福田，第一福田’，父母病怎可不照顧？
【今我等既已出家，濫稱釋子，忝號沙門。甘旨不供，祭祀不給。生不能養其口體，死不能導其神靈。於世間則為大損，於出世又無實益，兩途既失，重罪難逃！】
這段文，完全是針對出家僧眾說的。儒家說：‘生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮’。一個標準的孝順兒女，應這樣如法實踐的。現‘今我等，既’然‘已’經‘出家’，且又‘濫稱釋子’。釋子，是出家修行者的通稱，即凡為釋迦牟尼佛座下的弟子，都可稱為釋子。阿含經說：‘四河入海，同一堿味；四姓出家，同稱釋子’。從佛出家的行者，不論你原來的種姓是什麼，只要一進入佛法的僧團，就失去你原有的種姓，而以釋為姓氏了，所以稱為釋子。做了釋迦弟子的出家人，如能如法如律的修持，戒德莊嚴，行為端正，那就不失為是個安分守己的釋子；如在釋子的行列中，沒有好好的依法而行，只是濫竽充數的像個出家人，那就只好說為濫稱釋子，不夠資格稱為真正的釋子。因為真正的釋子，一定是要依法修行的。
再者，出家修道的行者，除了叫做釋子，亦還名為沙門。沙門，嚴格的說，不是容易稱的。如說：‘勤修戒定慧，息滅貪嗔癡’，固是做沙門的所應該做的工夫；若如四十二章經說：‘識心達本源，故號為沙門’，那更不是一般人所能做得到的了。設若不能做到這點，是即‘忝號沙門’，不是真正沙門。如所說的‘汙道沙門’或‘壞道沙門’，當知就是這裏說的忝號沙門，意即只是忝為沙門這麼一個名號，實際是不夠資格叫做沙門的。真正稱為名符其實的沙門的，只有勝道沙門、示道沙門、命道沙門。初如稟佛出家，能滅煩惱而證勝道的出家人；次如斷惑證真，能宣示正法而使眾生入佛道的出家人；後如調伏煩惱，勤修諸有善法，能使智慧之命增長的出家人。這末說來，做個真正的沙門，實在是不簡單的。省庵大師看透當時一般出家人，既不能如法修行，又不能勤修三學，所以不客氣的說為濫稱釋子，忝號沙門。
假定不出家，在雙親面前，還可行世間的孝道，現既已出家，離開了家鄉，辭別了爹娘，在這情形下，當然是‘甘旨不供，祭祀不給’了。父母在生的時候，不能以美味的飲食供養父母，是為甘旨不供。以行孝說：‘飲食的事，為人子者，哪個不欲竭力珍饈，羅列甘旨？若是個富貴人家，何難措辦？若是家業淡泊的，便心有餘而力不足了。要知古人說得好，菽水承歡，蓋為貧賤者言也。就是家常的菜蔬，只要咸淡得宜，生熟中節，不敢潦草，然後敬奉。略有好食先進父母，至於自己，粗糲俱不計較，要奉得父母歡喜，就是盡心。大約年老的人，脾胃自然虛薄，飲食難得消化，進的飲食，須要燉得熟的，軟爛的，香美的，方才有益。凡是生冷粘膩堅實難化之物，不可與食，新米新面傷脾之物，亦不可與食。頓數要頻，食不可過飽。這飲食調理，為人子者，俱要放在心上’。可是出了家的，雙親在世之日，不能甘旨是供，豈不是有違孝親之道？當然，如真正做個佛子，自然又當別論。至於父母去世以後，因為出家在外的關係，又不能祭祀以禮，同樣是失孝道的。換句話說：不論父母在世去世，都未能盡到為人子的責任，說來能不有愧於心？進一步說，既不能供奉父母的佳餚美味，當然就無從滋養和維持父母的口體，所以說：‘生不能養其口體’。舍離父母的出家人，當父母去世時，大都不能親視左右，自然也就不能引導父母的神靈向於善趣，所以說：‘死不能導其神靈’。神靈，以世俗一般來說，是指的靈魂；以佛法的意義說，是指第八阿賴耶識。一個人死了，其第八阿賴耶識，就離開現實生命體，而另再去投胎受生。在這時候，如有一個真具道心而修行工夫不錯的兒子，從旁依照佛法為其助念，就可引導父母的第八識，再到人間來受生，或上生到天趣去，甚至令其往生西方。出家的兒子，如在佛法方面修持工夫不夠，那就不會有這樣的力量，可以引導父母的神識去到善趣。為人子者，照理應該供給父母的甘旨，養其口體，使二老娛樂晚年；可是由於我們不能做到這點，站在父母的立場說，有個甘旨不供，口體不養的兒子，在養兒防老的期望下，豈不是個大損？所以說：‘於世間則為大損’。
為人子者，照理應該給予父母的祭祀，導其神靈，使二老能生善處，或者能得到解脫；可是由於我們修持工夫的不夠，不能做到一子出家九祖超升的境界，對於父母可說毫無利益和受用，所以說：‘于出世又無實益’。
‘兩途既失，重罪難逃’，意即世間及出世間的兩條孝道，出家人都已失去應盡的責任，其不孝的重罪，自然是難以逃避。由此可知，即使是出家的子女，對父母生養死葬的責任，還是不可推諉不管的。如在世間的孝道上，不能做到承歡膝下，侍養供奉，則在出世的孝道上，應當做到應盡的本份，如勸導父母信奉三寶，茹素持齋，離惡向善，使之逐漸走上佛法的正道。做一個出家人，對這點如也做不到，那就未免太差勁了。試仔細想一想：我們這個生命體，是由父母而來的，假定沒有這生命體，你以什麼而得出家？不出家怎能用功辦道而獲解脫？由此推想，就可知道父母的恩德，的確是很深重的。父母的恩德既如此深重，為子女的，當然應該報答父母。一個真正的佛子，必然是孝敬父母的。若說我已辭親出家，父母不關我的事了，那就不夠資格稱為釋迦兒孫。
為佛子者，當以佛為榜樣，現在就來看看佛是怎樣報答現生父母的：釋尊成道不久，就回到迦毗羅衛的祖國，去為父王說法。父王聽了佛法，立刻就受度化，而證得了初果。到佛將要入涅槃時為了報答母后深恩，特去忉利天上，為母說法三月，使母亦得佛法的實益。最後，在淨飯王將去世時，雖說他已證得初果，但仍不免舐犢情深，極為思念他那已經成道的長子，希望佛陀能回去見他最後一面。在外度化的佛陀，因父王的思念深切，而亦心靈有所感通，於是佛就率領阿難、羅侯羅、優波離等，趕回祖國去見淨飯大王的最後一面，使淨飯王滿足地含笑而逝。佛是人間的大覺者，雖沒有一般世俗之情，但仍不失為子之道。我們是什麼人？豈可因出家而不報父母恩？
淨飯王駕崩後，佛與阿難等三尊者，都守護在淨飯王的靈前，直到出殯的那一天，阿難尊者以佛的堂弟身份，請求為其伯父扶棺；羅侯羅尊者亦以淨飯王的長孫身份，要求為其祖父扶棺。佛陀，一方面對他兩人的請求予以婉拒，一方面又這樣的開示他們說：你們的這個孝行，確是非常可嘉的，亦為我所歡喜的。然而，為向末法時代兇惡殘暴藐視禮儀的眾生示範，今日必須由我親為父王扶棺，以免一般人們誤會，以為出家不問父母的事。結果，佛陀親扶其父的靈柩，步行直到火葬之處。佛為三界導師，四生慈父，父死尚且親扶靈柩，誰說佛教不講孝道？說佛教不講孝道的人，是對佛教沒有絲毫認識，不加考證而下的膚淺評言，實不值識者一笑。
我國唐朝時代，有位有名的大學者韓愈，就是極力主張辟佛的人。後來因故被貶到潮州去，在潮州認識了一位元元大顛和尚，談話之間，仍對佛教予以批評。大顛和尚問他：你對佛教究竟有那些不滿？韓愈回答說：我最不滿和反對佛教的原因，就是佛家不講孝道。做人不講孝道的怎麼可以？大顛和尚聽他這麼說，就又進一步的問道：你說佛家不講孝道，請問閣下在哪一部佛經中，看到佛陀對孝道不予重視的言說？韓愈被這一問楞住了，竟然不知如何作答。因他根本是個主張焚毀佛經的人，從來沒有去翻閱過經書。沒有閱讀佛經，當然無從瞭解佛經所說是什麼了。韓愈經過大顛和尚這麼當頭一棒，才如夢初醒的，知道自己從來所反對的佛教，是錯誤的，因而對佛教生起信念。
從這事實的說明，我們可以得到一個啟示：就是我人對某一宗教或某一學說，不感同意而欲以文字言說來評駁時，首當對這一宗教或學說，加以虛心的研討一番，然後針對他的某一種或多種問題予以駁斥，始能真正的破斥了它。像韓愈那種主觀而又盲目的態度，不但有失學者的風操，且在歷史的記載中，留下一個笑柄，對佛教固不會受到絲毫的損害，對自己學者的聲譽，卻是大大不利的。
以上是以佛陀的孝行為例，現在再以我國古時高僧的孝行為例：唐朝是我國禪宗鼎盛的時代，有位有名的黃檗禪師，在二十歲的時候出家，一別母親三十年，到五十歲都沒有回家探過老母，可是老母卻時刻的思念著愛子。由於久望不見子歸，不免經常老淚縱橫，以致哭得雙目失明。雖然她的眼睛瞎了，但想念兒子的一念心願，並未因此稍減，仍然時刻想著，並且想出一個特別方法，以求達到一見其子的心願。她的方法是：不論哪個出家人，到了她的村莊，只要她知道了，便一定請回家來供養，供養完畢，再汲取一盆水來，親為受供養的出家人洗腳。她之所以這樣做，因她兒子的左腳上，生有一顆大肉痣，她想藉此方法，查出來者是否是她的和尚兒子，如果摸到肉痣，就可知道來的這位出家人是自己的兒子。這樣經過數十年，從來沒有碰到兒子來受供養，難免使她感到有些失望，但她並不放棄這一心願，當有出家人經過家門時，仍舊請回來供養，洗足如儀。這樣又經過一段時期，一天黃檗希運禪師，真的回到自己的家鄉，想學大禹治水般的過門而不入其家，可是他的老母不放過他，照例把她兒子和尚，請回家來接受供養，飯食畢，亦同樣的為他洗足。黃檗禪師知道母親的用意，竟很機警的把右足給母親洗了兩次，母親也就被兒子瞞了過去，不知他就是自己的兒子。而這老婦每次于失望之余，總向被供養的出家人殷殷懇切說：我有一個兒子出家做和尚，不知現在雲遊到什麼地方，假如你這位師父能碰著他，務請代為轉達一聲，要他回來看我一次。這次遇到自己兒子，亦照樣的說一遍。真的兒子回答她說：哦！我知道你的兒子，現在山西的五臺山。這望子心切的老婦人，就再三的請托他，如再見到他，定要叫他回來一見。黃檗禪師唯唯諾諾的告別而去。可是，當禪師在離家門不遠的半途上，突然碰到一個認識其面貌的村人，這個村人很興奮的立刻去奔告禪師的母親，問她重逢了數十年不見的兒子，為什麼不把他多留住幾天？老婦人聽到這個村人的話，才恍然明白她剛才所供養的，就是自己朝思暮想的和尚兒子。這一急非同小可，不顧自己的眼瞎，立刻飛也似的追趕出去，禪師亦發覺母親從後追來，不但不停步以待母親，且還疾步的向前走去，當到達一條河邊時，其母因眼瞎不見而失足墮河，禪師見到母親墮河，就急忙的返身去救，可是老母已溺斃了。
人死不能複生，禪師只好為母親料理善後，且極悲痛的為眾說偈曰：‘一子出家，九族生天，若不生天，諸佛妄言’！由這可以看出禪師是多麼的充滿自信，即他確信他的母親，因他出家修道的力量，能於死後獲得生天的福報，不然就是諸佛妄言。可是誰都知道，諸佛是不妄言的，因此他的母親，必定生天無疑。由此亦可知道，禪師不是個平凡的出家人，而是出家修道有所悟的人。這從後來他為母親舉行火葬所說偈語，更可得到證明。如說：‘我母多年迷自性，如今華開菩提林，當年三會若相值，歸命大悲觀世音’。說完了這個偈語，兩岸觀禮的群眾，親見其母於火光中轉女成男，升到天上去了。其後他的母親又托夢對他說：當年好者沒有碰著你，如果碰著你，受你一粒米的供養，則我已經墮入地獄，哪里還有今日生天之事？說了，並向黃檗禮拜而去。當然，像這樣的行孝，一般以為不孝，殊不知這才是真正的大孝。
從佛與黃檗禪師行孝的兩個例子，足見佛教所講的孝道，非世俗孝道所可比擬。佛教所說孝道是徹底的，圓滿的，豈僅是晨昏定省養其口體而已。再如一個出家人的俗家，假定家境清寒，雙親無人奉養，那你出家的兒子，亦不能對父母置之不顧，仍得負起奉養責任的。如我國清朝的玉琳國師，就曾接他母親到寺中去侍養的。他將檀那平時供養他私人的錢，分作五份：一份供佛，一份流通法寶，一份奉養其母，一份自己受用，一份與眾結緣。這是多麼合於情理！所以出家佛子，同樣是孝敬父母、侍奉父母的。
彌沙塞部五分律中，明父母對子女的恩德，曾有這樣的話說：‘若人百年之中右肩擔父，左肩擔母，極世珍奇，衣食供養，猶不能報須臾之恩。從今諸比丘，盡心盡壽，供養父母，若不供養，必得重罪’。不唯如此，在擔父擔母的時間內，設若父母大小便溺于肩上，亦不可生一念厭惡之心。如以世俗所說：‘久病無孝子’來比觀，則佛教所說孝道的偉大，豈是一般宗教及學說所及？如大乘本生心地觀經說：‘若複比丘，有人以父著左肩上，以母著右肩上，至千萬歲，衣被飲食，床座臥具，病瘦醫藥，即於肩上放屎尿，猶不能得報恩。比丘當知父母恩重……是故諸比丘當供養父母，常當孝順，不失時節’。又小乘增壹阿含經說：‘善男子！于諸世間，何者最富？何者最貧？慈母在堂，名之為富；慈母不在，名之為貧。慈母在時，名為日中；慈母死時，名為日沒。慈母在時，名為月明；慈母亡時，名為暗夜。是故汝等勤加修習，孝養父母，若人供佛，福等無異，應當如是報父母恩’。
不過，佛又進一步的告誡我們，僅是這樣，還不能算作報答父母的深恩，要于父母在世時，未信三寶的令生信心；于諸戒行有所缺乏的，當和言相勸使守如來禁戒；于諸錢財慳貪不舍的，當設法勸之使其發心佈施；于諸事理愚暗迷昧的，當設法勸之使其修學智慧；於念佛法門不生淨信的，當設法勸其念佛求生淨土。如能做到這點，堪稱標準的孝順子女。蓮池大師說：‘人之于父母，服勞奉養以安之孝也；立身行道以顯之大孝也；勸以念佛法門，俾得往生淨土，大孝之大孝也’。是以真正的大孝，一定要使父母離苦得樂，不在外邊的擺佈與體面。生活在世界的人們，在慶倖安寧幸福之餘，必須更要提倡孝道。唯有恢復固有美德的孝道，才是我國固有文化的真精神。如只口喊復興中國文化，而把孝道置在一旁，試問中國固有文化何在？當知孝德，過去固然是很重要，在紛亂如麻的今日，更顯出他的重要性。所以必須在家庭、在學校，灌輸兒童、少年、青年如何奉行忠、孝、仁、愛、信、義、和、平的各項美德，特別是怎樣孝順父母的美德，才是當前復興中國文化的唯一要務。如忽略了這點，所謂復興中國文化，就將毫無意義。
【如是思惟：唯有百劫千生常行佛道，十方三世普度眾生，則不唯一生父母，生生父母，俱蒙拔濟；不唯一人父母，人人父母，盡可超升。是為發菩提心第二因緣也。】
做一個出家人，想到‘兩途既失，重罪難逃’，必會感到深自內疚，假定仍然無動於衷，那就如孟子所說：‘人之異於禽獸者幾希’！不特沒有資格做個出家人，就是做個普通人亦不夠格。出家人要追償彌補父母對自己的恩德，唯有遵照釋迦如來所說的發菩提心去行，才能真正報答父母的恩德。經過‘如是思惟’，覺得‘唯有’於‘百劫千生’中，不斷的‘常’恒修‘行佛道’，在行佛道的過程中，於‘十方’的空間，‘三世’的時間內，‘普’遍的去‘度’化一切‘眾生’中，這麼一來，‘則不唯’報答了今之‘一生父母’，即過去‘生生’世世的‘父母’，‘俱’因我的發菩提心，修菩薩行的功德，而‘蒙’超‘拔’與‘濟’度；同時‘不唯’自己‘一人’的‘父母’，因我發心而得了生脫死的利益，即人類的所有‘人人父母’，亦因我的發心而‘盡可’以獲得‘超升’。這裏說的拔濟與超升，都不是指的世間利益，而是約了生死得解脫說的。蓮池大師曾說：‘父母恩重，過於山邱，五鼎三牲未足酬，親得離塵垢，子道方成就’。這可說充分表露了佛家所講的孝道崇高。所以從佛出家，能發廣大道心，才能真正對父母有益，亦才能報答親恩于萬一。假定出家以後，終日奔走經懺，不特對父母毫無實益，就是對自己亦沒有意義。即此念父母恩，‘是為發菩提心第二因緣也’。
念師長恩發菩提心
【雲何念師長恩？父母雖能生育我身，若無世間師長，則不知禮義；若無出世師長，則不解佛法。不知禮義，則同於異類；不解佛法，則何異俗人？】
這是發菩提心的第三種因緣，就是念師長恩發菩提心。師長的恩德，以佛法來說，僅次於父母。不錯，我們這個生命肉體，是由父母的辛勞撫養，然後才得逐漸長大成人的。可是，‘父母雖能生育我身’，但當我們成長到學齡階段時，必須接受知識或技能的教育。而教育就得依賴師長的指導與灌輸，沒有師長的教導，是不可能得到知識與技能的。所以現在進一步的說到師長所有的恩德。
在今日，隨著潮流的演進，國家有強迫教育，使每個適齡兒童，都入國民學校就讀，進步的國家，中學亦是屬於義務教育。在過去的舊時代，國民教育程度的高低，端視其父母的如何培植。沒有一個為人父母的，不希望子女具有廣博的知識與特殊的技能，因為唯有這樣，才有美好的前途，才能光宗耀祖。因此，人生世間，良師的指引與教導，是就更加不能缺少。今日這個世界，可說是個知識競爭的時代，試看那諾貝爾獎金（Nobel Prizes），沒有一個國家，不以其國民能得此獎金為榮，亦沒有一個科學家或文學家，不夙夜匪懈的勤懇努力，以求得這舉世矚目的獎金，為畢生的大榮幸。這也就證明了今日世界人類，對於學識的重視，是到達了怎樣的程度。
不論是教授學識，或者是傳授技能，統可稱為師長，但在這裏特別側重教育而論。師者，我國有句老話，所謂傳道授業者是。站在佛法的立場說，師長是有兩類的：一是世間的師長，一是出世間師長。世間師長，是教導我人知諸禮義的，‘若無世間師長’教育我們，‘則’我們就成了個沒有學識修養、粗俗而‘不知禮義’的人。出世師長，是開示我們瞭解佛法的，‘若無出世師長’開示我們，‘則’我們就‘不’了‘解佛法’是什麼了。這是針對佛教徒說，特別是側重出家人說。出家人的師長亦有多種：如剃度時的剃度師、受戒時的說戒和尚、羯磨和尚、教授和尚等，還有依之修學佛法的依止師。雖有多種不同，但都能夠使我們對佛法有所瞭解的。
人之所以不同於異類，就在人有能力和智力，接受文明的教化。在文化的不斷薰陶中，而能知禮達義。做人如果‘不知禮義’，老實不客氣的說，‘則同於異類’是一樣的了，還有什麼人的尊嚴可言？在禮記哀公問中，孔子曾這樣的論禮：‘孔子曰：民之所由生，禮為大。非禮無以節事天地之神也；非禮無以辨君臣上下之位也；非禮無以別男女父子兄弟之親、婚姻疏數之變也’。世間的上下尊卑之分，可說完全是由禮來區別的。禮記仲尼燕居又這樣的說：‘子曰：敬而不中禮，謂之野；恭而不中禮，謂之給；勇而不中禮，謂之逆’。論語泰伯佾篇亦說：‘子曰：恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞’。禮之於人的重要，于此已全透露出來。再以人禽之辨來說，更可看出禮的重要。‘禮記曰：是故聖人作為禮以教人，使人以有禮，知自別於禽獸’。孟子又說：‘人之所以異於禽獸者幾希？庶民去之，君子存之，舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行人義也’。做人一定要知禮與仁義，假定不知禮與仁義，則人倫道德毀滅，其與禽獸又有何異？即或其貌是人，其心已為禽獸，哪里還可稱之為人？‘人倫道德，非禮無以使其增進親義序別信之關係；朝野社會，非禮莫由成其吉凶軍賓嘉之儀文，故定親疏，決嫌疑，辨同異以禮。經國家，定社稷，序民人，利役嗣亦以禮。所謂禮者，天之經也，地之義也，國之幹也，身之基也，政之輿也’。禮有這樣的重要，做人怎可不明禮？又怎能忽略禮？
知禮固然重要，明義亦極重要。易說卦傳第二章曰：‘立人之道，曰仁與義’。仁與義是做人的根本，亦人倫的基礎，若無仁義，則不足以為人。孫明複詩說：‘人亦天地一物爾，饑食渴飲無休時，若非道義充其腹，何異鳥獸安鬚眉’？可見做人，是不能沒有仁義的。論語憲問篇子路論成人說：‘見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣’。反過來說：‘如果見利忘義，那就不成其為人了。因而君子，寧可捨生取義，不願偷生忘義。所以楊氏說：‘君子有舍生而取義者’，正是這一精神的表現。誰都知道，死是誰都不願意的，生是誰都所要求的，可是為了正義，寧可犧牲自己的生命，決不做出違反正義的事情。什麼是義？‘義者事之宜’，這可說是義字較為正確的解釋。有人這樣說：‘孟子謂集義可生浩然之氣；韓愈謂行而宜之之謂義；宋儒以為義者心之制，事之宜也。夫宇宙間事物，苟能以親親仁民為心，愛物生物為念，又能集其義發為浩然之氣，使應事接物，修己治人，無不各制其宜，則無往而不負仁抱義，人得其和，事得其序，自然仁至義盡而人道立矣’。義，有的時候，又與利對起來說。孔子曾為我們這樣分別：‘君子喻于義，小人喻於利’。義利之辨，亦即君子與小人的分野。陸象山說：‘學者于此，當辨其志。人之所喻，由其所習，所習由其所志。志乎義，則所習者必在於義，所習在義，斯喻於義矣。志乎利，則所習必在於利，所習在利，斯喻於利矣’。
因而做人，應志乎義，不應志乎利，這是最要緊的。比丘所以不同於俗人，就在比丘能本著求法的精神，在佛法的不斷薰陶中，而能瞭解佛法。做個出家人，如‘不’了‘解佛法’，老實不客氣的說：‘則何’有‘異’於一般‘俗人’？亦即與世間一般俗漢又有什麼不同？佛法是人類覺者所創說的，不但告訴我們怎樣做人，更使我們明因識果，本著因果律的法則，或向解脫道賓士，或向菩提道邁進，而這都是我們出家人所應走的正確道路，但這要瞭解佛法，才不會走錯道兒。所以出家人，對世間一般知識不瞭解還可原諒，若對如來正法不瞭解則難以原諒。是以佛在世時，為僧團中比丘，特別制定幾年的強迫教育，就是你出了家，非得受佛化教育不可，免得不解佛法，而在佛法中東碰西撞，以致墮坑落塹。
【今我等粗知禮義，略解佛法，袈裟被體，戒品沾身，此之重恩，從師長得。】
省庵大師說：‘今’日‘我等’所以能夠‘粗知禮義’，並且能夠‘略解佛法’，還更能得‘袈裟被體，戒品沾身’，不是偶然的。能將這些給我們的，是即對我們有大恩德。‘此之重恩’，從何而來？是‘從師長’所‘得’的。如粗知禮義，是從世間師長得來的；略解佛法等，是從出世間的師長得來的。
對於禮義粗知，是即表示我們知得還不怎樣精確，因為禮義是很煩瑣的，特別是關於禮，不作專門的研究，很難得到精確了知。世間不論什麼，都離不了一個禮。諸如朝覲之禮、聘問之禮、喪祭之禮、鄉飲酒之禮、婚姻之禮等，你要弄得清清楚楚，真是談何容易？所以說為粗知。
對於佛法略解，是即表示我們瞭解得還不怎麼詳盡。佛法深廣無涯，猶如大海一樣，不說大小乘的各宗派別，我們難以盡解，就是佛所說的教典，我們竭畢生之力，敢說亦研究不了。所謂精通三藏，談何容易？一經一論的學習，只能知法海中的一點一滴，所以說為略解。
袈裟是印度話，中國或譯為壞色衣，或譯為赤色衣，或譯為不正衣，是出家二眾所著的衣裳，通常亦稱為解脫服，有五衣、七衣、大衣的類別。‘佛制比丘、比丘尼應蓄三衣，不蓄餘衣，是適應印度氣候的一種規定。三衣常不離身，睡的時候以之為被，起的時候以之為衣，死也不離。假定衣離於身，便名犯戒’。著此三衣，不但是出離世俗的表相，且其德堪為世間的福德，而接受信徒的供養，所以又稱為福田衣。一個人能得袈裟被體，不是容易的事，是有大善根的。但你怎麼會有袈裟被體的？還不是由於授戒師所賜給的。假定沒有戒師為我們授戒，我們是不可著此袈裟的。所謂戒品沾身，是得戒的意思。不論受沙彌、沙彌尼戒，比丘、比丘尼戒，在你正當受戒時，必然得到個戒體，即此戒體在你生命內在，發生防非止惡的力量，使你保持所受的戒而不毀犯。但你怎麼會得到戒體的？亦是由於授戒師所賜給的。假定沒有戒師為我們證明授戒，我們是不可能得戒體的。這麼說來，出世師長所給予我們的恩德，豈不是深而且重？然則應怎樣的報答師恩？沒有別的辦法，唯有發菩提心，為什麼？曰：
【若求小果，僅能自利；今為大乘，普願利人，則世出世間二種師長，俱蒙利益。是為發菩提心第三因緣也。】
念報師長恩德，假‘若求’證聲聞、緣覺的‘小’乘聖‘果’，即使你能達到目的，充其量不過得出三界，‘僅能’得到‘自利’而已，根本不能去利濟廣大群生，自然難以報答累生累世的師長恩德。‘今為’發心趨求‘大乘’，‘普願利’濟一切天‘人’，所有無始以來一切眾生，無不在自己的悲願中，予以普遍的攝化。如是，‘則’多生多劫以來，所有‘世出世間二種師長，俱’都‘蒙’受你的救濟‘利益’，而你對於兩種師長的恩德，也就由此真正的得到報答。所以為人弟子者，不求報師長恩不談，否則，就得發菩提心。‘是為發菩提心第三因緣也’。
念施主恩發菩提心
【雲何念施主恩？謂我等今者，日用所資，並非己有；三時粥飯，四季衣裳，疾病所須，身口所費，此皆出自他力，將為我用。】
這是發菩提心的第四種因緣，就是念施主恩發菩提心。施主，印度稱為檀那，中國譯為信施，亦有稱做施主。有時華梵合舉，叫做檀信。念施主恩，顯然全是針對出家學佛二眾說的。以上所說報佛恩，通於學佛的四眾；報父母恩，不但通於四眾，即不信佛的人，亦應念父母恩的；報師長恩，除了非佛教徒，出家者，不但應報出世間師長的恩，即使世間師長的恩，亦同樣的應思念酬報。在家者，世間師長固應予以酬報，而出世師長更應思念酬報，因在家學佛的人，要想略為瞭解佛法的義理，亦是從出世間師長那裏學習而得來的。至於這裏說的念施主恩，那就專約出家二眾來說，因為唯有出家二眾，才須施主供養。
依據佛制，出家眾，不得蓄有私產，亦不得經商、不得務農、不得做工等等。遺教經一開頭，就告訴出家持戒者，有十一類事不應做：一、不得販，二、不得賣，三、不得貿易，四、不得安置田宅，五、不得蓄養人民，六、不得蓄養奴婢，七、不得豢養畜生，八、不得種植一切，九、不得蓄聚財寶，十、當遠離市塵，十一、不得斬伐草木墾土掘地。這是屬於世俗一般的，還有類似外道邪術，藉以聚斂財物的五事，亦為出家者所不應做的：一、不得合和湯藥，二、不得占相吉凶，三、不得仰觀星宿，四、不得推步盈虛，五、不得歷數算計。無論世間俗事，或者外道邪術，都是妨害修學正道的因緣，所以佛制比丘不得做一般人所做的生產事業，唯以清淨乞食以維持生活。
世俗各項謀生事業，比丘既然都不得做，維持日常生活的一切費用，當然有賴於在家信施的發心供養。因為佛陀所付予出家的唯一任務，就是怎樣住持如來正法，以利益世間眾生；而佛付予在家信眾的唯一任務，就是怎樣護持如來正法，以發心供養三寶。換句話說：出家眾重法施，在家眾重財施，是為僧俗二眾所負擔的任務不同。在家眾衛護出家眾的生活，使出家眾因生活安定而得安心辦道或弘化，在俗的施主，對出家僧眾，當然是有恩的，有恩須當報，所以省庵大師在此，特別勉勵僧人念施主恩。
出家學佛的行人，不論是重在自利，或者重在化他，而其生活不能不得到一合理解決，不然，自修或化他，就將不免有後顧之憂，而難以得到成就。天臺講修止觀，在具五緣中，就有‘衣食具足’的一個重要助緣。因為衣食等的日常生活品，是助道的資糧，假定衣食不具，必然裸餒不安，怎能修行辦道？所謂‘身安則道隆’。在修行的過程中，要得道心增進，道業隆盛，就必須身心安泰，否則終日為生計憂慮，不但不能增進道業，而且很可能的令人退心。自修者尚且須要衣食具足，弘法者當然更是不能缺少衣食的。所謂‘*輪未轉食輪先轉’，就是此意。因為一個弘法者，他所擔任的工作，是異常艱巨的，除了要將佛陀的教義，傳播給每一個眾生了知，使眾生從而歸信佛教，依法修行，同時他在弘法之餘，還要繼續苦研教義，以便未瞭解的而得瞭解，已瞭解的再去弘布眾生。因此，弘法者的生活，更不能使之有所操心，如果還要憂慮日常生活，那他怎能到處弘揚佛法？又怎能還有多餘時間去深究佛理？當更不能在他本人的修持上再下一些工夫。
所以一個出家學佛的行者，不論是自利化他，要能不憂於生活，必須有施主發心供養，因施主的發心供養，而成就出家人的道業，或度生的行願，那施主對出家人的恩德，自然是很大的。但在這裏必須要說明的，就是施主供養僧寶，決不可含有不純潔的心理，決不可附帶著什麼副作用，才是真正有大功德的，假定不是這樣的話，縱然發心供養僧人，其功德也就微乎其微，甚至沒有功德。
放眼看看今日佛教圈中，以真摯懇切心來供養三寶的，固然不乏其人，而以不純潔及帶有副作用來供養三寶的，也不能說沒有。有人以護持三寶的美名，而實利用三寶以謀其名位，對這樣供養三寶的人，自不敢恭維。不過，一個真修實學的出家人，不會貪圖這樣的供養，而為人利用的，被信施利用的，老實不客氣說，多是些沒有真實德學的出家人，因為自己本身的才能短拙，又想在佛教中出人頭地爬上佛教的最高位子，於是就被別有用心的俗人乘虛而入，以致攪得佛教烏煙瘴氣，說來真是佛教的不幸。太虛大師在‘居家士女學佛之程式’一文中，對在家學佛者，曾有這樣的批評：‘比來之學佛者，或盲從他人以附和，自無心中之主；成好奇趨時以標榜，惟任妄情之所馳；或徒托佛以逃世；或更藉佛以沽譽’。
據說某地近來有個女居士，常以得道式的姿態，見到有人去她那裏，她就裝著入定的模樣，說這人過去怎樣具有善根，說那人過去善根缺少等，說得像煞有介事，好似她有了宿命通或天眼通，能夠解決他人所不能解決的困難，可是她自己本身的困難，卻是一籌莫展的無法解決，所以具正知見的人，決不會相信她的鬼話，唯有愚蠢無智的人，才會相信她這一套。真正行正常道的佛法行者，絕對不作這些庸俗而怪誕鬼祟的事，因與正常道違悖的。施主發心供養僧寶，其恩德本是很大的，但不能有違正常道，否則就不是正法，設或還有其他的副作用，那就更加離開佛法太遠，當今這個時代，遠離佛法的人是很多的。
基於以上所說，我們可以明瞭，出家人應思念施主的恩德，是屬天經地義的事，亦是不容有所懷疑，而施主的供養僧寶，亦應純正無疵，站穩真正護持三寶的立場，絕對不可有絲毫的別有用心，或滲雜著任何的副作用，能夠這樣，住持正法的負住持正法的責任，護持正法的負護持正法的責任，今後佛教，就能發揚光大。否則，大家都走神奇怪誕的途徑，競向這一方面發展下去，就要把佛法變成天魔外道，哪里還能見到佛法樸實的本質？
現在我們要問：應當‘雲何念施主恩’？省庵大師謂：‘我等今者，日用所資，並非己有’。我，省庵大師自稱；等，是指所有出家的同道。我們現今日常所用的一切資生之物，沒有一樣是以自己勞力換取來的，完全都是施主佈施我們的。還有‘三時粥飯，四季衣裳’，亦是施主供養得來的。三時兩字，有的本子，說為二時，是指早晨與中午的兩餐。早晨食粥，中午食飯，是為二時粥飯，所以不說晚餐，因佛制出家比丘，過午不食，所以每日只能兩餐。現在所謂三時，是適應中國的風俗，佛教過午不食這條戒，未能在中國實行，所以不論叢林小廟，出家人都吃晚飯的。四季，是指春夏秋冬。我國四季的氣候，調和得非常勻平，所以人們所著的衣裳，也就有四季氣候的冷熱不同：即夏天有夏天的衣裳，冬天有冬天的衣裳，春秋有春秋的衣裳。衣裳兩字，略有分別：上服叫做衣，下裙叫做裳，所以古說：‘上曰衣，下曰裳’。不管是上衣下裳，都是被身體的。亦即人所依以庇寒暑的。
除了日常生活所必須的衣食，還有‘疾病所須’的醫藥，亦同樣是由施主所供給的。人生在世，血肉之軀，難免會被疾病所襲擊的，有了疾病，自然需以醫藥治療，小病小治，大病大治，沒有經濟，怎能做到？而出家人既不做工，又無任何積蓄，一旦病倒，沒有施主的發心，你的醫藥費用，請問從何而來？如上所說的四季衣裳，是身體上所有的費用，三時粥飯，是口頭上所有的費用，疾病所須的醫藥，通於身口兩方面所有的費用。衣服、飲食、臥具、湯藥四者，一切‘身口所費’，沒有一樣是自己辛苦得來的，都由施主們的勤勞得來而供給我們所用的，所以說：‘此皆出自他力，將為我用’。我們怎能不報施主之恩？怎能不依佛法如法奉行？
【彼則竭力躬耕，尚難糊口；我則安坐受食，猶不稱心。】
施主中，固有境況富裕的，供養一點，不致影響他的生計，但在這現實世間，往往有這樣的現象，就是越有錢的，越不肯佈施供養，越是經濟困難的，越肯得發心供養。可是在謀生不易的時代之下，大多數施主本身，確是生活艱困的。下面所說的施主，都是約貧窮施主說。所以特別舉出貧窮施主來，是要從比較中，令我人生慚愧而報其恩。
先說農耕的施主：‘彼’種田的農夫，終日‘竭’盡心‘力’，‘躬’親下田‘耕’種，或插秧，或施肥，或耘草，或犁田，或收割，披星戴月，風吹日曬，不知受了多少辛苦？等到有所收成時，除了花費在種子、人工、肥料、交租一切必要的開支，所剩下的，尚不足維持一家全年的溫飽，所以說：‘尚難糊口’。這不是誇大其詞，從農村家庭中，可以明白看見的，反觀‘我’們出家人，‘安’然的‘坐’在寺廟中，享‘受’現成的飲‘食’，有的時候，‘猶’還感到‘不’能‘稱心’滿意，覺得這樣不可口，那樣不合胃，試問你究有什麼福德要如此？特別是我國住在叢林的僧眾，‘所謂十指不粘水，百事不操心，筷來伸手，飯來開口’，假定仍不稱心，真是罪過無邊。
【彼則紡織不已，猶自艱難；我則安服有餘，寧知愛惜？】
次說紡織的施主，紡是紡紗，織是織布。在工業未發達的時代，在鄉村中，看到‘彼’婦女們的‘紡織不已’，亦即終日不停的工作，在她們‘猶自’感覺衣著的‘艱難’，往往衣不蔽體，或是補了又補，雖說如此，仍然想方設法的，留下一些衣料，供養出家僧眾，而‘我’們不但能不付出任何勞力，以獲得施主們的衣物供養，‘安’然‘服’四季不同的衣裳，甚至還可能‘有’多‘餘’的衣物，貯藏在衣篋中還未曾穿用，‘寧知’衣物的可貴而加以‘愛惜’？依佛制：出家人只許三衣一缽，如有多餘的衣物，就屬‘長物’，必須舉行‘作淨’的儀式。就是在僧團中，表示施贈別僧，然後再由其僧，轉交給你保存。假定不經過這樣的儀式，那就是犯戒。佛法傳入我國，由於氣候關係，必須具有四季厚薄不同的衣裳，來適應四季冷暖不同的氣候。如果我們安享其成，而不知道愛惜，試問罪不罪過？
朱柏廬治家格言說：‘一粥一飯，當思來處不易；半絲半縷，恒念物力維艱’。由這格言，可見一般生活的不易。做人，對於衣食，固應常常作這樣想；做出家人，更應常常作這樣想，不可有不稱心的想法，亦不可有不愛惜的心理。如以飲食言：佛要我們食時，必須心存五觀，於五觀中的第一觀，就是觀‘計功多少，量彼來處’，可見佛是怎樣重視比丘們的珍惜衣食。
【彼則蓽門蓬戶，擾攘終身；我則廣宇閒庭，優悠卒歲！】
後說寒苦的施主：前面是約衣食說的，現在是約住處說的，合起來，衣、食、住為人生的三大問題。生存在這世間的人，不單有衣食維持生活就可以了，一定還要有其安身的住所，否則，仍然難以生存下去。從現實世間看，可以明白看出：有的是住高樓大廈，有的是住蓬門蓽戶，是有著很大差別的。如現在的很多都市，一面是高入雲際的摩天大樓，一面是聊蔽風雨的木屋區，形成極為尖銳的對照。不僅一地如是，可說到處皆然。
門戶兩字，通常是聯在一起說的，如說注意門戶，或說門戶小心，還有門當戶對之說。其實，門與戶，是稍有不同的，即雙扇名門，單扇名戶。‘彼’一般貧寒施主所住的屋宇，門是‘蓽門’，戶是‘蓬戶’。蓬與蓽，都是茅草，顯示其所有的門戶，都是用茅草做成的，不特沒有鐵門，亦複沒有板戶。門戶既是用的茅草，其屋當然亦是茅草蓋的。由此可以想見他們環境的窮困，已經到達了什麼程度。他們住在簡陋的茅屋裏，如果生活安定亦還可以，事實‘擾攘’不安的忙碌‘終身’，很少有時間休息。雖則如此，但他仍然縮衣節食的發心佈施。
可是反觀‘我’們出家人，住的是‘廣’大屋‘宇’，行的是寬敞‘閑’靜的‘庭’園，‘優悠自得的‘卒’度‘歲’月，根本想不到蓽門蓬戶人家所住環境的惡劣。試看：不論佛教發展到什麼地方，所有寺廟都是莊嚴堂皇的。可是我們要知道：佛教寺廟叫做道場，或者是作弘化的道場，或者是作修行的道場，不是讓我們住在裏面享福的。一個佛教寺廟，如不做為弘化修道之所，那是有負施主們的樂施淨資。到了現代，一般大寺，固然成為營業的場所，終日敲敲打打的，做些死人的事情；一般小廟，亦已成為個人享樂的所在，與一般世俗的住家無異，有幾個在做弘化事業的？又有幾個是在真參實學的？看看木屋區，看看茅草房，我們能不感到慚愧！
【以彼勞而供我逸，于心安乎？將他利而潤己身，於理順乎？】
這是幾句極為感動人的通俗而又懇切的話，實在值得每個出家佛子，時刻記在心裏加以玩味的。請想想看：‘以彼’農夫、織女、貧苦大眾們的終年卒歲的勤‘勞’所得，‘而’來‘供’給‘我’們過著安‘逸’舒適的日子，你如不好好的用功辦道，弘法利生，清夜捫心自問：‘于心安乎’？稍微有點血性良知的人，我想絕對會感到不安的，除非是麻木不仁的人。
再想想看：‘將他’農夫、織女、貧苦大眾們所得的極其微薄的‘利’益，從省吃儉用中，‘而’來滋‘潤’我們自‘己’的‘身’體，使我們不致受到饑餓凍餒之苦，你如不好好的藉假修真，說法度生，在道理上講起來是不是對的？所以說：‘於理順乎’？稍為明理的人，亦知於理不順。既然如此，怎可優悠卒歲，臥屍終日？
佛教中有兩句話說：‘五觀若存金易化，三心未了水難消’。五觀是：一、計功多少量彼來處；二、忖己德行全缺應供；三、防心離過貪等為宗；四、正事良藥為療形枯；五、為成道業應受此食。三心是：一、貪心；二、嗔心；三、癡心，即所謂三毒煩惱。所以出家比丘，接受了施主的供養，必須用功辦道，弘法利生，才能消受得了。否則，即使是一滴水，那不勞而獲的過失，亦是難以逃避得了的。且以吃飯來說：當正飲食之時，對於世間美味，應不貪嗜而常持著正念，固然是不可缺少的一個條件，同時還要‘當願眾生’，令得‘禪悅為食，法喜充滿’。
【自非悲智雙運，福慧二嚴，檀信沾恩，眾生受賜，則粒米寸絲，酬償有分，惡報難逃。是為發菩提心第四因緣也。】
是則應要怎樣來報施方之恩？這當然不是今天請施主吃一餐齋，明天向施主孝敬一點禮物，後天為施主做些什麼事情，就算報答了施主之恩，真正施主是不需要這些的，所謂：‘為法而來，非為食來’。因而真正報施主之恩，必須發菩提心，以法指導施主，使彼依法修行，而得身心解脫，‘自非’——假定不是這樣的‘悲智雙運，福慧二嚴’，亦即如果不是發菩薩心，行菩薩道，不特不能報施主的深恩，自己的罪過亦即難以逃脫。
悲智雙運，這是菩薩行者必修的兩大行門：悲以下化眾生為他的功用，智以上求佛道為他的特能。行者不發菩提心則已，發了菩提心的，必然要在上求下化的兩條道路上不斷前進。福慧二嚴，是證得佛果所有的二大莊嚴，亦即通常說的福德莊嚴，智慧莊嚴。而此福慧二嚴，實由悲智雙運來。謂因不斷的下化眾生，所以就積集無量的福德；因為不斷的上求佛道，所以就積集廣大的智慧。通常說：菩薩要廣修六度。六度中的佈施、持戒、忍辱的修學，就是積集福德；最後禪定與智慧二度的修學，就是積集智慧；至於精進一度，通於福慧二嚴。謂修福德，固須精進不已；而修智慧，亦要精進不懈；沒有懶惰懈怠者，可以獲得福慧二嚴的。到了六度修學圓滿，就得完成福慧兩足，而為無上正覺的最高佛陀，所以佛被稱為福慧兩足尊。足，是圓滿的意思，即福德與智慧，都已得到圓滿。
悲智雙運，是約因地修學菩薩行說的；福慧二嚴，是約果位已得無上正覺說的。不論是在進行的因地中，運用悲智去度化眾生，或者到達最高的佛果位，完成福慧的兩大莊嚴，都可使‘檀信沾’染佛法的‘恩’惠，亦可令一切‘眾生受’到佛法的恩‘賜’。
檀是檀那，即現在所說的施主；信是信心，即信仰佛法僧三寶。因為發菩提心的行者去度化眾生，施主為眾生之一，從佛法的聽聞中，深信因果，改惡向善，廣種福田，並且依據佛法的正道去行，或得人天的善果，或得二乘的解脫，或得無上的菩提，這就是施主從發菩提心的菩薩處，沾到恩澤的最大明證。不但檀信沾恩，亦令一般眾生，受到菩薩度化的恩賜。
出家比丘果能這樣，無論受人多少供養，不但沒有過失，而且有大功德。假定不是這樣，‘則’雖接受施主一‘粒米’，或受施主一‘寸絲’，將來‘酬償’宿債，都會‘有’你‘分’的，亦即惡果是逃不了的。古德說：‘十方一粒米，大如須彌山；若還不了道，披毛戴角還’。所謂披毛戴角，就是做牛馬來還宿世業債。
關於這個，現在說個事實證明：過去有個出家人，是很有道心的，一心住茅蓬用功。住茅蓬修行，不能不生活，當時有母女二人，供養他的衣食，讓他安心辦道，不必下山募化。這個僧人在山中，雖一住即二十年，但始終未悟禪理，不免感到甚深慚愧，並且常常這樣想：我老是如此受人供養，工夫又不相應，將來怎樣報答人家？由於動了這個念頭，就想到處訪師學道，以期得明心地，一天將這意思告訴信徒，並向信徒辭行。信徒雖很懇切的挽留，並且表示願終生供養，不必再到別個地方去。出家人將自己的真意告訴信徒說：我不是不喜歡這個地方，而是因為未明心地，長期的受你們供養，這是難以消受得了的，不能不到諸方去參學，以求了脫生死大事。信徒見師心意是這樣的決定，當然不便再多請求，唯祈懇留再住數日，做一件衲衣送師禦寒。
師見信徒這樣的懇切，也就接受她們的請求。母女利用這個短短的時間，在家裏裁縫衲衣，一針一句阿彌陀佛聖號，做好了後，再包四錠馬蹄銀，送師在路上做路費。某日，母女二人，誠心誠意的送到師那裏，師亦老實的將之接受下來，定於明日動身離去，晚上照樣精進坐禪。
到了半夜，有一青衣童子，手裏拿著一旗，後面還有數人，隨之鼓吹而來，另外又有數人，扛一朵大蓮花，到達師的面前，該童子對師說：請你上這蓮台。禪師聽說以後，心中暗暗在想：我是修禪定的，從未修過淨土，怎麼會來接我往生西方？這不是事實，恐是魔來擾亂我的，於是就不理他。但那童子，仍一再的勸請，要師不必久延。師在這樣情況下，就拿了一把引磬，插在那蓮花台中。時候一到，青衣童子就又率領來人鼓吹而去。
就在第二天的早上，其徒家中的母馬，竟然生下一把引磬，馬夫見了很以為怪，就去報告主人，母女走去一看，見該引磬，原是師物，不知什麼原因，會走入馬腹中？不覺大為驚駭，立刻馳至師處，而師正要動身，問師曾失去什麼東西？師說沒有少了什麼。母女將引磬拿給師看，並說這是師父的東西，怎麼會從馬腹中生出來？其師見到引磬，聽到這樣說話，同樣的駭得汗流浹背！乃作一首偈說：‘一襲衲衣一張皮，四個元寶四個蹄；若非老僧定力足，幾與汝家作馬兒’。說完這偈，就將衣銀還給她們母女，而自己孑然一身去參訪了。
從這故事，可知出家比丘，若不如法修行，信施的確難消。不過，在末法時代的今日，真能潔身自愛的出家人，確實已不多見，多數是隨波逐流，甚至甘於鄙俗的。但站在護持正法的白衣立場說，是不應該訾議出家人的過失的，因這無益於佛教，且對佛教有不利的影響。
在佛教中流行著這兩句話：‘錢歸山門，福歸施主’。出家人是不是如法的用功修行，這是出家人本身的事。做個有道的僧人，自有他的功德；做個無道的和尚，自有他的過失。發心供養的施主，只是依法不依人。人可能有不理想的地方，法是永恆不變的真理，照著法去做，總不會錯的。如佈施貧窮有佈施貧窮的功德，如供養三寶有供養三寶的功德，而且這個功德，唯屬自己所有，別人是得不到毫分的。所以做在家的佛弟子，應站穩自己本身立場，其他一切可以不管，以免招來謗僧罪過。在家學佛人固應如是，而出家學佛者，亦應體念佛陀出世的本懷，從發菩提心的悲智雙運中，以求報答施主成就我們修己化他的功德，‘是為發菩提心’的‘第四因緣也’。
念眾生恩發菩提心
【雲何念眾生恩？謂我與眾生，從曠劫來，世世生生，互為父母，彼此有恩。今雖隔世昏迷，互不相識，以理推之，豈無報效？】
這是發菩提心的第五種因緣，就是念眾生恩發菩提心。眾生這個名詞，在佛法中是常見的，為有情的異名。約它的意義說：眾緣和合而生，名為眾生。因吾人這個生命體，不是獨一體，而是結合體，所以是由種種條件之所組織成的。或說數數不斷的趣生，名為眾生。因有情在這世間，不是一生結束就算完了，還有新的生命繼續而來。所謂生了又死，死了又生，生生不已的有著眾多的生，所以得名眾生。再就名字說：所謂眾生，是指眾多具有情識活動的生命而言。不但世間的六凡，叫做眾生，就是出世的四聖，亦名眾生。如智論說：‘眾生無上者，佛是’。所以眾生這個名稱，是通於十法界的。分別而言：天上是著樂的眾生；修羅是嗔疑的眾生；三途是受苦的眾生；人間是苦樂參半的眾生；二乘是自了漢的眾生；菩薩是大道心的眾生；佛是無上眾生。
念諸佛恩，因佛是度脫我們出離苦海的；念父母恩，因二親是生育我們生命自體的；念師長恩，因師長是教授我們瞭解禮義的；念施主恩，因施主是供給我們衣食受用的。這些，誰都可以知道，應該要去報恩。惟報眾生之恩，很難令人理解，因不知其間究有什麼恩德關係，而且在我國的儒道兩家，根本沒有觸及這個問題，講報眾生恩的唯我佛法。佛在經中所以常常提出報眾生恩的這一論題，因佛以天眼通親切的見到眾生間的關係密切，是從實驗得來的論說，不是隨便說說的，因此我人應重視報眾生恩。
然則應當‘雲何念眾生恩’？佛在經中告訴我們‘謂’：‘我與眾生，從曠劫來，世世生生，互為父母，彼此有恩’。事實的確如此。吾人從無始來，不息的輪轉在生死中，彼此互為父母子女，已經不計其數。今生是我子女的，過去極可能是我的父母；反過來說，現生是我父母的，宿世當然亦極可能為我的子女。所以佛說：‘從無始以來至於今日，一切眾生曾為我父母，我亦曾為一切眾生父母’。由此推想，足可證知，生生世世，互為父母，互為子女，彼此都有恩德于對方的。所謂生生世世，依通常的解說：三十年叫做一世，一百年叫做一生，或一回生來一回死去，名為一生。
既然如此，為什麼我們現在互不認識？當知這是由於彼此隔了一世或多生的關係。加之，我們認識的智慧之力，已不能到達那樣的程度，所以彼此相見不相識。不說隔世如此，即在現生當中，我們亦常見有這樣的事實：人或受到突然極度的驚懼，或在受到什麼重力的打擊，或由高處僕跌而受到過度的震驚，致腦神經受到損傷，而失去了記憶力，對直接親屬或朋友，都已不再認識。像這樣的情形，可說是很多的。因此，我們可以知道，所謂隔世昏迷的道理，是很合於生理學上所說的義理，絕對不是無稽之談。
經說：‘羅漢有隔陰之迷，菩薩有出胎之昏’。一個菩薩行者，死後轉生人間，尚且是昏昧的；一個證果羅漢，轉生應化人間，亦暫忘失過去。不過，他們與凡夫所不同的是：即一遇到機緣，略為予以點醒，立刻就可恢復記憶。我們凡夫，生而死，死而生，生生世世，改頭換面，自然互不認識。‘今雖隔世昏迷’，彼此‘互不相識’，但確曾經互相做過眷屬，彼此實在互有恩惠，論情度理，怎能沒有什麼報效的表示？所以說：‘以理推之，豈無報效’？果能想通或深信眾生之間，是有著親屬關係的存在，而你又能具有高度孝思的話，你必然會念累劫父母的深恩，要去報答眾生之恩。佛法的理論，超過各宗教各學說，重視念眾生恩，亦可說是主要原因之一。
【今之披毛戴角，安知非昔為其子乎？今之蠕動□飛，安知不曾為我父乎？】
在五趣中，不論哪趣，都有我們的父母，這從上說可以證明的。現在且約畜生趣來加推論：披毛戴角，是指豬馬牛羊等類的畜生，亦即一般說的動物中的家畜。除此，還有其他的老虎、豹子、山羊等亦屬於此。‘今之披毛戴角’者流，我們不要把它看成與自己一點沒有關係，說不定就是某人過去的兒子或女兒，所以說：‘安知非昔為其子乎’？這在因果輪回錄中，是有很多記載的，現在不去引說。蠕動，是沒有脊椎骨的動物；□飛，是昆蟲螻蟻之類。這些，看上去雖是微細的生物，你又怎知它們在過去生中，不曾做過我們的父母？所以說：‘今之蠕動□飛，安知不曾為我父乎’？諸如此類的事情，在佛法因果律中，可謂舉不勝舉，我們稍一審思，能不有所凜然？
【每見幼離父母，長而容貌都忘，何況宿世親緣，今則張王難記。】
過去的父母子女，現在我們不認識，再舉現實的事例來說：如在現實中，就每‘每’的‘見’到有人於年‘幼’時，‘離’開自己的‘父母’，到別個地方去，等到‘長’大成人，再度回到家鄉，‘而’彼此的‘容貌，都’已淡‘忘’，父母固不識兒女的容貌，兒女亦不識父母的容貌，因在長時期的別離中，雙方的生命肉體，都已有了顯著的變化，當然難以辨別其容貌了。中國有首詩說：‘少小離家老大回，鄉音無改鬢毛衰，兒童相見不相識，笑問客從何處來’？可以作為這兩句的最好注腳。今生尚如此，‘何況’是在‘宿世’有過‘親’屬之‘緣’，到了現生，他是姓張姓王，抑或姓李姓趙，當然更加沒有辦法記得，所以說：‘今則張王難記’。
【彼其號呼於地獄之下，宛轉於餓鬼之中，苦痛誰知？饑虛安訴？】
以上是約畜生道的眾生說，現在再約地獄與餓鬼的眾生說。過去生中的我們親緣眷屬，很可能的因造惡業，墮入地獄或餓鬼道中，受種種的痛苦。以地獄說，地藏經的地獄名號品裏，說有各種不同的地獄，通常說有八寒地獄、八熱地獄等。不論墮入哪個地獄，其痛苦都是不堪言狀的。這從經中所描寫的，可以明白的看到。在無間阿鼻二大地獄裏面，還有一個叫喚地獄。‘這地獄，是八熱地獄中的第四叫喚，第五大叫喚，獄卒捉了罪人，擲入大鑊中，用熱湯沸煮，又提到大□盤裏，反覆煎熬，所以痛得號哭叫喚’，甚至號啕大叫。我們宿世父母，現在于地獄中，因受不了煎熬沸煮，而在那兒號呼不已，他們的悲慘，他們的痛苦，在人間為其眷屬的我們，又有哪個知道？所以說：‘彼其號呼於地獄之下，苦痛誰知’？
以餓鬼說，經中描寫餓鬼中的眾生，受諸饑餓之苦，亦是難以忍受得了的。因為餓鬼，往往於千百年間，不聞漿水之名的，其悲慘的苦況，也就可想而知。這不是說，世間沒有漿水及米飯等，而是由於他們的業障，沒有辦法可得到這些。譬如明明是很好的飲食，但在餓鬼看來，不是滾熱的火炭，就是極熱的鐵丸，再不然，就是為餘手執矛劍的有情，守護該飲食令不得食，設若硬要強行去取，清泉池水，就又變成膿血令不能飲。所以餓鬼眾生，時感饑渴之苦。我們宿世父母，現在于餓鬼中，因受不了饑餓所逼，而在那兒輾轉反側，他們的悲慘，他們的痛苦，又能向我們人間哪個眷屬去哭訴，真可說是哭訴無門。所以說：彼其‘宛轉於餓鬼之中，饑虛安訴’？
【我雖不見不聞，彼必求拯求濟。非經不能陳此事，非佛不能道此言。彼邪見人，何足以知此？】
‘我’們苦惱凡夫，因為沒有得到天眼通及天耳通，所以不能見到或聽到地獄與餓鬼的苦況，可是，‘雖不見不聞’這些實際情形，但不能否認有這樣的事實，而且更要相信‘彼’在地獄餓鬼中的過去親屬，‘必’然很迫切的要‘求拯’拔與在‘求’救‘濟’，以使他們出離水深火熱的苦境。這些非我人所見所聞的事情，‘非’佛‘經不能陳’述‘此事’，‘非’具一切智的‘佛’陀，亦絕對‘不能道’出‘此言’。陳述此事的經典，如阿含經、大日經、悲華經、地藏經等。經中所陳述的這些，都是佛陀親口所宣說的。佛之所以能夠說出地獄呼號，餓鬼宛轉，不是想當然的幻想出來的，而是以天眼通及宿命通親知親見的。親知親見說出來的話，難道還會假嗎？況且‘如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者’，絕對不會欺騙我們的。所以我們應深信實有其事，不可稍存一念懷疑之心。
如所熟知的一個事實，就是目連尊者救度母親。目連當年以天眼通見到母親墮在餓鬼受苦，立刻就運用其所具有的神通之力，以飯供奉母親，希求救其饑餓。豈知當他母親接到手時，該飯卻變成了火炭，根本沒有辦法受用。尊者見這情形，心中很是難過，就來請佛救拔，佛開示尊者說：你母親罪業太重，不是你一人之力所能救得了的，必須仗藉眾僧之力，方能救拔你的母親。因而佛教有盂蘭盆法會救母之說。
經中另有一個事實說：過去有個餓鬼，忽然見到佛陀，就淒切的對佛訴苦說：佛呀！我現在饑渴得實難忍受得了，請佛慈悲救拔我的苦難。佛回答說：這裏不是很多水嗎？你為什麼不喝？鬼又答覆佛說：在你佛的眼中看來，這固然是清淨水，但在我的眼中看來，這並不是什麼水，而是又髒又臭的膿血，要我怎能喝得下去？佛憐憫其苦，就運用神通，使其見水而飽飲一餐。他飽飲後，向佛辭謝。佛開示他說：你過去世慳貪成性，才墮到餓鬼中受苦，以後應當改過自新。餓鬼聽了佛的教誨，深知過去慳貪的錯誤，發願痛切改悔。
‘彼邪見人，何足以知此’？這是對不信因果的痛切批評。以佛法的因果律說，造了什麼因，必得什麼果，不容有絲毫假藉的。可是不信因果的邪見人，由於否定因果，當然就不知道依惑造業，依業受報，苦樂升沈，完全是隨善惡業力以轉移的。修善業，就得向上高升，而得快樂的果報；造惡業，就會向下沉墜，而得苦痛的果報。如是因果分明，哪里是彼邪見人所知道的？邪見人雖多，主要是指常見與斷見的兩種人。斷見人說：人們生存在這世間，就只有這麼一世，一旦生命結束，是就永歸斷滅，所謂死了完了，或說人死如燈滅，根本沒有後世，後世尚不可得，哪里還有善惡果報？常見人說：人死就沒有了，這話是不對的，因為生命確是連續不斷的，不過，做人不要為生命結束害怕，因為人是生生世世做人的，這個生命結束了，可能會有更好的生命，來這世間做人。至於畜生，亦是累生累劫做畜生的，要想改換畜生的生命，而為人類的生命，是絕對不可能的。因為他們是這樣的看法，所以就不承認有善惡輪回的這事。不論是常見斷見，在佛法看來，都是屬於邪見。
邪見，以現在的話說，就是不正確的思想。佛陀住世時代，對於當時各種不同思想，都曾加以破斥，但破斥得最激烈而不予以絲毫留情的，無過邪見。因為邪見這個錯誤思想，如果誰接受它，誰就要受它毒害，而成為世間罪大惡極的人，必然攪得社會不安，人性盡失。因此，為佛子者，必要深信因果，不要中邪見毒，撥無因果。我常常說：你對一切都可存疑，唯對因果不可不信，因為這是世間的事實，絕對不可抹煞的。
【是故菩薩觀于螻蟻，皆是過去父母，未來諸佛，常思利益，念報其恩。是為發菩提心第五因緣也。】
由於如上種種分別，‘是故’發菩提心的‘菩薩’，在得世俗智後，以其智慧‘觀於’世間的‘螻蟻’，並不如常人一樣的，把它當作一般螻蟻看，認為它們‘皆是’自己‘過去’的‘父母’，亦是‘未來’將成正覺的‘諸佛’。螻是螻蛄，是害稻、麥的蟲子；蟻是螞蟻，即通常所見的。這些微賤的生物，尚且視為過去父母，未來諸佛，其他各類眾生，自然更不用說。
或有以為：螻蟻視為過去父母，還猶可說，視為未來諸佛，難以信受。這是不對的。佛在經中一再告訴我們：‘一切眾生，皆有佛性；凡有心者，皆得成佛’。怎麼可以不信？當知現在雖是螻蟻，但並不會永做螻蟻，一旦這個螻蟻生命結束，轉過頭來做人，在人類中修學佛法，豈不就有成佛的可能？是以菩薩視螻蟻為未來諸佛，乃從佛性本同的這一觀點出發的，我們不可不信。
因此，我們如果傷害了螻蟻，就等於傷害了過去的父母，亦等於傷害了未來的諸佛。我們是具人性的人，你能忍心傷害自己的父母嗎？我們是奉佛的佛子，你能膽敢傷害未來的諸佛嗎？我深信誰都不忍和不敢的。如傷害父母或出佛身血，那是五逆重罪，要墮無間地獄受無量苦的。佛教這一觀點，當知全是基於同體大悲這一思想而來。正因如此，所以發菩提心的菩薩，常‘常思’念如何‘利益’一切眾生，常常思‘念報其’給與我們的‘恩’德。而利益眾生及報眾生恩，最好的方法，莫過於發菩提心，唯有發菩提心，才能真正報眾生恩，如不發菩提心，不能度化眾生出離苦輪，是不能究竟報恩的，念眾生恩發菩提心，‘是為發菩提心’的‘第五’種‘因緣也’。
念生死苦發菩提心
【雲何念生死苦？謂我與眾生，從曠劫來，常在生死，未得解脫。人間天上，此界他方，出沒萬端，升沈片刻。俄焉而天，俄焉而人，俄焉而地獄、畜生、餓鬼。】
這是發菩提心的第六種因緣，就是念生死苦發菩提心。以上已經講過的五種發菩提心因緣，是側重在報恩方面，亦即由外在的影響而激發內在的菩提心生起；以下所要講的五種發菩提心因緣，是側重在本身方面，不過其中亦有與眾生發生連帶關係的。如念生死苦，自身的生死，固應深加思念，由自身的生死苦，推及到他人，以及一切眾生，無不在生死苦海中浮沉，因此，乃又想到如何度脫自己與一般苦惱眾生，出離生死大苦，於是菩提心就被激發起來。假定我們只念自身的生死苦，而對其他眾生所受的生死苦，漠不關心，甚至以為與自己毫不相干，自然就不會生起菩提心來，因為單為自己的生死而想出離，那只是發的厭離心，亦即八種相中的小發心。
大小乘都是由苦而發心，其中差別，專在但為自度，抑於自度之外，同時能觀法界眾生，與我同苦，不僅為個己求解脫，亦要拯拔一切眾生，同得解脫。如純為個己痛苦而求解脫，則所發的心，必然是厭離心。如從個己而念及眾生，那你將會感到：生死大苦，在我本身，雖還沒有得到解決，但流轉在生死海中的芸芸眾生，醉生夢死，渾渾噩噩，不但不覺悟到生死是苦，反以為世間是快樂的，不惜終生追求欲樂。這種將苦作樂，不能不說是顛倒。如是顛倒愚癡的眾生，我怎麼能夠坐視不救？我不去感化他們又讓誰去感化？由是觸發起大菩提心來。所以，念生死苦，雖以個己為主體，但也含有一切眾生的意思。
然而，究應‘雲何念生死苦’？說到苦，佛經說有三苦、八苦、無量諸苦的差別。但在眾多的痛苦中，以生死為諸苦的大本。假定沒有生，哪來生命體？沒有生命體，在生滅演化中，苦又從什麼地方來？一切痛苦，都根源於這個生命體，所以尋求諸苦的根源，就是生死。如把生死大苦的這棵樹，運用大力將之從根砍掉，徹底拔除，則一切枝末的痛苦，就可不解而自然除滅。
佛經描寫眾生的生苦，特別是在初出胎時，由於久處在溫暖的母胎中，習慣於胎內的溫度，一旦呱呱墮地，接觸到外面的冷空氣或堅硬的物體，那他幼嫩的皮膚所感受的痛苦，就如萬把鋼刀刺身一樣的難受。這種生苦，現在我們雖已忘失，但當時確曾吃過這樣苦頭，而且人人如此的，只要你出現到這世間來，誰也免不了這個苦的。
出生以後，經過童年、少年、壯年，最後進入老年，如不中途夭折，在數十年的人生旅程中，飽經憂患苦惱，甚至坎坷一生，而最終的結局，總不免於一死。當這生命體結束時，其所有的痛苦，雖是每個人所恐懼的，但每個人都必須接受的。老年人死時，固是很痛苦，而少壯的年齡，死時尤其痛苦。經說我人死時，猶如烏龜脫殼，或如剝活牛皮，加以吾人的生命體，是由四大組織成的，死時四大分張，真的如大山崩。由此，可以想像死苦為何如。而且所謂生死，不是某個階段，一期結束就算，乃是生而死，死而生的一直在生死漩渦中流轉不息，如以佛眼看來，真是實堪憐憫。可是迷昧眾生，不但善忘過去生死大苦，且把生死當成家常便飯，習以為常，不自覺其苦。
我佛如來，不論在大小乘的任何經典中，都殷切的開示我們，應痛念生死之苦，必須去求得解脫。但世間的人，能有幾個會體認到這個道理？絕大多數的人，不但對生死大苦不能體認，即由生死帶來枝末之苦，亦沒有誰能體認到它的來源。
大乘經中所說發菩提心的教言是很多的。省庵大師在本文中，雖亦開示發菩提心的十種因緣，但通常說發菩提心，主要有兩種因緣：就是念生死苦發菩提心與觀佛法衰發菩提心。後者，在下講到第十令正法久住因緣會講到，現在先講念生死苦發菩提心的因緣。
‘謂我’的我，站在省庵大師的立場，是即代表他自己，站在我們各自的立場，是即代表我們每個人。除了我們之外，‘與’我們相對的，不論是人類、畜類以及其他種類的一切有情，都包括在‘眾生’之類。‘從曠劫來’，可以說為久遠劫來，亦可說為無始以來。如懺悔文說：‘從於無始，以至今日’，在這漫長的時間裏，我們與一切眾生，生而又死，死而又生的生生不已，形成了一個生命長流，‘常在生死’中受諸痛苦包圍，而‘未’能夠‘得’到‘解脫’。解脫是對系縛說的。在生死苦海中流轉不息的眾生，所以不能得到解脫，原因在於兩條無形的繩索，把我們系縛得緊緊的，使我們在生死牢獄中動彈不得，那就是無明與貪愛。這兩條無形而堅固的繩索，不是世間任何鋒利的鋼刀所能割斷的，只有運用吾人所有的智慧刀，能把它割除。
因此，我們每個修學佛法的行人，必須不斷的修習智慧。在座諸位也許常聽人強調：戒與定，在佛法修持上的重要性。不錯，戒定的確是很重要的，一個佛法行者，不持戒不修定，還成什麼樣子？但據佛經所示，敢向諸位斷言，戒定不能割斷系縛生死的繩索，能夠割斷系縛生死繩索的，唯有清淨的無漏智慧。佛法行者，如一味的重視戒定而忽略智慧的修習，那所收到的成效，充其量不過是享受人天福樂而已，要想了生脫死，是決不可能的。可是學佛，無非是為解決生死大事，因而非修學智慧不可。
我們從無始以來，所以一直沉淪生死苦海，原因就在還未將我們本具智慧開發出來，以致無法衝破生死的網羅。再進一步說：我們學佛的目的，除了解決個己的生死大事，還希望度脫眾生而達到成佛的目的。既然如此，就得精進勇猛的修學智慧，以期完成學佛的最高目的。不然，不但成佛的希望會落空，而了生死亦不可能。
輪轉在生死中的眾生，未必固定的生於人間，而是隨著善惡業力的差別，或在‘人間天上’，或在‘此界他方’，是沒有一定的。天人等五趣，是約豎貫說的；此界與他方，是約橫遍說的。
此界，是指我們現在所居住的世界；他方，是指此界以外的他方世界。據佛經說：像我們所居的這樣世界，有無量無邊那麼的多。這句話，在過去，特別是在天文學未發明前，是難以令人置信的。自從天文學家在天文方面的觀察上，發現有無量無數的恒星後，已證明佛經所說的真實不虛。
在這段文中所說的此界他方，是表示我們與眾生，並非永遠局限在此娑婆世界流轉不息，由於業力的牽引，亦可能流轉到他方世界去的。尤其是地獄眾生，經說：當這世界從壞劫進入空劫時，地獄就隨世界的毀滅而毀滅，在地獄將毀滅而未毀滅時，于地獄受諸苦報的眾生，如他們的罪報尚未受盡的話，則這批未受盡而應受盡苦報的地獄眾生，就隨著他們的各自業力，而被牽引到他方世界的地獄去，繼續去受他們所未受盡的苦報，直至這一世界經過空劫而又入于成劫時，這群地獄眾生，又從他方世界的地獄，遷回原居世界的地獄來，所以說此界他方。地藏經觀眾生業緣品說：‘動經億劫，求出無期。此界壞時，寄生他界，他界次壞，轉寄他方，他方壞時，輾轉相寄，此界成後，還複而來’。
眾生既是不絕的往來天上人間，此界他方，當然就‘出沒萬端’，而有無量生死，所謂頭出頭沒，真是頻繁得很。於中，或上‘升’人天的善趣，或‘沈’墮三途的惡趣，並不需要經過很久的時間，而是非常迅速的，只不過‘片刻’而已。所以接著說：‘俄焉而天，俄焉而人，俄焉而地獄、畜生、餓鬼’。俄焉，是忽然義，亦即形容時間的短暫。說明白點，就是忽而生天，忽而為人，忽而又墮入地獄，或者去做畜生，或者去當餓鬼，輪轉在五趣中，沒有辦法久停，所以說為俄焉。古德說：‘鑽馬腹，入驢胎，剛從帝釋殿前過，又向閻君鍋裏來’，正是這幾句話的最好寫照。生死事大，無常迅速，亦是這幾句話的最好明證。是以在這世間，生死確是一大問題。
【黑門朝出而暮還，鐵窟暫離而又入。登刀山也，則舉體無完膚；攀劍樹也，則方寸皆割裂。熱鐵不除饑，吞之則肝腸盡爛，烊銅難療渴，飲之則骨肉都糜。利鋸解之，則斷而複續；巧風吹之，則死已還生。】
此下明地獄苦：黑門與鐵窟，都是指的地獄。地獄，在我們所居地球的下端，是昏黑而無光的，所以稱為‘黑門’。‘朝出而暮還’，是形容作惡眾生，剛剛出離地獄不久，又因造諸惡業，而複墮入地獄受苦。佛說：‘得人身者如爪上塵，失人身者如大地土’。眾生在這世間，要想上升善趣，確是很難的，其機會之少，如指爪上的一點灰塵；但要墮入惡趣，卻是非常容易，其機會之多，如大地之土一樣。‘一失人身，萬劫不復’，細想起來，多麼可怕！‘鐵窟’，是指鐵圍山內的地獄。地藏經說：‘聖女問曰：我聞鐵圍之內，地獄在中，是事實否？無毒答曰：實有地獄’。在這鐵圍山內的地獄，好似鐵的窟穴一樣，所以稱為鐵窟。‘暫離而又入’，與朝出而暮還，其義是一樣的。從現實人間看，常有一些慣賊，因犯偷竊罪而鋃鐺入獄，等到刑滿而獲出獄，應改過重新做人，從此洗手不幹才對，可是由於賊性難改，出獄以後一犯再犯，失手再度關入牢獄，其出入於牢獄，飽嘗鐵窗風味，似乎不知厭患。這正如作惡業的眾生，惡性難改，雖受盡苦報，卻不知悔悟，作惡如故，複入地獄受苦。誠如地藏經觀眾生業緣品所說：‘如魚遊網，將是長流，脫或暫出，複又遭網’，這是多麼可怖的一幅畫面！
地獄，有各種形式的不同，以懲罰造不同惡業的地獄眾生。在地藏經及其他經中，對於地獄的描寫，是很詳盡的。如有地獄，叫做刀山，或名飛刀，亦名刀輪。地獄眾生，由於業力所感，當刀山顯現在罪人面前，其所見的，不是刀山而是自己一向所喜愛遊玩的青山，或是其他能引起自己所喜歡攀登上去的東西，於是興高采烈的向這刀山走去，可是等他‘登’上以後，立刻就變成了可怖的‘刀山’，而且由於罪人的業力所感，刀山上的刀頭尖端，會隨罪人的上攀或下爬，而改變刀頭或上或下的方向。這樣，罪人在刀山上，受尖刀的剮割，自然是‘舉體無完膚’了。或說四面都是刀山，空中有八百萬億極大的刀輪，旋轉落下，如雨點般的密接，一著罪人的肉體，立即首足分離，肌肉狼藉，哪里還有纖毫的完膚。
劍樹，是地獄的另一相，罪人亦因罪業的招感，其初所見的，根本不是劍樹，而是好吃的果樹，或是其他什麼能引起罪人喜愛的樹，因此，罪人就欣然的‘攀’上‘劍樹’，可是等到攀上以後，豈知不是什麼果樹，而變成了可以致人死命的劍樹，於是罪人的生命肉體，立刻就‘方寸皆’被‘割裂’。方寸，是顯示極小的部份，亦即表示沒有微塵許不被割裂開來。由此，我們可以想像，在地獄的刀山劍樹中受苦的眾生，那副血肉模糊的慘狀為如何！
又有鐵丸地獄，其丸都是熱得滾熱的，不用說，如是‘熱鐵’之丸，根本‘不’能‘除饑’，可是地獄中的罪苦眾生，看到鐵丸，好似人間可以充饑的肉丸或菜丸，於是立刻取來吞入口中，即或有時自己不知道吞此鐵丸，當你有時感到饑餓，獄卒就用鐵鉗鉗開你的口，將灼紅的滾熱的鐵丸，拋入你的口中，使唇、舌、齶依次焦爛，經過小腸，向下而出，鐵丸還是紅的，肝腸當然也都糜爛，所以說：‘吞之則肝腸盡爛’。
又有烊銅地獄，烊是溶化的意思，銅放到高度烈火中去燃燒，就溶化為銅汁，而變成了液體，不用說，如是‘烊銅’，是‘難’以‘療渴’的，但是地獄中的罪苦眾生，看到烊銅，以為是什麼上好飲料，於是立刻取入口中，期能以之療渴，哪知飲入口中，不但不能療渴，而且使得骨肉，因抵不住火燙的銅液而都糜爛。即或有時自己不知道飲此烊銅，當你有時感到口渴，獄卒會用鐵鉗鉗開你的口，將溶化了的銅汁，灌入你的口中，使你的唇、舌、腸、胃、小腸及至骨肉，依次熱得糜爛不堪，所以說：‘飲之則骨肉都糜’！
在地獄裏受苦報的眾生，另外還有一種罪報，即由獄卒以犀利鋸子，把罪人的身體，予以鋸斷支解，受種種的痛苦，而且鋸斷以後，問題並未解決，因業力的推動，而又重覆的接續起來，又得勞煩獄卒再來鋸斷，所以說：‘利鋸解之，則斷而複續’。被利鋸鋸斷的生命體，當然已告生命結束，可是由於巧風，亦即所謂業風一吹，使得罪人死了又活過來，再行重覆受罪，所以說：‘巧風吹之，則死已還生’。可見眾生一入地獄，就萬死千生的受苦無盡。如經中說：‘一日一夜，萬死萬生，求一念間，暫住不得’。諸位請想想，這是怎樣一種境界？
【猛火城中，忍聽叫嗥之慘；煎熬盤裏，但聞苦痛之聲。】
這是形容八熱地獄的苦痛。‘地獄在地下，即地球中心，地心確是火熱的’。‘地獄為各宗教所共同承認的，佛經說主要是八熱地獄，基督教也說地獄中是火’。在地獄中，有名猛火地獄，或名流火地獄，於中遍處火燒，罪人被圍困在這‘猛火城中’，受到烈火燃燒身體，要想逃出這猛火城，但又絕對沒有出路，因而城中猛火，燒彼罪苦有情，使他沒有別的辦法，唯有發出受苦的叫號之聲，乃知彼猛火中，尚有有情存在，且其叫嗥之聲，真已到了聲嘶力竭，令人慘不忍聞地步。所以說‘忍聽叫嗥之慘’，如真聽到他們淒慘叫號，絕對不忍聽聞！
八熱地獄中，有燒熱地獄和極燒熱地獄，或將罪苦有情，置於極熱燒燃多瑜繕那的大鐵□上，猶如炙魚那樣的煎熬罪人，或將罪苦有情，倒擲於熾然灰水滿鐵鑊中而煎煮之，上下漂轉，湧沸而行，待皮肉血皆銷爛已，唯留骨瑣存在之時，尋複從鐵鑊中漉出，置鐵地上，令其皮肉血脈複生，還置鑊中煎煮，這樣的處置罪人，罪人發出的苦痛呻吟之聲，可以想像是怎樣的情況？所以說：‘煎熬盤裏，但聞苦痛之聲。’如人間以活生生的魚蝦之類，放在烈火的鍋盤上煎熬，其痛苦的情形是一樣的。
【冰凍始凝，則狀似青蓮蕊結；血肉既裂，則身如紅藕華開。】
這是形容八寒地獄的苦痛。一、□部陀，譯為皰。二、尼拉部陀，譯為皰裂。此二是從寒冷逼身，以致有皰及皰裂得名。三、阿吒吒。四、阿波波。五、阿喉。此三都是聲音，即從寒冷所發出的苦痛聲音而立名的。六、□缽羅，譯為青蓮。七、缽頭摩，譯為紅蓮。八、摩訶缽頭摩，譯為大紅蓮。此三是從寒冷的逼迫，而使身色變成如青蓮等。‘冰凍’剛剛開‘始凝’結，‘則’其罪人的形‘狀’，就好‘似青蓮蕊結’一樣。據經說：罪人的皮肉裂如青蓮，是因遭遇大風的逼迫，令到膚色變為青瘀，而裂成五破或六破。在寒冰地獄中，‘血肉既’然凍得‘裂’開，‘則’其罪人的‘身’體，就‘如紅藕華開’一樣。據經說：罪人的皮肉裂如紅蓮，是即顯示罪人的皮膚，由青轉紅，裂為十分，或複更多。設若裂如大紅蓮華，是即顯示罪人的皮膚，轉為極紅，破為百數，或複多於彼數。諸位請想一想，八寒地獄又是怎樣一種苦況！
【一夜死生，地下每經萬遍；一朝苦痛，人間已過百年。】
在經論中，說到人間與天上的時間，是有很大差別的。人間天上地獄的時間，更是絕對不同。首先要知道的，地獄有情的壽命極長，不但長過我們人間，亦複長過欲界六天。如人間五十年，為四天王天的一晝夜，彼天壽命有五百歲。現來簡單的計算一下：彼天一晝夜是人間五十年，十晝夜就是人間五百年，一個月就相等於人間一千五百年，一年總共是人間一萬八千年。彼天五百歲，如以人類的年月計算，那就等於人類九百萬年，再向上去，忉利天的一晝夜，等於人間的一百年，而其天人壽命計一千歲。如以人類的年月計算，則等於人類一千八百萬年。再往上推，到欲界第六他化自在天，壽高一萬六千歲。如以人類的年月計算，則等於人類二億八千八百萬年。
然而人天與地獄的時間又是怎樣？俱舍論告訴我們：人間九百萬年，亦即四天王天的五百歲，為等活地獄的一晝夜。因為如此，所以說：‘一夜死生，地下每經萬遍；一朝苦痛，人間已過百年。’亦即上面說的：‘出沒萬端，升沈片刻’。而等活地獄有情的壽命，有五百歲。如依年月計算起來，確是人間驚人的數位。所以經說：‘一失人身，萬劫不復’，這實在值得我人深長思的！
以上都是描寫地獄之內的慘況，而且是佛金口所宣說的。所謂：‘非經不能陳其事，非佛不能道此言’。省庵大師為了警惕學佛行人，特根據佛經而略為我們指出。世人如稍明因果，特別是我們佛弟子，別的不信尚可，而對如來所說地獄苦痛的實情，應予深信而不應置疑的。因如前說：‘如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者’。佛的目的是為憐湣我們，不是以此來嚇唬我們，所以我們應堅定的信受，不可大意的墮入地獄。
【頻煩獄卒疲勞，誰信閻翁教誡？受時知苦，雖悔恨以何追；脫已還忘，其作業也如故。】
地獄中有獄卒，猶如人間牢獄有獄卒一樣。地獄中的罪苦眾生，是受獄卒管束，並受獄卒施刑。所謂地獄中的獄卒，就是通常說的牛頭馬面之類。是否真有這類形相的獄卒？依唯識學說：這是地獄有情本身業力所感招的，亦即罪苦有情的業識所變現的，根本沒有什麼真正的獄卒。假如有人認為真有這些獄卒，那麼，地獄是純苦無樂的，去到地獄裏的眾生，必然要受諸苦痛。如是，地獄裏的獄卒，是否也同樣受苦？獄卒本是驅使罪人受苦的，如果獄卒本身亦要受苦，則本身受苦已感不堪，哪還有力量令諸罪人受苦？設若獄卒本身不需受苦，那他們又是以什麼業力而墮入地獄，去當這份差使？如是輾轉推尋，證知獄卒不是實有的。但在小乘大眾部及正量部的學者，不承認獄卒是假有的，而認為是實有的有情。這在唯識二十論中，有詳細的論爭，現在姑且不去談它。
以獄卒驅使罪人受苦來說，它亦運用各種施罪的器具：或用燒熱的鐵杵和鐵臼，碓舂罪人的身體，或把罪人用磨來磨，用鋸來鋸，用鑿來鑿，或將罪人拋入大鑊裏用湯煮，或用燒紅的鐵網纏絡罪人的身體等。是以一夜死生每經萬遍的地獄受苦眾生，真的常常麻煩獄卒，且使獄卒感到疲勞不已，所以說：‘頻煩獄卒’施刑的‘疲勞’。
閻翁，就是大家所熟知的閻羅王，閻羅王常派遣使者，來這人間巡察人群的善惡，將之一一記錄在功過簿上，死後到閻羅王前，按他的功過予以處罰，既不循從人情，亦複無法抵賴。因在閻羅王的立場，本不希望眾生作惡，而願一切人類行善，所以閻王對於世人，常常進行多方教誡。如人到老邁時，或牙齒脫落，或白髮斑斑，或眼花繚亂，或腰彎背駝，是即閻君來催請你的訊號，亦即告訴你為日無多，應如何的‘諸惡莫作，眾善奉行’，免得將來按罪施刑，可是那個肯真相信？所以說：‘誰信閻翁教誡’。站在佛弟子的立場，更應好好的有番修持的工夫。
俗說：‘病後方知身是苦，閒時多為別人忙’。又說：‘眼見他人死，我心熱如火，不是熱他人，看看輪到我’。自己病也罷，他人死也罷，這都是閻君以現實從旁來告誡我們。可是愚昧眾生，在生不知這些，造作種種罪惡，等到墮入地獄去‘受’苦‘時’，才‘知’道其‘苦’不是好受的。雖悔恨當時不該作惡，但為時已遲，所以說：‘雖悔恨以何追’？等到苦報受盡而‘脫’離地獄轉生到人間‘已’後，‘還’複‘忘’了在地獄受苦時的慘狀，依然如過去那樣的作種種惡業，所以說：‘其作業也如故’。地藏經利益存亡品說：‘我觀是閻浮眾生，舉心動念，無非是罪，脫獲是利，多退初心，若遇惡緣，念念增益’。閻羅王眾讚歎品又說：‘然諸眾生，脫獲罪報，未久之間，又墮惡道’。複說：‘自是閻浮眾生，結惡習重，旋出旋入’。正因眾生旋出惡道而又旋入惡道，所以勞苦了地藏菩薩，經過久遠的劫數，專做救度這些眾生的事業。
【鞭驢出血，誰知吾母之悲？牽豕就屠，焉識乃翁之痛？食其子而不知，文王尚爾；啖其親而未識，凡類皆然。】
以上是說的地獄苦，以下來顯畜生的苦，亦即證明佛法說的輪回真實不虛，更示因果報應的絲毫不爽。所以這段文所說的畜生苦，同樣是值得吾人警惕的。
‘鞭驢出血，誰知吾母之悲’，這是說明因果報應的一個事實。在以前，我國北方的鄉村，鄉民常以驢子背負什物到市場去賣。驢子的行動如果稍為走得緩慢一點，主人就嫌其行走不夠迅速，而以鞭子在後抽打，使其行動加速，有時將驢子鞭撻得出血。以因果律的觀點說，被鞭撻的驢子，誰能知它不是趕驢主人過去生中的母親？關於這，現在不妨說個事實：在我國南京金耕縣，有個養驢的人家，主婦生下一個兒子，剛滿三歲，母即去世。可是這個母親，生平沒有做過什麼善事，所以死後就墮入畜道為驢，且即生到她原來的家中。經過十六年的時間，一日其子令驢負糧食返家，由於驢已衰老，行走極為緩慢，其子不大高興，立刻予以鞭撻，直至皮破出血，驢望其子悲哭不已，可是其子不知驢就是他自己的母親，並不因為驢的悲哭而稍加憐惜！但到這天晚上，驢以神魂托夢給她的兒子說：你不要這樣狠心的打我，我就是你生身的母親，因我過去偷你父親四兩銀子，所以今生變驢而來還債。現在債已還清，我亦已經脫苦，今後再駕驢出，不要再痛切的鞭我，以減輕我的痛苦。兒子從這夢中驚醒，知道驢是親生母親，不特不再鞭撻，且亦不再使用，而予以撫養之。
‘牽豕就屠，焉識乃翁之痛’，這亦是說明因果報應的一個事實。豕就是豬，當養豬人，或屠宰人，牽著一隻豬去就屠時，在你或以為不過是一隻豬，殺了給人去食又有什麼關係？殊不知就屠的這頭豬，就是你過去生中的父親亦說不定，怎麼可以隨便殺而食之？現在不妨亦說一個事實：經說：從前有一屠夫，買了一頭肥碩大豬，當他想把所買的這頭豬牽去宰殺時，說來真是奇怪，不但自己用力牽它不動，就是請了很多人去牽，亦同樣的牽它不動。當大家正在無計可施時，文殊菩薩示現一個普通人來對屠夫說：你請這麼多工人，花這麼多工錢，牽不動一頭豬，不如讓我一人來替你牽。屠夫聽了很歡喜，以為這個人一定是力大無比，豈料這人並不去牽它，只是輕輕呼喚它的名字，豬就欣然的移動它的身軀，隨著文殊菩薩走去。這時，那個屠夫，卻放下屠刀，泫然而泣，因他聽文殊菩薩所喚的名字，不是別人，正是他已去世的父親。這麼說來，殺豬宰羊，怎可當作豬羊來看，而不想到是自己已故的父母？所以說：焉識乃翁之痛！
‘食其子而不知，文王尚爾’，這同樣說明世間一個事實。我國古代商朝末代帝紂王，因為殘酷無道，所以人民都歸向于修德行仁的西伯侯，亦即後來周朝的文王。文王是位了不起的賢能人物，老百姓很想推舉他為天子。不幸這個消息傳到紂王耳裏，大為震怒，立刻將文王囚於□裏。紂有臣告于王曰：文王是不是聖人，可以試驗得知的，不必為這事擔心。現請大王將其子殺了煮成肉食，送給文王去吃，如文王知道這是他兒子的肉，就可證明他是聖人，假定不知是自己兒子的肉，就不得稱為聖人。紂王聽了，覺得有理，就照著去辦。於是殺文王之子伯邑考，做成羹湯送給文王去吃。文王不知，還以為真是一盤佳餚吃得津津有味。文王雖極賢能而得民心，但他畢竟還是一個凡夫，不知所食的就是自己親生兒子。紂王以他不知是自己的兒肉，證明不是一個聖人，就將他從□裏釋出。文王尚且這樣，何況一般普通的人？是以前生父母，今生墮在畜生，世人當然多不認識，於是殺而食之，習以為常，所以說：‘啖其親而未識，凡類皆然’。聽來能不毛骨悚然？又怎能不茹素奉齋？更怎可恣意殺生食肉？
現在再來說個真實故事：約在我國唐朝時代，有個在官場中很有名望的人，名字叫做韋慶植，生有一個貌美的女兒，大概由於過去的習性，經常歡喜偷竊父母的錢買東西吃，後來未到成長的年齡就不幸夭亡，墮入畜生道中為羊。某年冬天，韋慶植想宴請賓客，特囑廚師在宴客日宰殺家裏畜養的那頭青毛羊以饗客。在宴客的前夕，青毛羊托夢給韋夫人說：我是父母死去的女兒所投生的羊，因為在生偷了父母的錢，現在特地來還債的，明天父親請客要殺我待客，萬請母親救我一命，明天千萬不要殺我，母親是疼愛女兒的，想來會應我的請求。夫人醒後，於次日清晨，到羊群中去看，果然發現有一隻羊，頭及身毛的顏色，頗似女兒在生所穿的衣服及所佩戴的玉釵顏色，因此，就去囑咐廚師切勿殺那只羊。當日，韋慶植公畢回家，發現廚師未宰殺羊，就去怒責廚師，並囑速殺速烹。廚司以其為一家之主，當就遵命照辦。廚師將羊牽出懸掛於鉤上宰殺，正在這時，賓客相繼到來，見到懸掛在鉤上的，不是一隻羊，而是年輕的一位小姐，並且相貌很像韋慶植的千金，於是，個個面面相覷，感到十分詫異。不久開席，僕人端上一盤鮮美可口的羊肉來，不論韋慶植怎樣嚷著要大家吃，可是沒有一個客人敢動筷子吃。韋慶植見到這情形，不知發生什麼嚴重事，忙問客人為什麼不吃？客人齊聲答道：今天你請我們來吃羊肉，為什麼不殺羊給我們吃，而殺一個女孩給我們吃？韋慶植聽了，知道事非尋常，立刻奔去問他夫人，究竟是怎麼一回事？夫人就將夢中所夢的情形詳告。韋慶植知是殺了自己女兒，大受刺激，一慟而絕。由此可以推想，世間的人，食子不知，啖親不識，真多得很。在這世間，我們敢說：除了少數本於佛陀所示而持素食主義的佛教徒，可知畜生道中的豬馬牛羊，是我們過去生中的父母子女。其他的人，舉世皆無所知，亦即本文說的凡類皆然，這是值得宣揚而提醒世人的。
【當年恩愛，今作冤家；昔日寇仇，今成骨肉。昔為母而今為婦；舊是翁而新作夫。宿命知之，則可羞可恥；天眼視之，則可笑可憐！】
前說人畜之間的因果關係，此說人與人間的因果關係。‘當年恩愛’的當年兩字，在這兒是指過去生說，謂在過去生中，或是一對恩愛的夫妻，彼此之間搞得難解難分，可是到了今生，卻成了一對冤家，即或仍然結為夫婦，亦是一對怨偶，輕則齟齬不休，重則對簿公庭，甚至弄到需要殺害對方的程度。或雖未再結為夫妻，而是有著深切關係，亦複不能互容，甚至相互仇視，這是世間所常見到的現象，亦是無可否認的事實。所以說‘今作冤家’，試想這是怎麼一個人間？
反過來說，過去生中，原是自己的一個大仇人，但到今生卻成為自己的子女，所以說：‘昔日寇仇，今成骨肉’。所謂骨肉兒女，在佛法立場說，都是為債而來，或是來討債的，或是來還債的，俗說：‘討債還債，無債不來’。常見世間一般愚癡的父母，對愈忤逆的子女，愈加是愛得入骨。不特在現社會中，可以明確的看到，即在歷史的記錄中，亦可找出許多這些例子。
還有，在‘昔’過去曾‘為’自己‘母’親的，等到改頭換面再來做人時，‘而今’反而成‘為’自己的妻‘婦’，你說這個變化多大？‘舊’昔曾經做過自己的父親或公‘翁’的，‘而’今重‘新’來做人時，反而‘作’了自己的丈夫’，如是彼此掉換，又是多麼迅速？
所惜我們現在沒有宿命通，如有宿命通而知道這些顛倒的事實，那你不論是個怎樣的人，都會感到無限羞恥的，所以說：‘宿命知之，則可羞可恥’！幸而我們現在沒有天眼通，如有天眼通而親見這些愚昧的事實，那你必然要為自己以及世人，覺得可笑亦複可憐，所以說：‘天眼視之，則可笑可憐’！關於以上所說的事實，在有新頭腦的人聽來，不但不會相信，甚至認為怪誕；但在具有天眼宿命二通的人，看到以及知道，過去生中的這些事實，自然會深信不疑。我們現在生而為人，不知不見的事情多得很，但不能因為不知不見就不相信，特別是做個佛弟子，對於佛所開示的因果事實，務要認真的信受。現在說個故事於下：
過去有個富有人家，夫婦二人誕生一子，不久丈夫死去，兒子養到幾歲，聰敏伶俐非常，做母親的異常疼愛。可是過了沒有好久，母親又去世而轉生到同一鄉里，為一有錢人家的女兒，長大出嫁，剛好嫁給前生的兒子為妻。因前生疼愛兒子的親情未斷，所以轉世就又成為恩愛夫妻。後來生了一子，愛如掌上之珠。一天殺雞烹食，夫婦相互對酌，並取好肉□子，真可說是一個和樂家庭。
哪知夫婦正在吃得津津有味時，忽有一個僧人從外而來，直入他們的家裏去，夫婦看到一個僧人走進，感到異常的驚奇，且從不認識這個僧人，於是不客氣的斥責說：你們出家人為什麼隨便闖入人家？這麼不守出家人的規矩，真是太過豈有此理？出家人亦不客氣的回答說：你自己沒有道理，還說我沒有道理，真是奇怪！夫婦二人又說：你出家人無故闖入我家，自己不承認錯誤，反說我沒有道理，那你講的什麼理，倒請你講給我聽聽。
僧人這時指其丈夫說：你殺害你的父親，姦淫你的母親，還養一個冤家在家裏，敢說你是有道理的嗎？其夫聽到出家人無故這樣誣謗，不禁心中大怒，立即呼喚僮僕，欲打這個僧人。僧人看這情形，就又對其夫道：我不是隨便亂說的，怎麼可以要來打我？現我將實情告訴你：你所吃的雞肉，是你前生父親，你眼前的妻子，是你前生母親，你所養的兒子，是你前世冤家，現在不論你怎樣疼愛他，到他長大後必定會殺你的。
夫婦聽到僧人這樣說，當然不會馬上信以為真。僧人進一步對他說：你如不信我所說的話，我可將天眼宿命二通借給你，讓你自己親去體驗，假定不是事實，再來打我不遲。其夫接受僧人這個意見，就借天眼來看，看看碗中的雞肉，果然是自己的父親，看看在旁的妻子，果然是自己的母親，看看面前的兒子，果然是自己的宿世冤家。到了這個時候，不得不信僧人所說的話，更不得不感謝高僧的指示，因而就從高僧學道，以解宿世之冤。
【糞穢叢中，十月包藏難過；膿血道裏，一時倒下可憐！少也何知，東西莫辨；長而有識，貪欲便生。須臾而老病相尋，迅速而無常又至！】
以下明人類眾生生老病死的現象。在念父母恩中，講十月懷胎時，曾略為說到人類受生的情形。據佛經說：當父母結合時，吾人業識見光而投入母胎中，進入母體胎盤中的胎兒，其所盤踞的地方，是在母體的生熟髒間，四周圍繞的都是不淨之物，因此，一入胎中，即等於投入‘糞穢叢中’。以人類說，不論男女，無分貴賤，肉體因有一層表皮包裹的關係，致使內部的諸多不淨物，不得流露於外，實際肉體內部是極污穢的。我們慣常稱這身體是‘臭皮囊’，靜思之下，的確是很切合的。
儘管胎兒處在這不淨的胞胎裏，但還得等待到成熟時期，亦即是要經十個月的時間，然後才得出胎。在這‘十月包藏’的時間內，胎兒的生活，是很‘難’受而不好‘過’的。依佛經說：在胎如在地獄：當孕婦以熱辣的食物下肚時，胎兒所感受的，如在八熱地獄之中；當孕婦以冰凍的食物下肚時，胎兒的感受，如在寒冰地獄之中；當孕婦將固體的食物吞下肚時，胎兒的感受，如在夾山地獄之中；當孕婦在走路的時候，胎兒的感受，如在碓□地獄之中；當孕婦彎下腰的時候，胎兒的感受，如在壓山地獄之中。初期的胚胎，因體積小，在胎中所占的面積亦小，是還有活動的餘地，但隨時日增進，胚胎在母體內，也就逐漸成長，因自身的體積增大，其所占的面積，當然日見狹窄，而活動自亦受到限制。本此，胎獄中的痛苦怎樣，不難由此可以想見。胎兒在胞胎裏，於十月時間內，是隨每月的階段，而有不同的變化。到了十月期滿，最後分娩之時，胎兒的整個身體，是頭下足上的顛倒著，及至呱呱墮地，頭是倒置而下。以此看來，人出世時，是十分可憐的，所以說：‘膿血道裏，一時倒下可憐’！這證明了佛經說的生處不淨，的確是不錯的，因為是從尿道中出生的。
每一生命出世，當其在年幼時，什麼事都不知道的，即東南西北的方向，也沒辦法辨別清楚，以東為西，以南作北，是尋常的事，所以說：‘少也何知，東西莫辨’。原因在這時期，知識還未開發，什麼都需要人教導的。所以人出生後，有相當長的幼稚期，不特不能獨立生存，還有賴於父母的教養，才漸漸的學會語言、知識、技能。
一旦到了長大之時，亦即生命成熟時期，約在十五六歲左右，知識開始啟發，根境相接觸時，心識有所辨別，往往生起貪欲之心。在這時候，就是十二緣起中所說觸緣愛，所以不論觸對什麼境界，只要自己認為是可愛的，即對它生起貪欲，而想取得這喜愛的事物。同時，在這階段，不論少男少女，都開始愛好修飾，以期取悅異性，且其內心，對異性的愛慕之情，也在逐漸滋長，甚至對五欲境界，無不生起貪求，所以說：‘長而有識，貪欲便生’。由於貪欲心的生起，於是對客觀的外在境界，就進一步的採取行動而求攫取，這就是十二緣起中所說的愛緣取。一經採取行動，就造作了業力，不論是善是惡，又為未來生命，奠定了動力。特別是在今日這個世界，一般無知瘋狂的青少年，沉湎於物欲及肉欲中，其造業的力量，遠勝一般成人。造業開始，在分位緣起說，就是取緣有。有，就是業的別名，以此而感未來的新生命。
一般人，大都有這麼一種錯覺，以為出現到這世間來的生命，從生到死，是要經過一段漫長的人生歷程，甚至感到悠悠歲月，不知如何度過是好。殊不知生命是很短促的，誠如古人說的：‘光陰如白駒過隙’，哪里會有很久的生命？所以說：‘須臾而老病相尋’。人出世後，經過童年、少年、青年、壯年、中年的各階段，很快的就又邁入老年。一入老年，疾病就跟著而來，因為那時體內細胞的組織已呈退化，一切新陳代謝的機能逐漸衰退，不但活力不足，更因機能的衰退，而各項疾病叢生。‘看看雞皮鶴發，漸漸老態龍鍾’，這豈不是老相即來的明證？‘身肉消瘦，皮乾枯等’，這豈不是病相即來的明證？而且老病相侵，痛苦不已，人生究有什麼可值得留戀的？
生命出現在這世間，不但老病接踵而至，就是無常也是跟著而來的。所以說：‘迅速而無常又至’。這裏說的無常，就是代表死字。原來有情的生命體，不論是在什麼地方，不論是在什麼時候，最後終為死神之所毀壞的。而且當死神到來的時候，縱然以迅速騰躍的腳步奔跑，或者以極大勢力財物等想避免，都無法逃避得了的。因為生命是生存在時間中，而時間沒有一刹那停住在那裏不向前走的。所以不論任何人的壽命，都在歲月如梭的時間中，而日趣於滅壞，決不可能久存的。經中喻如被殺的牲畜，當被牽赴殺場時，只有一步一步的逼近，哪有逃脫的餘地？試問在這世間，有哪一個生命，能永久不結束的？能永久被保持的？既然如此，無常怎能不至！
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