|
論四聖諦、輪回和敵人 五滅及佛性
論四聖諦、輪回和敵人 五滅及佛性
星期三上午
五、滅及佛性
把自己的痛苦視為修習教法的好時機。那麼，甚至你會想道：“即使有更多問題將至，我將會有更多機會修行。”
問答
問：佛教徒如何看待墮胎呢？
答：墮胎被視為一種殺生的惡業。對僧尼眾而言，有四種惡業會導致破戒，其一就是殺害人身，或即將形成的人身的個體。
但是不牽涉到墮胎的節育，也應被視為和這情況有關。我們必須關心全球人口過多和每個家庭的個別問題；所有這些因素都必須考慮進去，這要視情況而定。
問：我有股強烈的欲求，想投生於六道中任何一道，以便能夠真正幫助那一道的眾生。我並沒有強烈欲求要離開輪回，在這種情況下，我是不是錯了呢？
答：你想留在六道中幫助眾生，這個願望絕對是正確的。寂天菩薩祈願文中有一則是這樣的：“乃至有虛空，以及眾生住，願吾住世間，盡除眾生苦。”我也在努力修習這個發願。幫助他人是生命真正的目的，會帶來最大的滿足。發自誠懇的動機去助人的行為，會帶來兩種結果：讓自己滿意及讓他人獲益。這是相當美好的一件事。
有人也許會問，菩薩見到輪回的過患，而興起出離之心，與菩薩為了幫助眾生，而欲留在輪回中，兩者之間是否有矛盾之處？這問題的答案，就在清辨的《中觀心論頌》之中。他說，吾人一見到輪回的過患，就不會有任何想留在此道的欲求，而興起強烈的願望，要從生、老、病、死的輪回中解脫出來。同樣情形，無著的《顯揚聖教論》也列出各種針對輪回之苦的禪修方法。然而，正如清辨所說，由於受到慈悲的影響，吾人並不被閉關求靜的想法束縛住，而是基於為眾生謀求福祉的態度，繼續留在輪回中。這種態度真的很棒。縱使你真的已經受夠了生死輪回，但基於服務他人的願力及決心，你仍然自願留在輪回中。
然而，正如常被引用的例子所見，蓮花出於泥而不染；菩薩入輪回，但不受輪回過患的影響。如果有人口稱自己已走上菩薩道，實際上卻百般貪著，喜歡沉迷於輪回之中，那真是虛偽不過了。
問：請解釋一位具德的喇嘛，如何引導臨終者或往生者的神識，趨向較好的投生？
答：如果這一喇嘛具備能力的話，就可以牽引臨終者的神識投生善道。倘若不是這樣，那麼只要臨終者的耳識仍有作用，此時一位熟人可以在他耳畔輕聲緩慢地重述修行法要，以促使他記起平日的修習，這也具有同樣的功效。
重要的是，必須知道臨終一刻是最後機會。所以我們要用某種方式幫助臨終者，使他不致感到憤怒或執著，因而更難以離開人世。所以，兒女及友伴千萬不可提醒臨終者這些感受。最好有個勇敢的友伴陪著，盡可能影響他（她）的心境，使之變為平和安詳。有些虔誠的信徒，雖沒有太多的修法經驗，臨終時如果還記得要修法的話，也可善用這一刻。死亡時憶念善的主題，是相當有益的。
問：普通人在死亡時，會察覺他們正在死亡過程中嗎？
答：當細心識生起時，即使是普通人，也能了知他們正在歷經死亡。但是當心識變得很細微時，往生者容易失去知覺。死亡過程中所出現的四種細心識，其中第三種分為兩個階段；往生者仍有意識，及往生者不具意識。
問：如果嚴重中風及完全失去身體功能多年，吾人可提供什麼幫助？對中陰身有何影響？
答：雖中風，卻仍保有清楚的意識，有能力去思考，這是比較好的情況，因為上述技巧可派上用場。當思考能力也受到毀損時，情況就困難了。但我懷疑長期中風對中陰身有多少影響力，因為中陰身已具有下一世的形式了。事實上，中陰身屬於下一世。然而，因為中陰身是這位中風往生者的相續，因此中風仍會對中陰身有某種程度的影響。
問：何謂虹光身？
答：顯教解釋，第八、九、十等三淨地菩薩已成就意生身。意生身是屬於心識的性質，依無明習氣及無漏業而起。它並非堅實的色身，而是像一道虹光般。在顯教中，此虹光身一直維持到成佛，甚至是佛色身的主因。
密教批評此觀點，認為此身雖是明亮的虹光身，卻只在無明習氣中產生。因此，他們認為依不淨因而生的色身，絕不可能等同於漏盡的無上佛心。於是在無上瑜伽密續中說到，佛的色身必須依極細品的風和心而成就。如我日前所解釋，此風和心具有相當純淨的本質，可以做為成就佛色身的基礎。大體上，由極細風和心而生的色身稱為幻身。
細品風和心產生純淨之身的過程，就是秘密集會怛特羅。大黑天、喜金剛等大部分密教都提到此一身和心的結合體。但母續密法對於成就虹光身，有其不同、獨到的解釋。除此，在寧瑪傳承的舊譯派密續裏，有虹光身適識教法。還有一種教法，身體如虹光般解脫，原來的舊軀完全化成虹光身。這是寧瑪派的立斷法門。時輪金剛密續解釋空身（非物質微粒形成之身），並不是由風所成的幻身，而是由心續所成的。因此，虹光身有許多不同類型。
問：如果眾苦之源是執著，那麼想要有家庭的欲求，及想要從苦中解脫的欲求，兩者是否矛盾？
答：我想，起於無明的欲求，和起於理性的欲求，兩者之間是該有所區別的。藏文中“願望”及“欲求”是有別的。舉例而言，菩薩投生是透過自己的願望，而非透過欲求；同樣，生起解脫的願望是恰當的。此外，像阿羅漢完全降服了煩惱障，若有如是念頭：“如此如此是善的，我需要它。”僅有這些念頭，並不是煩惱心。同樣地，我們來考慮家庭的欲求。有人本身有家庭，並且也正走在菩薩道的修行上；而在律藏中，佛陀為居士和僧眾定了不同戒法，並未全然禁止有家庭的願望。
問：自輪回解脫與究竟成佛相同嗎？
答：不同。涅槃有兩種，稍後會做解釋。
問：微細色法或心識，可做客觀的實驗，以說服科學唯物論者嗎？
答：能這麼做很好，試試看！
問：如果心識的本質是明亮的，那麼無明的本質是黑暗的嗎？
答：這是很深奧的一點。正如甯瑪派大圓滿教法所言，所有心識都充滿明光及覺照的本質；這的確是真的，值得好好觀想。即使像無明或生氣這種心識，只是採取扭曲的理解方式，然而它的本質（純粹明亮和覺照之體）並不為任何煩惱所污染。我們必須瞭解這點。由於心識並非色法，我們不能說，心性是塊物體，由心性生起的心所，是附加在其上的外物。所以，如果把生氣時解釋成有個心性和生氣的心所，就表示有個明光及覺照的心性，和另一個謬見的心所。因此，心識的理解雖是錯誤的，卻具有明光及覺照的本質，同時必然呈現五十一心所中的五遍行。因而我們必然會說，即使是無明，它的明光及覺照的本質依然是明亮的。
問：為何許多佛典以女性為批評的主要對象？
答：舉例而言，在龍樹的《寶鬘論》及寂天的《入菩薩行論》中，曾論及女身的過患。但這並非出自歧視女性為低人一等的觀念。相反的，大部分發心出家的都是男眾。所以，這些觀女身過患的經文，主要只是為了幫助男眾克服他們對女身所產生的貪欲。同樣地，女出家眾必須將同樣過患應用在男身上，以克服她們對男身所產生的貪欲。
問：請開示哪些佛法可以減輕嚴重的沮喪？
答：這很難說。佛法認為，業力一旦成熟了，就無法逆轉。比方說，如果你的耳要因宿業而殘障，那麼就無法做多大改變。但在那業果明顯成熟前，是有方法可以克服業力的，以免業報同行。有一種髮露懺悔的法門，對所做的事懺悔，並發願不再犯。
我認為一旦感到相當沮喪時，情況就難以逆轉了。但還是有例外。在沮喪初期，有許多類型的修行法門可將它止住。據我個人經驗，在面對許多困難、問題、悲劇時，佛法還是可幫上忙。瞭解生命無常、生命是苦、一切皆是業力所致，是非常有幫助的。當經歷巨大的困難和痛苦時，重要的是，瞭解它基本上是因自己過去的錯誤而來。這種態度會減輕焦慮及不適。再來，深入探究問題本身，它具有無常的本質，它已發生，也終將過去。這也是很有幫助的。
此外，我們畢竟都在輪回中，所以遲早這些問題都會發生。這觀點給予你更多的力量；再來，如寂天菩薩所言，如果事情是可以彌補的，那就不須去擔憂，如果事情是不能彌補的，再擔憂又有何用？思維這些句子真的是很棒。
還有一個很有用的建議是，思維以人身來面對這小量的悲劇是較好的，因生為人身有較佳的資糧。若同樣問題在其他道出現，比方說畜生道，那就幾乎毫無指望了。於是，從這觀點看來，以人身遭逢此問題是幸運的。
同時，也可如此思維：
依我個人經驗，我知道我有嗔心、欲心、妒心、傲心；所有這些存在我心中。無始以來，我已習於這種態度。現在，既然惡因已明顯存在，惡果必然會來到，這就是為何我必須遭遇這種問題、痛苦之所在。
接著，可以如此思維：
願我目前正在經歷的痛苦，就是過去所累積的諸多惡業之現行。
再來，以菩薩的方式來思維，強調多數人（其他眾生）的福祉甚於個人利益。以我為例，我是人、比丘、傑仁波切，受許多人敬重。但當眾人的福祉，與我個人的福祉相較時，我只是孑然一身，不值得做優先考量。眾人的福祉重要得多了。抱持這種態度，如此思維是很有幫助的：“願我今所受之苦，能代替眾人所應承受之苦。”這就稱為“拔除眾生苦，施彼己身樂”的修行。它會給予你真實的內在力量。
透過這種思維，你將不會把自己的痛苦視為不幸，而是將它視為修習這些教法的好時機。甚至你會想道：“即使有更多問題將至，那麼，我將會有更多機會修行。”這給予你內在的決心：鋼鐵般的菩薩願。
這些教法非常有用。決心和意志，是克服心理痛苦的不二法門。
我們必須用這種態度磨練自己，以便在事情發生時，我們早就有備無患了。通常，我們就是忘了修行；事情發生的當下，就難以驟然嘗試去修習一個不熟稔的教法。這就是為何行者要選擇思維死亡。在我日常修習中，一天不下六次地，觀想自己的死亡，及死亡的過程。修行、修行、再修行；思維、思維、再思維。這表示，即使我並非真的快要死去，卻一直在為它做準備。即使如此，當死亡真正來到時，我並無把握可以超越死亡，但無論如何，我總是在做準備。我想，也有可能一個人窮其一生做準備，到頭來卻徹底失敗！
因此，一出生就做心理的準備（內在，而非外在的），是既重要又有用的。我不管是和西藏同胞或其他朋友談話，總是說我的策略是做最好的希望，但有最壞的打算，我通常看起來就是這樣子。
問：一個人如何培養行善的決心？
答：這主題也和培養內在力量的方法有關。有另一種技巧是探究：“生命的意義何在？金錢的意義何在？”多探究，多思維，那麼你將相信：所有物質和你的生命一樣，都有時而盡。在某個點上，它們會帶給你悲傷。若你深入思維的話，金錢、財富或名望，終究買不到永恆的快樂，所以不值得把它們視為追尋的最終目標。
涅槃可做為努力的最終目標：但它同時也很難達成。因此，實際的目標是慈悲、溫熱的心、服務眾人、助人、敬人、少些自私自利。如此修行，可獲得較久的利益和快樂。若你不斷探究生命的目的，並以此動機培養慈悲心，終生奉行此道，每一天將會變得既有用又有意義。我認為這就是培養意志的主要方法。
現在讓我們回到主題上。這主題似乎和日常修行搭不上關係，但為了全盤瞭解整體佛法，有必要瞭解上下主題。對日常修行來說，固然不須知道這些重點，然而欲瞭解佛法的背景，方向，就必須知悉。
苦之熄滅
前天我們談及苦的本質，亦即四聖諦之首。昨天主要談關於苦的來源或原因。今天我們將談到苦的息滅及其原因。
首先，如稍早所做過的解釋，苦偶然會產生，顯示其來有自。我們更應詳細地去辨別嗔和貪是如何產生的。所以，為了進入苦的息滅這個主題，讓我們由此開始討論吧。
當我們對某人感到氣憤時，彼此客體是如何出現的呢？你生氣，是因為那個人已傷害、正傷害，或將傷害你：那個正在被傷害的我是什麼？在那當頭，我們感覺主體（我自己）與客體（敵人）二者皆相當堅實、獨立存在。正因客體似乎是自性有，而主體亦似乎是自性有，一旦如此認為嗔恨於焉產生了。然而，若在那時候，善用“中觀”典籍的推理：檢驗“我是誰？受傷的是誰？敵人是什麼？敵人是身體嗎？敵人是心嗎？”敵我雙方皆是虛構的假像，也就化成雲煙了，嗔恨隨之破滅。這是真抑是假？請自己想想。即使不十分瞭解，亦可稍知貪或嗔的強烈生起，源自主體和客體都是自性有的概念。
萬法的實相是自性空，稍後會做解釋。我們在此僅提及：貪、嗔等等，是源自萬法自性有的邪見。
如果這些惡念不離意識，那麼只要意識一運作，這些嗔等惡念，一定呈現出來；但很明顯地，情形並非如此。就在此刻這個房間裏，似乎沒有人感到憤怒。我的意識正在思考及說話，你的意識正在聆聽及專注，而此刻憤怒並未出現。這顯示貪、嗔等妄念，可和意識分開來。
在我們心中，有兩類態度：一方面是貪、嗔；另一方面是不貪、滿足及慈悲。然而，就在同一個當下，吾人對於一個客體，不可能同時生起貪和嗔。這兩者可分別在前後時刻中顯現出來。同樣地，今天的敵人，可成為明天最佳的朋友。即使在國際政治中，這也是常常發生的事。於私人層面上，它也常會發生。然而，在相同瞬間，不可能對同一客體具有貪和嗔；這顯示此兩種態度有對立的理解方式。於是，當其中之一力量加大了，另一個就減弱。比方說，某人加入軍隊，參加戰事，因為習於嗔恨及屠殺、破壞等等殺念，當此人回到老百姓的生活，他人會注意到他身上帶有令人不舒服的戾氣。這個得過且過前當過兵人，很容易不安，這是因此人已受制於嗔。但是，當此人身處無嗔的情境，並且逐漸習慣慈悲的態度，那麼嗔的念頭就式微了。這兩種態度如是消長。
慈悲緣自合理的認知。它們的產生毋須要假借無明（誤以為客體是自性有）的支持。但對大多數不懂空性的人而言，當他們產生慈悲心時，最有可能是出於自性有的謬見。然而，大體而言，善念並不需要如是謬見。嗔、慢等等惡念，不論有多強大，唯有“自性有”的概念助長下，才會生起。因此，沒有這種謬見的話，貪、嗔就無由出現。但是，即使在沒有“自性有”的謬見下，和貪、嗔相反的念頭，卻仍可出現。
如稍早所提，認為自性有的念頭，是錯誤的；甚至它的客體，於世俗諦上也不存在。體證空性的智慧心，觀察客體非自性有，此有別於錯認自性有的無明。自性空，具有合理的基礎；於是，深入探究時這點會愈來愈清楚。然而，除了我們基於過去的制約，而愚蠢地堅信外，自性有並無合理的基礎。愈加探究，它就愈是消匿無蹤。
重述一遍，誤以為自性有的念頭，與證悟自性空的智慧心，彼此互為消長。再者，證悟自性空的智慧，具有合理的基礎；因此透過個人習於證悟空性的智慧心，和它持相反見解的念頭，力量就減弱了。同時，因為證悟無我的心識和慈悲心，都是來自此心，而心是持續的，所以它們的基礎是穩定、持續的。因此個人一旦觀修無我和慈悲，就不須一再重複使力，自可油然而生，進而發展到無限的程度。舉例來說，當你背上扛著一個包袱，因你的身子力道有限，只能夠背負有限的數量，無法背負無限的數量。如法稱所言，你只能訓練跳高或跳遠到某個極限，總有某個點是你無法跨越的。同樣以煮熱水來說，因為煮得太過，水份自己都蒸發光了。然而，即使是平常的學習，除了生命有其大限外，並非你學到某個程度，腦袋裏就沒有空間了。不管你學了多少，即使上億兆的文字，心仍能記住。這就顯示了空性和慈悲的基礎——心，是穩定持續的。
前幾天我向一位問起有關腦部問題的人開個玩笑。我說，如果像電腦一般，每次你的回憶都需要占去一個細胞空間，那麼當你受愈多教育時，腦袋瓜兒就得愈大才行！
慈悲、智慧等既然皆依心而起，而心又是穩定持續的，因此它們可發展至無限的程度。從這個觀點出發，自性有的概念是可以消除的。當吾人去除了自性有的概念後，也會息滅依無明而起的煩惱。同時，既然驅動惡業的無明已息滅，惡業就會息滅。一旦業的驅動力和業本身息滅了，這些業果也就息滅了。這就是第三諦——滅諦。
佛性
何謂涅槃？可能獲致涅槃的基礎就稱為佛性，或稱本性住種性。佛法各個宗派，對於何謂佛性，有不同的詮釋。因此，以其細膩程度來分，佛性就有許多種類。聲聞乘不談佛性，因為他們主張三乘，於是提出聖種性或四果之說。他們認為當聲聞或獨覺行者證悟阿羅漢果後，在入無餘涅槃時，心識流被截斷，就不可能做進一步的修行（如菩薩道）。因此，他們說有三乘。
雖然在某些大乘經典中，佛陀也談到三乘，但是這些陳述的詮釋，顯然需要藉由揭示佛陀話語背後的思想、陳述三乘的目的、破壞文字面解讀的推理等方式。當佛陀教導三乘時，他的用意何在？人們暫時有某種種性，如聲聞種性、獨覺種性、菩薩種性。
如前所述，聲聞乘指出聖人有四果。前三果是修行者滿足於簡單的食、衣、住；第四果是以前三果為基礎，努力去除過患，獲得聖位。它們稱為四果，是凡夫到聖者的過程。
唯識宗經行派承襲無著思想，主張有一個種子識，而佛性則是清淨無染的一切智智種子，存於種子識中。只要佛性尚未被聽經聞法、思維法義等因緣所啟動，就稱為本性住種性。當佛性因修行而顯發，就稱為習所成種性。
唯識隨理行派承襲陳那及法稱思想，並不主張有一個種子識。他們說佛性是清淨無染的一切智智種子，存在於內六識之中。當如法的聞、思時，能生起三乘的證悟，這就是本性住種性。
中觀宗認為當有漏識轉為清淨智時，佛種性就可轉為佛身。佛身又可分為法身及色身。法身是本性住種性，色身是習所成種性。基於眾生具佛性的教法，中觀宗認為唯有一乘。
依佛種性而證得的涅槃為何？當我們討論涅槃時，首先談到本來清淨自性涅槃，這是萬法的自性。它本身是清淨的，並且由於它是萬法的自性，所以煩惱是可以斷除的，解脫是可以達成的。再者，解脫的本質就是本來清淨自性。因此，萬法的清淨性稱為自性涅槃。
關於證得的涅槃，小乘涅槃有二：有餘依及無餘依。根據聲聞乘，有餘依涅槃是指行者已證悟涅槃，但仍有過去世染汙業及煩惱所招引的五蘊身心。另一方面，無餘依涅槃系指行者已證悟涅槃，並且過去世染汙業及煩惱所招引的五蘊身心已息滅，由二障觀之，此二種涅槃只息滅輪回之因的煩惱障，尚未去除所知障，故稱為小乘涅槃。
大乘涅槃在成佛時證悟。它稱為無住涅槃，因為行者不住生死輪回，也不住寂靜涅槃，而是已經修行圓滿，並能利益眾生。不只完全克服輪回之因的煩惱障，並已完全降服了所知障。
輪回之因的煩惱障，如果仍存在心識流中，將招致痛苦。而所知障阻礙吾人了知一切對境，將使吾人無法知悉眾生的思想、念頭、興趣、習性，因而無從普渡眾生。所以，只淨除煩惱障的話，個人僅得以解脫輪回；若再淨除所知障，就可證得一切智智。
勝義諦和世俗諦所安立的涅槃在哪兒呢？月稱言涅槃即勝義諦，因涅槃乃真正的息滅，自性是空。怎麼說呢？透過對治的力量，即證悟“無我”或“空無自性”的智慧，煩惱便消融於究竟法性中。此一諸法實相就叫做真正的息滅，故說涅槃即勝義諦。
雖然真正的息滅都屬於同一大類，但仍可細分許多不同的層次，始自見道位的破自性執。資糧道、加行道、見道、修道、無學道稱為五道，稍後再做討論。聲聞乘者、獨覺乘者、菩薩乘者，各有五道，總共十五道。在前兩道（資糧道及加行道）上，行者並未現證空性，所以尚未真正息滅。但在見道位時，行者已現證空性，這才真正息滅，遠離見道位所破的自性執：見惑。到了修道位時，行者去除思惑。在見、修兩道位時，見、思二惑以對治去除，不復生起。大體上，息滅有兩種：一是擇滅無為，二是非擇滅無為。非擇滅無為是由於因緣不具足，所以煩惱不現行。擇滅無為則是煩惱經由對治而息滅。
見道位和修道位，兩者皆具無間道及解脫道。無間道可實際對治某程度的障礙。禪定解脫相應障礙，這就稱為解脫道。
此外，見道位和修道位，斷除三界（欲界、色界、無色界）的許多煩惱，詳見世親的《阿毗達磨俱舍論》及無著的《阿毗達磨集論》，此地不予深談。然而，基本的論點是：應成中觀派認為煩惱障是執自性有的心識，而所知障則是執自性有的習性。但是自續中觀派認為執自性有的心識是所知障，因而無法自圓其說：行者雖未斷除煩惱的主因（自性執），仍能藉由去除“人我”執（人是以獨立自足的方式實質存在）而解脫煩惱。所以，自續中觀派主張行者即使尚未去除“法我”執（輪回的主因），仍有可能解脫輪回。應成中觀派卻認為自性執是輪回的根源，即是根本煩惱障，所以沒有自續中觀派的困境。
自續中觀派將所知障分為九種層次，並解釋說這些都是二地到十地菩薩所要斷除的。但應成中觀派主張自性執是根本煩惱障，而依此謬見所產生的習性為所知障，因此吾人不可能在煩惱障尚未完全斷除前，就開始對治所知障。貢塘褒秋滇貝敦美舉了一個淺顯易懂的例子。如果你將大蒜放入容器，它會把味道存在容器本身中；所以當你設法要清理容器時，首先得移開大蒜才行。同樣地，自性執的心識就像大蒜，在心中存入習性，產生自性有的顯相；於是，這些習性無法自心中清除。它們就如同大蒜的味道，存在容器般的心中，除非去除自性執的心識。首先必須去除大蒜，它的味道才可能去除。
因此，應成中觀派認為，直到吾人完全去除所有煩惱障為止，才能開始斷除所知障。既然如此，一到七地的菩薩都無法開始斷除所知障，此七地稱為“有漏”，因為仍有煩惱障待除。反之，第八地菩薩開始去除所知障，直到九地、十地為止。這三地稱為“三無漏地”，因為煩惱障已去除。
如稍早所做的解釋，非應成中觀派主張“法無我”比“人無我”還微細。他們也主張煩惱乃源自自性執的心識，即以為人我是依自足方式實體存在的。然而應成中觀派主張人我執和法我執同等細微。因此應成中觀派認為，其他學派解釋煩惱生起的過程並不完整，因為沒有考慮到煩惱的所有層次。所以應成中觀派主張，其他學派口中所說，已斷除這些煩惱的阿羅漢，並不是具格阿羅漢。所以煩惱的生起原因有兩個層次：細品“自性執”，及粗品“人我執”。
所有以上的觀點，皆圍繞一個事實，即空性具有許多不同的層次，有較粗品和較細品。其一（人我空）是“人我”並不是以自足方式實體存在的；其二，（境無唯識）是能所不二，或色法並不是依其名言或概念心所指稱的自性而建立的；其三（世俗有勝義空）是非真實成立的，或對境（客體）並非以其不共的實體方式成立，故於無謬的心識中，並不能呈現如此對境；其四（畢竟空）是即使在世俗諦的層次上，自性有也不存在。
這些層次之間，深度差異如何判定？何者為真？何者為謬？
唯識宗能所不二的主張，無法被主張外境為有的應成中觀宗所接受。然而應成中觀宗接受其他類型的空性，只不過並非將之視為最細品的空性。怎麼說？當吾人仍作粗品空性的理解時，有可能會產生細品空性的覺知。但當吾人無礙地生起細品空性的理解時，就不可能產生任何粗品空性的謬見。
於是，你若確認了最細品的空性，那麼粗品的謬見就完全被降伏了。舉例而言，即使當你已確定人我並非以自足方式實體存在，仍會產生人我是真實成立的謬見。同樣地，即使唯識宗了悟色法並非以其名言或概念心所指稱的物件而安立，同時即使人無礙地瞭解這道理，並無法使吾人不認為色法是以自性安立的，以及色法是以名言及概念心所指稱的物件之自性而安立的。
同樣地，即使自續中觀學派從這個深度切入，以為對境皆非以其不共的實有方式而安立（此論點之建立，必須是對境並非透過無漏的心識呈現出來），而是由它們自身所安立的概念而存在。但是，萬法雖以假名安立，卻非自性實有，亦即非客觀存在；那麼，只要如此認知，任何粗品的謬見就無從產生。因此，應成中觀見可對治萬法具像化的各種謬見。然而，若連應成中觀派所否定的對境也否定，就落入了斷見。因此人們說，應成中觀派所描述的空性，是無謬的中觀正見。
上一篇(論四聖諦、輪回和敵人 六道及) 回目錄 下一篇(論四聖諦、輪回和敵人 四 再)
|