略論佛教本體哲學
作者：胡曉光 文章來源：佛教線上
本體是一切存在的終極本質，因而一切學術都有其與之相關的本體觀念，佛教的主旨在於究竟諸法實相，這個實相就是一個本體。不過佛教的本體觀與一切世間學術之本體觀大有不同，正因如此，佛教才稱得上與世間法不共，才稱得上是究竟圓滿的本體哲學。大乘佛教在印度有兩輪，一是般若中觀空輪，二是瑜伽唯識有輪。然而在中國，大乘佛教有三大系，一是空宗，二是有宗，三是性宗。這三個宗系，都有自己的本體論。本文試圖對大乘佛教的各種體論做一番邏輯分析，從而澄明佛教本體的本質規定。
一、何謂“本體”？
本體就是事物的本性，哲學的本體是一個共相本體，即普遍性與必然性的理則。科學的本體是一個殊相本體，即萬象森羅的分理。在西方哲學史中，講本體有兩大哲學主義，一是唯物主義哲學本體論，二是唯心主義哲學本體論。在印度哲學史中也是如此，它們都把本體當成生因來講，也就是把本體論和宇宙發生論合二為一的講，結果本體成了一個時間先在性。其實在認識的現實性上講，本體只能是依因，不能是生因，本體只是一個邏輯先在性。心與物都是法相，是變化的事，不能成為本體，心與物的性理是法性，是不變的理，這才是本體。印度佛教認為，本體是無為法。把本體當成一種客觀自在的理性，在邏輯上是無效的。必須把本體與認識主體統一在一個認知範疇內，才能知其本體之所是，才是一個有效本體論。
本體是一切思維的出發點，也是一切學問，是大前提。如對本體無確定認識，那麼任何一種學問都是無根據的。本體是什麼？怎樣認識本體？認識本體有何價值？本體就是一個充塞法界無所不在的性理，它是無為法，是有為法之依因。對本體的認識，必須要用主體無執之禪悟去體認，不能用知性的概念思維去把握，因為本體是大全的共相具體，不是一個抽象理性。本體是存在的終極，因而對主體人而言，認識本體，就意味著超越解脫。認識本體就是生命的昇華，就是從有限性而達到無限性。不論西方哲學、印度哲學還是中國哲學都沒有建立起來一個有效本體論，所以近代西方哲學把本體問題取消了，認為知性達不到本體界。這是因為它們沒有觀心治心的方法和禪悟的直覺認知能力。本體離不開主體人。因此，講本體應從人學開始研究。
二、般若中觀空輪的本體觀念
佛法來源於佛陀對本體的妙覺，他從慈悲的性海中流出導迷向悟的哲理來，言教是度人的方便，借言顯理，也是佛教所採用的方法。為了把本體理的真實義顯現給世人，佛陀依二諦來講法性本體。所謂二諦者，一真諦，二俗諦。真諦詮空性，俗諦詮緣起，緣起性空是大乘佛法共許的諸法實相。中觀宗就是以實相義為理論前提運用辯證中道方法來詮釋本體實相。在《般若經》中佛講空義是一個勝義空，然而在《中觀論》中聖龍樹講空義則是一個無自性空。經是約理境建立，論是約言教建立。終極本體實相，本來是不可思議的，是離言離思的，故此大乘法講二真如，一依言真如，即言教二諦所詮之理，二離言真如，即理境二諦所證之性體。中觀宗是從純哲學邏輯維度把本體理當成一個客觀不變性之理來論證，作為本體理，它不是一個實體本體，而是普遍性與必然性的理則，是萬有的關係實然之相。在主體思維中，要對本體理進行認知，就必須採用相對相關性的中道辯證思維方法來顯現，一切法都是因緣而有，因一切法都是動化之事，其體集合而成當體無自性，故緣起即性空，性空即緣起。人有兩智，一是真智，二是俗智。真智就是一種直覺認知能力，性空態就是真智所覺知，緣起態則是俗智所覺知。真俗相即相入圓融一體，即可明證本體實然之理。中觀宗把本體理解成一個客觀理性，是無為法，是不變性，是有為法的本性，是變化中的不變規律。中觀宗還沒有把本體納入主體思維中，更沒有深入探求心思與本體的固有關係，這是中觀宗理論的不足之處。
三、瑜伽唯識有輪的本體觀念
中觀宗從佛陀的三法印與一實相印為理論基石，而展開的中道邏輯論證法，對本體的本性確定是有極深刻的意義的，但是，對於一個主體人來講僅給出一個必然性之真理是不夠的，要給出一個對於主體人而言，在思維認知上是一個有效邏輯真理才是充分的。唯識宗就是在中觀宗理論之上將這一課題給實現論證出來了。
本體的當然性，中觀宗與唯識宗意見是一致的。不同的是唯識宗把本體納入我識範疇中，把本體進一步地當成識之實性。中觀宗之本體理可以理解成為一個宇宙共相之理，或外在性的本體理。而唯識宗之本體理可以理解成為一個別相之理或內在性的本體理，唯識宗的本體與人相關，它能夠成為人的終極價值的主體。唯識宗是觀心修為之學，其目的就在於對自我之心性的實在性的認知，而心性（圓成實自性）就是本體之道之理。唯識宗把在外之道化為在己之道是有極為深遠的意義與價值的。唯識宗的見道理觀就是實現在己之道與在外之道的合一，換言之，就是合內外為一道。這樣就把有為之人與無為之理統一起來了。人心即本體之道理，這是唯識宗的根本主張。不過唯識宗也有理論的困難，那就是是不是一切人都可以證成本體理。既然唯識宗把本體理給人性（佛性），那麼成佛（達到本體）是內在佛性的實現還是外在熏習而成？對此唯識宗講種姓理論，許一類眾生不能成佛，這顯然不能服於一切人。由此，中國佛教學者在繼承《涅盤經》的理念基礎上，吸收了中國傳統哲學思想，而創立了中國化的佛教，這一理論就是針對這個問題而形成的。唯識宗本體論的有效在於它的經驗實踐性，然而在形上邏輯上又有不自治之處，這就是真常宗所要超越的東西。
四、真常圓覺宗的本體觀念
所謂真常圓覺宗就是以真如緣起論為理論基石的中國佛教之統稱。在這一系佛教中，有天臺宗、華嚴宗、禪宗等。真常圓覺宗是從本體真如具二義而展開其邏輯體系的。所謂真如本體二義，一者不變義，二者隨緣義。這種觀念在《大乘起信論》首先提出，這是中國佛教的特質。天臺宗從性具觀來闡釋真如能生萬法，華嚴宗從性起觀來闡釋真如能生萬法，禪宗則從性覺觀來闡釋真如能生萬法。由於真如具二義，故在中國佛教中，本體論與宇宙發生論是有機結合在一起講的，就真如本體不變義講本體論，就真如本體隨緣義，講宇宙發生論。中國佛教真常圓覺宗是在唯識宗的前提下發展而成的，因而它也講唯心觀念，不過它的唯心與唯識宗的唯心則有本質上的不同了。真常圓覺宗的唯心是一個宇宙理體心，而唯識宗的唯心僅是每個有情的主體意識之事心；真常圓覺宗的唯心是無為本體心，而唯識宗的唯心則是有為主體心，是生滅心；真常圓覺宗的唯心是生成萬有的生因，而唯識宗之唯心則是由依本體依因而幻生的有為之相心，不具有此性格。真常圓覺宗把超驗的形上本體與主體視為一物，這樣能為一切眾生皆可成佛提供必然都成佛的理據。另外，真常圓覺宗受中國哲學體用不二觀念影響，把有為法與無為法當成體用關係，其實在印度佛教中有為法與無為法是事理關係，這是中國佛教與印度佛教的根本區別處。體者實存之物也，用者物之能也，體與用是不能分開的，而事與理在邏輯上就可以分開論，理是理則，非實物也，事是相狀，依理而顯也。總之，中國佛教真常圓覺宗的最大價值在於確定了終極本體的實在性與主體人能回歸本體的理據。那麼它的理論內在邏輯是否是有效的呢？那則須專文論述。
五、對三宗本體觀念的簡評
我們可以這樣看待大乘佛教三宗理論體系：中觀宗是講“因緣生諸法”，這是一種純哲學性共相哲理；唯識宗是講“唯識生諸法”，這是一種純觀心內在之學理；真常宗是講“真如生諸法”；這是一種純超越論的性理。三種觀念的出發點不同，因而所講的本體內涵就有區別，但是可以肯定它們在自身的體系中，它的本體觀都是可以建立起來的。不過這只是邏輯上的自治而已，如從學問維度看，都有存在的價值，都對人類思維的發展有推動作用。不過若從佛教修行證真的維度看則成大問題。只有契合佛陀本義的理論與方法，才能稱為有效的。據我看，唯有唯識宗是佛陀內證觀心上建立的理論與方法。至於中觀宗與真常圓覺宗都是依據某種聖言量而建立的理論與方法。如中觀宗僅把三法印與一實相印當成哲學命題來研究，結果建立了一個普遍必然性的哲學理念體系。而真常圓覺宗則是由於不滿唯識成佛論與誤讀唯心義而建立的體系。真如本體是不生不滅的法性理體，是無為法，它只能是萬有的依因，不是生因。佛陀立教就是破斥生因論，這是一個值得深思的問題。