更新日期:2009/11/24 08:15:09
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學習次第 : 進階

喇嘛網 日期:2009/11/24 07:26:22   編輯部 報導

 

 

《菩提道次第廣論》

 十八天教授

 

宗喀巴大師

丹增嘉措喇嘛 講授

 

第四部分  共中士道

 

希求解脫

 

    敬禮勝尊具大悲者足

 

  如是隨念當死及思死後墮惡趣之道理,能令其心厭捨現世,於後善趣發生希求。次由共同皈依及由定解黑白業果,勵力斷惡修善,則能獲得善趣妙位。然非以此便生喜足,是令發起共下士之意樂及發共中士之意樂,厭捨生死一切事已,依此因緣而發大菩提心,引入上士。故於此中,須修中士之意樂。所謂雖得人天勝位,然仍未能出於行苦。若即於此執為樂性,實為顛倒。故於真實全無安樂,其後定當墮諸惡趣邊際惡故。譬如有一無間定當墮於懸險,現於險崖暫為休息。《入行論》云:「數數來善趣,數受諸安樂,死後墮惡趣,常受極大苦。」《弟子書》中亦云:「諸常轉入生死輪,而於暫憩思為樂,彼定無主漸百返,漂流等非等諸趣。」故於善趣亦當厭患,猶如惡趣。《四百論》云:「諸智畏善趣,等同奈洛迦,不畏三有者,此中遍皆無。」《攝功德寶》中亦云:「諸具貪生死意恆流轉。」《弟子書》中亦云:「如如於諸趣中起樂想,如是如是癡闇極重厚;如如於諸趣中起苦想,如是如是癡闇極微薄;如如修習淨相極增長,如是如是貪燄極熾然;如如修習不淨極增長,如是如是貪燄極殄息。」此說從無始來,執著三有盛事為樂,增益串習諸淨妙相。能治此者,若修苦性及不淨相,彼等便息,若不修習便增癡貪,轉諸有輪,故修諸有過患為要。

 

    《菩提道矩論》中士道的時候有說到:背棄三有樂,遮止諸惡業,但求自寂滅,彼名為中士。下士夫先認為獲得後世的增上生是最究竟的意趣,但後來知道即使是在人天善趣,仍然是業和煩惱所生,畢竟還是在生死輪轉裏面沒辦法真正解脫。認知其意之後,背棄三有樂,完全地放棄世間所有的一切,無論善趣和惡趣,凡是由業和煩惱所帶來的一切都放棄。遮止諸惡業,中士夫不只是遮止三有樂,同樣一併遮止煩惱和煩惱的主因根本無明。但求自寂滅,完全消滅墮落輪的因緣,才有辦法真正獲得永恆寂滅痛苦的安樂境界。把自己的寂滅作為追求目標,彼名為中士,這樣的人我們稱作中士夫,此道我們稱為中士道。

 

雖然對於惡趣業果等的種種思惟,使我們想要去獲得後世的善趣,而且也真正可以得到後世的增上妙味,但我們不要以此為滿足,還要發起共中士心,厭生死一切事,這樣才有辦法真正生起大菩提心,進入上士道,成就一切遍知的最究竟果位。雖然我們獲得了人天增上生的功德,但人還是在行苦當中,真實來並沒有真正獲得永恆安樂,我們現在只是在懸崖旁邊暫時獲得歇息而已,還會隨著業和煩惱所轉,後世再墮入三惡趣。所以即使是獲得了增上生,我們也要去思惟增上生的過患。一個真正的智者,他看三界任何一處都和地獄一樣痛苦,因為一切都被業和煩惱所轉,無有自在。我們無始以來,在輪迴裏面待得太久,已經習慣把輪迴中的安樂顛倒執為真實的安樂,實際上它是一種苦相,如果我們不把它視作是痛苦,就永遠也不可能從輪迴當中獲得脫離。所以,我們要再再思惟,輪迴是苦,凡是被業和煩惱所轉的一切法都是苦性。

 

    共中士道次修心分四:一、正修意樂,二、彼生起之量,三、除遣於此邪執分別,四、抉擇能趣解脫道性。初中分二:一、明求解脫之心,二、發此之方便。今初

  言解脫者,謂脫諸縛。此復業及煩惱,謂於生死是能繫縛。即由此二增上力故,若依界判,欲界等三。以趣分別,謂天趣等或五或六。依生處門,謂胎等四,即於其中結蘊相續,是繫縛之體性。故從此脫,即名解脫。欲求得此,即是希求解脫之心。又此解脫,非為惑業諸行生已息滅。以諸生法,於第二時定不安住,不待修習能治等緣,則不須勵力,一切解脫便成過失。故若未生對治,當於未來結生相續。由其發起對治力故,結生相續即便止息。

    什麼叫做解脫?我們時常會聽到“有寂”這兩個字,“有”是說三有,“寂”就是寂靜。或者又有說輪迴與涅槃、輪迴與解脫。我們要了解解脫,先要了解有一種繫縛,把我們綁得緊緊的,這就是輪迴,也叫做三有。由什麼綁住?綁住誰?於何處綁呢?由業和煩惱死死綁住,綁著我們—被業和煩惱所控制的眾生,使我們無有自主地必須要去取有苦蘊的身心,因其本身是行苦,所以會帶來壞苦、苦苦,讓我們一直在三界或說六道或說四生當中無有間斷地輪轉。六道中阿修羅和天人歸為一類的話,就是五道眾生。四生是以生門而言,包括胎生、卵生、化生及濕生。由繫縛而獲得脫離,故稱解脫。我們也要了解由何而得解脫?誰解脫?於何處解脫?由了解諸法究竟性質空性的智慧,來破除一切煩惱的根本—無明。無明所執是自性,而認知諸法究竟性質的智慧所了解的是無有自性,所緣相同,所執正相違。消滅了煩惱,煩惱就不會再去滋潤業了,或縱使有業也沒有辦法感果,於是就不再被業和煩惱無奈而轉去取近取苦蘊了,由此獲得解脫。解脫者是原本被業和煩惱所縛的補特伽羅,是從心上獲得解脫,依由對究竟實際狀況的認知,而從對實際狀況不了解的顛倒執中脫離。

 

解脫,是業和煩惱的息滅,但要知道“息滅”有不同的含義。一切有為法都是無常,每一刹那都在轉變性質,第一刹那時的事物在第二刹那時就已不存在,也就是說第一刹那時的事物在第二刹那時息滅了。業和煩惱的息滅,是因為業和煩惱無常,但解脫並非是第二刹那時的事物不再存在了就是解脫,不是的。如果解脫是這樣子的,煩惱的平息就不需要任何的精進了。因為任何的有為法第二刹那時都不會安住,那我們早就獲得解脫了。所謂繫縛,就是必須無有間斷地、無奈地去承受後世的近取蘊身心。欲求能脫此繫縛,即是希求解脫之心。意識的續流會一直持續下去,不會間斷,也沒有辦法去阻擋。意識流本身並不會帶來生老病死,但如果意識流被業和煩惱控制,就會受到污染,我們就必須去投生、必須去無自主地經歷生老病死的痛苦輪轉。這種意識續流的污染,是可以獲得脫離的。真正的解脫,就是透過對治的力量,使業和煩惱永遠不會再生起。如果沒有生起對治,業和煩惱還會繼續再生起,那就還未解脫。


 

思惟苦諦

 

  第二發此之方便者,譬如欲得止息渴苦,由於渴逼,見非愛相。如是欲得諸取蘊苦寂滅解脫,亦由觀見取蘊苦性所有過患。故若未修三有過患,於彼發起欲捨之心,則於苦滅不起欲得。《四百論》云:「誰於此無厭,彼豈敬寂靜,如貪著自家,難出此三有。」

     解脫要怎樣去成辦呢?比如想要從饑渴的痛苦當中獲得解脫,那我們就先要了解到饑渴是怎樣痛苦,如果不想要饑渴的苦,我們才想要止息饑渴。同樣的道理,如果我們覺得輪迴太舒服了,那就根本不會想要從輪迴當中獲得解脫。所以,我們首先要了解到輪迴—凡是被業和煩惱所產生的一切,都是苦性,這才會想要真正獲得解脫。成辦解脫的先決條件,就是我們必須要認識痛苦。

認識痛苦,並不是讓我們做最壞的打算。而是要認識到快樂有許多,而且快樂的層次不同,我們要的是最究竟的、最永恆的快樂。比起究竟永恆的快樂來講,輪迴中業和煩惱所產生的快樂太短暫了,太容易轉成其他性質了。比如天很熱的時候,我們跑到樹蔭底下或者去吹冷氣,就會覺得是一種安樂,可是冷氣吹久了又會覺得太冷了,又變成一種苦性了。又比如,我們饑渴的時候去吃一頓飯,會覺得很好吃,但如果吃多了又會覺得太撐或者會拉肚子。世間任何的安樂,都是不究竟的,並不是真正的快樂。如果是真正的快樂,應該是你越享受它,就會帶來越多的快樂,而不是說你越享用就會變成痛苦。世間的快樂是苦與樂之中的一種平衡而已,並非是真正的快樂。和究竟永恆的解脫安樂相比,輪迴中一切的享受太短暫了,太沒有意義了。如果我們要追求快樂,就要尋求真正讓我們安樂永恆的境界,這才值得去追求,而不該一直貪戀暫時的安樂。為了長久的安樂,我們寧可犧牲短暫的安樂。

 

在輪迴中的時候,我們的心被業和煩惱所轉,所以縱使想要離苦得樂,又怎能如願?我們仔細觀察這世間每一個人,你和他談話後會發現,誰都會抱怨。這說明什麼?說明每一個人心裏都有困難,而且是自己不想要的、必須要無奈承受的困難,這就是不自主啊。如果真的要解放自己,讓自己的心獲得自由的話,那我們就必須要追求解脫,要從業和煩惱當中獲得解脫。真正永恆的安樂,就是隨心所欲,就是自在。而痛苦卻沒有這一種的自在,所以我們不想要痛苦。把痛苦的因緣徹底拿掉,才叫做真正的安樂。因為脫離了業和煩惱的繫縛,我們不需要再去無奈地造苦因和承受苦果,就會隨心所欲地完全自在地得到解脫。

 

    希求解脫之方便分二:一、由於苦集門中思惟,二、由於十二緣起思惟。初中分二:一、思惟苦諦生死過患,二、思惟集諦流轉次第。初中分二:一、顯示四諦先說苦諦之意趣,二、正修苦諦。今初

  集諦為因,苦諦是彼之果,故集是先,果應是後。何故世尊不順彼義之次第,而作是說:諸苾芻此是苦聖諦,此是集聖諦耶?大師於此違因果次第而宣說者,以有至大修持扼要,故無過失。此復云何?謂諸所化,若於生死自先未發無倒希求解脫之心,根本斷絕,彼於解脫云何能導?以諸所化無明闇覆,於諸苦性生死圓滿,執為安樂,顛倒所誑。如《四百論》云:「此大苦海中,悉無諸邊岸,愚人沉此中,云何不生畏?」先須為說此實是苦,非有安樂,說多苦相令起厭離,是故於初先說苦諦。此後自見墮於苦海,則於苦海欲求脫離,便見其苦必須滅除。此復了知:未止其因苦終不滅,便念其因復為何等,由此始能了知集諦,是故集諦於苦後說。次知生死眾苦,皆由有漏業生,其業復由煩惱發起,煩惱根本是為我執,便知集諦。若見我執亦能止滅,誓願現證滅苦之滅,故於集後宣說滅諦,若爾,開示苦諦之後,即於解脫發生希求,苦諦之後應說滅諦。答云無過。爾時雖有欲解脫心,欣得寂滅眾苦之滅,然猶未明眾苦之因,未見其因定能遮止,故於解脫,不能定執為所應得,定當證滅。如是若執定當證滅,定當解脫,便念何為趣解脫道,趣向道諦,是故道諦最後宣說。如是亦如《相續本母》云:「如病應知斷病因,當得樂住應依藥,苦因彼滅如是道,應知應斷應證修。」如是四諦,大小乘中皆數宣說,是為善逝總攝生死流轉,生死還滅諸扼要處。故修解脫極為切要,亦是修行大嗢柁南,故須如是次第引導學者。若未真實思惟苦諦,厭捨生死,則求解脫亦唯虛言,隨其所作悉成集諦。若未思集,善知惑業生死根本,猶如射箭未見鵠的,是即斷截正道扼要,遂於非脫三有之道妄執為是,勞而無果。若未能知應斷之苦集,則亦不明靜苦之解脫,故欲求解脫,亦唯增上慢耳。

以四聖諦的生起次第來說,污染諦的因果二諦是先有集後有苦;清淨諦的因果二諦是先有道諦才有滅諦,是先以見道無間道的現證空性的智慧去正對治煩惱,見道無間道時候的現證空性的智慧就是道諦,才會獲得見道解脫道時候的斷除見道所斷的滅諦的功德。

 

既然集諦先有苦諦後有,為何世尊不按照這種次第而說,卻是先說苦諦後說集諦呢?宗喀巴大師說,導師釋迦牟尼佛沒有按照因果次第宣說四聖諦,而以現觀次第宣說,這是有極大妙意的,沒有過失。為什麼呢?如果有情不想獲得解脫,那麼再怎麼跟他說解脫之道,他也不會去追求啊。雖然先有道諦後有滅諦,可是如果他對滅諦沒有生起稀有心,他就不會想要去增上道諦。必須要先看到滅諦的殊勝功德,知道為何要去尋求滅諦?為什麼要求解脫?因為我們現在非常痛苦,我們現在所擁有的輪迴中的安樂只是短暫的,我們只是被暫時欺騙、迷惑住了,以為這是真正的安樂,所以才感到心滿意足。我們並非是必須要去承受短暫的安樂來滿足自己,實際上,有更長久的安樂值得我們去追求。透過這一種非常有智慧的引導方式,首先要讓所度化的眾生了解到,原來只要被業和煩惱所轉都沒有任何的安樂,於此苦相認知,才會想要厭離,才會想要去尋求苦因。不然,想從痛苦當中解脫,只是一種想法、一種祈求,並不實際。如果是真的想要從痛苦當中獲得脫離,那就不應該只是一種發願或是祈求的狀態,而是應該去尋找痛苦之因來自於那裡,那就是集諦了。

 

以現觀生起的次第來講,現觀次第就是證量生起的思惟的模式,先思惟我們為什麼苦?是真的苦嗎?反覆地去思惟這一苦相的道理。如果痛苦是不能解決的,那思惟痛苦當然就完全沒有用處的,還不如乾脆不要去想痛苦好了。但痛苦是可以解決的,所以思惟痛苦就很有意義,我們應該更積極地讓自己獲得更長遠更永久的快樂才是。

 

從無始以來到現在,我們未曾停過離苦得樂的欲求,為了快樂我們一直累積錯誤的因緣,所以縱使是想要離苦得樂,可是其結局卻是離樂得苦。如果我們追求快樂的方式不改,那我們再怎麼想要離苦得樂,結果還是會跟今天一樣,縱使再過千劫、萬劫、億劫,也都是一樣,不會有任何的改變。因為因果絲毫不爽,我們離苦得樂的權利,居然非常愚蠢地完完全全交給了愛我執和我執去操控。愛我執心胸如此狹小,它只執著想自己的利益;我執對實際狀況完全不了解,是一種真實的顛倒執著。我們雖然嘴巴說皈依佛,但實際上我們真正名符其實皈依的是愛我執和我執。一直如此的做法,所感得的果報是什麼呢?如宗喀巴大師所說:“四大瀑流猛漂激,業繩繫縛難掙脫。”一直想要離苦得樂,一直想要從痛苦的苦海當中脫離,可是卻被生老病死激烈的瀑流衝擊而走,一直無有自主地漂流著。如果漂流的時候我們有手腳,或許還可以游泳,有一線脫離的機會,可是我們不僅是被四大瀑流牽引帶走,同時也被業的繩緊緊捆綁著,無法掙脫。

 

還有,我們並非是在看到煩惱過患或者修法之後就不會再造業了,即使是看到了煩惱的過患,但在沒有透過對治力去消滅煩惱的根本之前,我們就一直在隨著煩惱造業。只要內心煩惱生起,心與煩惱相應,我們的身語意就每一秒、每一刹那都在造業。我們先所感果的,可能只是一個業引發了好幾世,我們必須要花那麼多的時間去感果。可是一個業所引發的好幾世裏面,我們可以累積多少的的業?不要說一世……一天,就說一個小時裏面,我們會造多少業?甚至是百萬、億萬、百千萬億的業,我們的業只會越增越多,而且大部分都與煩惱相應。所以業繩真的是緊緊綁繫,怎麼能夠掙脫呢?過去的業還沒消受完,又在造新業,真是太恐怖了。四大瀑流就這樣一直把我們逼得死死的,牽引著我們隨著瀑流無有自主地漂走,同時又被業繩緊縛,被投入我執的堅鐵網當中,我們所做的事幾乎都是隨著愛我執和真實執著去做,都是在心胸非常狹小的觀念下去做,與實際完全顛倒,想要從生老病死當中獲得脫離,太難。“既入我執堅鐵網,被無明大暗蔽”,如果眼睛可以看得到,那至少內心還可以安穩一點,可是很可惜的卻又被無明的黑暗給蒙住,根本沒有辦法看到實際的狀況。在這一種內外煩惱緣的情況下,我們如何有能夠看到正法的善因緣呢?所以《入行論》裏面說到:善法好比是我們長久居住在黑暗當中的一刹那的閃電一樣,是如此的短促,如此的微弱。“無邊生死生生,三苦逼害恒相續”。

 

痛苦一直源源不斷,一定是我們在離苦得樂的方法上錯了,如果方法沒有錯,無始以來到現在我們都在努力想要離苦得樂的,今天應該是很快樂才對啊,可是卻沒有。仔細思考這一問題,我們認知了痛苦,並且去尋找苦因。所以佛在宣說四聖諦的時候,不是以四聖諦的生起次第而說,而是以四聖諦現證思惟的模式,以現觀生起次第而說,先說苦後說集,說滅再說道。

 

所化的意思就是所要度化的眾生,如果對於生死想要脫離的希求之心還沒有發起,對於現有的輪迴安樂深感喜足,對於滅諦沒有希求又怎麼可能會走上道諦呢?這不可能。所以雖然以因果生起次第來講,先有道,後有滅,可是以現觀次第的思惟模式來講,佛先說了滅,對滅諦發起了歡喜心之後,才會想要去學道。

 

貪嗔的最主要原因,是因為我們看到悅意境的時候會覺得悅意境是從它那邊而有,是以自力去形成了悅意的作用,我們會如此地看到並且如此地執著,把它看為真實,由悅意境真實的執著而產生了對悅意境的貪,由不悅意境的真實執著而產生了不悅意境的嗔。當我們去尋找煩惱的因緣,思考煩惱的根本是不是可以斷除,於是就會從實際的情況來尋找,悅意境與不悅意境是否有自性?是否真實存在?我們透過懷疑更深入地了解到諸法究竟的存在性,並非是如我們眼睛所看到般的真實時,我們才相信,原來讓我痛苦的真正原因是什麼呢?是我無始以來到現在都沒知道空性。於是深信透過現證空性能夠斷除一切煩惱的根本,“誓願現證滅苦之滅”,才會相信斷除滅苦的功德並發誓要去證得。“故於集後宣說滅諦”。

 

有人有疑問:開示了苦諦之後,因對苦諦發起了厭離心,對解脫產生了希求心,所以應該在苦諦之後說滅諦呀?雖然想要從痛苦當中獲得脫離,可是如果不知道痛苦的原因,那麼想要脫離痛苦的心是不切實際的,所以得配合實際的狀況來修行。先看到痛苦,要去尋求苦因,再去確認這個苦因是不是可以斷除,應如此思惟才有邏輯性。一看到痛苦就說:哇,好苦,我想要脫離。這樣的厭離苦、希求解脫的心是沒有辦法堅定的,只是一種發願,一種祈求的狀態而已。沒有看到苦因,就馬上相信解脫,只是一種希求,絕對沒有辦法生起定解。當我們完全深信滅諦的時候,絕對會想說透過什麼樣的方法去獲得解脫呢?是故道諦最後宣說。

 

如《相續本母》裏面說到:一個病人首先要知道自己是有病,他才會去找醫生,希望醫生幫他找病因,如果他自己都覺得沒病的話,他也不會去找醫生了。如果要從病苦當中脫離,必須要先知道自己真的罹患某種疾病,之後才去斷病因,追求遠離疾病的安樂。為了能夠得到遠離疾病的安樂,所以必須要透過藥物來讓自己滅除疾病。同樣的道理,苦諦如同知病,斷除病因如同斷除集諦,所以說知苦斷集;因為想要得到遠離疾病的安樂,應依藥,所以佛說了證滅,說了修道。所以說四聖諦的時候,不只說了“此是苦諦,此是集諦,此是滅諦,此是道諦”,佛也說了“知苦、斷集、證滅、修道”。“如是四諦,大小乘中皆數宣說”。四聖諦的內容非常重要,是所有佛教的精神所在,所以《現觀莊嚴論》的第二品和第四品,會反說到四聖諦。

 

     如果對苦諦不認識,而說要追求解脫,那也只是嘴巴說說而已,他並不真正知道解脫是什麼,如何追求解脫。如果沒有了解集諦,卻說自己了解一切的業和煩惱,了解生死根本等,那簡直如同沒有看清射箭的標的就亂箭一樣。這樣子會很危險,就是真正修行的根本被斷截了。因此說什麼“毫無作意”,認為一切的作意都是煩惱、都是無明,一切的痛苦最主要的是來自於執著,所以所有的執著都必須要斷除,善惡都不分了。這一種情況就屬於“斷截正道扼要”,因為善惡不分,那就沒有所謂的四聖諦根本了,因為四聖諦的根本就是針對善惡兩者而說了污染諦的因果二諦,以及清淨諦的因果二諦。善惡、污染和清淨都不分,那就沒有四聖諦可言。若對集諦認知不夠,修行就會勞而無果,再怎麼努力修學都沒有辦法。下部論師認為,所有煩惱的根本是補特伽羅獨立自主的我執,但中觀應成認為,所有煩惱的根本來自於細微的,亦即自性我、我所執。若以下部的概念去修學,只會讓我們壓伏粗分的煩惱,但細微的煩惱仍然還存在。為什麼能壓伏粗分煩惱呢?因為補特伽羅獨立自主的這一種執著所產生的煩惱,可以透過補特伽羅我空的認知來壓伏。可是更細微的自性執著所產生的煩惱,還沒有辦法去傷害啊。具有補特伽羅我空見,並不代表能夠認知自性空,所以自性執著仍然存在自性執著相應或者由自性執著所帶來的煩惱仍然存在的緣故,所以勞而無果,還是沒有辦法獲得解脫。所以苦、集認識得不夠,所獲得的解脫也是有限的,它只是暫時壓伏煩惱,沒有辦法真正傷害到煩惱的根本。所以不了解苦集的情況下而說追求解脫等,其實都是我慢心作祟。因為認知苦諦和集諦非常重要,所以宗喀巴大師針對苦、集二諦作了詳細的解說。

 

    第二、正修苦諦分二:一、思惟生死總苦,二、思惟別苦。初中分三:一、思惟八苦,二、思惟六苦,三、思惟三苦。今初

  如《親友書》云:「仁和應厭於生死,欲乏死病及老等,無量眾苦出生處。」應如是修。此中修習厭生死者,謂思惟彼是眾苦根源。苦者,謂已顯說欲乏等四。「等」字攝四,共為八種。此八種苦,是薄伽梵於多經中明苦諦時數所宣說。

   等字攝四,共為八種,在此字包含四苦:怨憎會苦、愛別離苦、所欲求不得苦、五種取蘊為苦。八苦,包括生、老、病、死四苦,加上等字所攝四苦。八苦中最主要的就是生、死二苦。佛在解釋苦諦的時候,反覆地說到了八苦。

 

  修共中士一切所緣法類,如共下時所說共法,此亦應取。諸不共之修事,若有慧力,如下所寫皆當善修。若慧劣弱,可暫捨置所引教文,唯當修習應時義體。此等雖是思擇而修,然除應修諸所緣外,餘善不善無記等上悉不應散。當於所緣遮心掉等,亦莫令隨昏睡沉沒增上而轉,當令其識極為明淨,漸次修習。《入行論》云:「雖長夜修行,念誦苦行等,若心散亂修,佛說無義利。」此說一切散亂善行,其果微少。又《修信大乘經》云:「善男子,由此異門,說諸菩薩,隨其所有信解大乘,大乘出生,當知一切皆是由其不散亂心,正思法義之所出生。」此中不散亂心者,謂除善所緣,不向餘散。法及義者,謂文及義。正思惟者,謂以觀慧觀察思擇。由此顯示隨修一切功德之法,皆須此二。故說引發三乘一切功德,皆須二事:一、除善所緣心不餘散,專一而住真奢摩他或其隨順。二、善觀察善所緣境,如所有性盡所有性,毗缽舍那或其隨順。如是亦如《解深密經》云:「慈氏,若諸聲聞,或諸菩薩,或諸如來,所有世間及出世間一切善法,當知皆是此奢摩他、毗缽舍那所得之果。」此中若無真實止觀及隨順二,則三乘一切功德,非定皆是止觀之果。

 

    修共中士道法義時,很多地方必須要跟共下士道共同修學,如思惟出離心的時候也要思惟暇滿以及無常等內涵。不是說我現在學到中士道了,之前所學就都不用去學習了,不是的。為了發起出離心,依止善知識、暇滿義大以及念死無常,這些的道理我們還是要思惟,尤其是皈依三寶和思惟業果,要反覆地觀修。

 

對於在共下士道沒有說到,只有在共中士道說到的不共之修事,具有智慧的人,不只是能對宗喀巴大師所作總結或大意解說進行觀修,對宗喀巴大師引經據論的經文也都應該要反覆地去思惟。如果沒有辦法做到的話,那引用的經文部分我們可以先暫時捨棄,但最主要的內容要反覆地去思惟。也就是說,每一個不同時段所說的重點應反覆地去思惟,最主要是透過觀察思惟的方式而來做修行。思惟要遠離散亂,要去專注思惟法義,跟法義無關的善法、惡法、無記法都不應該去思惟。內心不要往外去攀緣,不然容易產生散亂,沒有辦法專注。也要儘量避免沉沒等,不要思惟到一半又隨著沉沒而轉,要讓內心感覺非常有活力。

 

一切的功德都來自於止觀。觀修就是反覆思惟法義,止修是讓自己的內心安住在思惟的法義上面,讓自己的內心儘量生起強烈的感受。如果感覺有點變弱了,那就再反覆地思惟法義,再次地把感受提升,感受提升的時候,先暫時不要去思惟,讓內心安住在這種感受上,使這種覺受反覆地提升。以這種方式來學習,止觀二修互相地雙運。

 

三乘功德產生的根本有二:一是遠離一切散亂,緣空性的奢摩他或是隨順奢摩他。還未經過九住心獲得真奢摩他之前,任何如法所修的禪定就是隨順奢摩他,它的作用與奢摩他相似,就是內心沒有散亂,安住在境上。二是毗缽舍那或者是毗缽舍那的隨順。如果不加隨順二字,而說三乘一切的善法都是由真實止觀所發起,那就不一定。拿菩提心來講,一旦發起自然任運的菩提心,我們就獲得大乘資糧道。可是生起菩提心之前,不一定要有真正的奢摩他和毗缽舍那,但卻必須要依賴著止與觀的修學,就是思惟的修行以及專注的修行,這是一定要依賴的,那止修就是奢摩他的隨順,觀修就是毗缽舍那的隨順。當然生起菩提心之前先獲得真實止觀的也有,不是沒有,但是生起菩提心的話一定需要真實止觀嗎?不一定。

 

   如是八苦之中,初思惟生苦分五。眾苦所隨故生為苦者,謂諸有情那洛迦中,及諸一向唯苦餓鬼,並諸胎生、卵生,如是四類,於初生時,便有無量猛利苦受,隨逐而生。粗重所隨故生為苦者,謂三界一切諸行,為煩惱品粗重所隨,無堪能性,不自在轉。三界有情諸行生起,皆為煩惱品類粗重隨逐。總之由有生住增長煩惱種子隨逐流轉,故無堪能安住善事,亦不如欲自在而轉。眾苦所依故生為苦者,謂於三界既受生已,由此因緣,便能增長老病死等無邊眾苦。煩惱所依故生為苦者,謂於生死既受生已,便於貪境、嗔境、癡境發生三毒,由此能令身心苦惱不靜,不安樂住。謂諸煩惱,由種種門逼惱身心。不隨所欲離別法性故生苦者,謂一切生最後邊際,咸不出死,此非所愛,此復能令唯受眾苦。故應思惟如是生時,眾苦俱生,粗重俱生,生復能引衰老病等煩惱死亡,此亦能令受苦道理。

    接下來說八苦的內涵,這非常重要。宗喀巴大師在此所說的痛苦,並非是看不到的痛苦,而是我們可以親身經歷,親眼所見到的種種痛苦,就連人道的這種痛苦我們都無法忍受,更何況是三惡道的痛苦呢?透過中士道痛苦的思惟,才有辦法對下士道的痛苦產生非常強烈的信心。有時候,雖然道次第以生起的次第來講是由下士生起上士的,可是在思惟模式上我們可以先從上士思惟,這對下士的生起是絕對有説明的。所以我們不要認為下士道還未堅定之前,上士道不用思惟,這完全是錯誤的想法。當然每一個人個性不同,以我個人來講,直接看三惡道的痛苦,尤其是看地獄的痛苦時,對非常熱、非常冷會產生一點點的疑惑,但是通過中士道的思惟,尤其是對業果的思惟,才相信說:哦,原來由不可思議的惡業會感得不可思議的苦果,所以不可思議的冷和熱也是絕對有可能的。由很多的因緣去作眾多的思惟,感觸會比較深刻。

 

八苦:生、老、病、死、怨憎會苦、愛別離苦、所欲求不得苦以及五種取蘊苦。

首先,生苦又可以分五:

第一,眾苦所隨故生為苦。無論地獄眾生和一向唯苦的餓鬼,還是胎生、卵生的人與畜生出生時,都有無量猛苦逼迫而生。以人道來講,在胎裏面就有種種的痛苦,而從母親胎裏一生下來時也是有很大的痛苦,所以小孩子一生下來沒有不哭的,因為在胎裏已經習慣了,一出來接觸到外面的空氣,那種刺痛嬰兒是無法忍受的,所以他就會放聲號啕大哭。

 

第二,粗重所隨故生為苦。在下面說奢摩他、毗缽舍那時會說到所謂的粗重為性,我們在行善法的時候,心緣善法已經夠困難,更何況是要身去行善法,因為身體粗重為性,我們沒有辦法隨心所欲地驅使身來行善法。很奇怪喲,我們的身體去做壞事情的時候好都不會覺得疲倦,可是我們的身體想要來行善的話卻會找出很多的藉口,如說我累了或者是想睡了等,這就是身的粗重為性。心當然不用說了,粗心是更為嚴重的。隨著身心的這種粗重為性,我們是沒有辦法堪能地來行善法的。我們投生的時候也不是隨心所欲說我要去那裡,而是無有自在地、無奈地來接受後世的輪轉。生的時候是由業和煩惱所生,所以業和煩惱所帶來的身心幾乎都是煩惱的因緣,只要遇到小小的因緣就會馬上產生煩惱。拿身體來講,身體健康的時候容易產生貪欲,長得莊嚴容易產生傲慢,長得醜陋容易產生嫉妒、憤恨或者沒有自信、沮喪,身體衰敗時容易生起嗔心等等。只要身體有那麼一點點的變化,就馬上會產生煩惱,身體本身就像是製造煩惱的機器一樣。一切生老病死痛苦的原因是來自有這個身體,它是過去一切痛苦的所依、現在痛苦的正依以及未來痛苦的所依。這個身體會造作許多的業,我們未來須去承受許多的痛苦,而且心的痛苦和身的痛苦又是互相相應、互相的依賴和增長。因為身心的粗重為性,所以粗重所隨故生為苦。

 

第三,眾苦所依故生為苦。既然被業和煩惱所生,那就沒有什麼好事,由業和煩惱所帶來的種種問題從此發起,自然也是由業和煩惱而死。靠眾苦所依的業和煩惱所生,光是這一點就值得痛苦了。

第四,煩惱所依故生為苦。被業和煩惱生下來之後,不是說就沒有煩惱,由業和煩惱帶來的身心是容易相應於煩惱的。如上所說到的,身體的好壞會直接地影響到我們的心,馬上產生煩惱,身體好的時候就貪、慢,身體壞掉的時候又嗔。心也一樣,起心動念都很容易起煩惱。由業和煩惱所產生的四蘊:受蘊、想蘊、行蘊、識蘊,只要因緣具足,沒有刻意地去對治煩惱,幾乎都是自然地趨向煩惱的。諸先賢大師有說:如果我們沒有刻意地發起對治力、精進力去對治煩惱,如果覺得煩惱可以自己消失,那是絕對不可能的,如果我們放縱煩惱,煩惱就會吃定我們,唯一斷除煩惱的方式只有發起大精進力刻意地去對治它,除此之外沒有其他的方式。

 

第五,不隨所欲離別法性故生苦。既然被業和煩惱所生,下述所說的種種痛苦都會引發,我們沒有辦法自在地讓自己離苦得樂。

在八苦裏面生苦和死苦最為重要,應當反覆地思惟。

 

    特住胎時受何苦者,如《弟子書》云:「極猛臭穢極逼切,最狹黑闇遍蔽覆,住胎猶入那洛迦,身屈備受極重苦。」此諸文義,如《入胎經》云:「無量不淨,周遍充滿,多千蟲類之所依處,具足最極臭穢二門,具足非一骨鎖穴孔,復有便利清腦腦膜髓等不淨,生藏之下熟藏之上,面向脊骨背對腹皮,於月月中,出諸血相以之資養,母食食時,以二齒鬘細嚼吞下,其所吞食,下以口穢津涎浸爛,上為腦膜之所纏裹,猶如變吐。所有食味,從母腹中入自臍孔,而為資長,漸成羯羅藍、頞部陀、閉尸健南,手足微動,體相漸現。手足面等胎衣纏裹,猶如糞穢,生臭變臭猛暴黑闇,不淨坑中上下遊轉,以諸苦酸粗鹹辣淡,猶如火炭。食味所觸,猶如蒼蠅,以不淨汁而為資養。如墜不淨,臭穢熾然,淤泥之中命根非堅。又母身內所有火力,煎炙遍炙極遍煎炙,燒熱遍熱極遍燒熱,燒然遍然極遍燒然,受諸猛利粗惡難忍,非所悅意極大苦受。如如其母轉動遍動極遍轉動,如是如是如被五縛,亦如投擲煻煨坑中,受諸猛利粗惡難忍,非所悅意,難以為喻,極大苦受。如是其母,若受飲食太多太少及食太膩太乾太冷太熱,鹹淡苦酸及太甘辛,若行欲行,若太急走,若跳若倒,若住火前,或蹲居坐,亦說於胎起大痛苦。生藏上壓熟藏下刺,如被五縛插之尖摽。從胎產時及產出時,所有眾苦,亦如《弟子書》云:「此漸如硬壓油具,壓迫其次方得生,然未爾時即捨命,唯是受苦業力強,住不淨中顛倒身,濕爛裹胎極臭穢,猛逼切痛如潰瘡,猶如變吐宿念捨。」此諸文義,如《入胎經》云:「次彼漸生一切肢節,從其糞廁腐爛滴墜,不淨暴惡生臭變臭,黑闇可怖,糞尿燻粘臭氣垢穢,血水常流瘡門之中,由其先業異熟生風,吹足向上令頭向下,兩手縮屈被二骨輪,逼迫遍迫周遍逼迫,由諸粗猛難忍非悅,最大苦受令其身分悉皆青瘀,猶如初瘡,難可觸著,身一切根悉皆楚痛,極穢胎垢遍粘其身,由乾渴故,令其唇喉及以心臟悉皆枯燥,住此迫迮難忍苦處。此由因緣增上,宿業異熟,生風吹促至極艱辛,始得產出。生已無間,被外風觸如割塗灰,手衣觸時如利劍割,當受粗猛難忍非悅極大苦受。」又說如牛剝皮,被蟲所食,及如癩人遍身潰爛,加諸鞭撻極受楚切。又產已無間,取懷抱等及寒熱觸,亦當受諸粗猛難忍,非悅意苦。八苦之中,特於此初及於最後,須殷重修。故如前說,當以觀慧數數觀察而善修習。

 

上述說五種生苦時說到了眾苦所隨故生為苦,以人來講主要是胎生,宗喀巴大師特別針對我們人道而說了如何受生的苦。在母親胎裏面,就有種種的痛苦。我們的身體是由母親和父親的精血這一種的不淨物而產生,父母的精血由那裡產生呢?由祖父母的精血而產生。祖父母是由曾祖父母的精血而產生,曾祖父母的精血由曾曾祖父母的精血而產生……經過了這麼多世紀的不淨物輾轉之下而產生的身體,有什麼值得去執著呢?如果被不淨物所生還情有可原,可是既被業力所生,又要被煩惱給控制。促成它的因緣,是對實際不了解的顛倒執著(無明),業又是由傷害別人的惡業所產生,其結果是什麼呢?光是以身體來講,我們從小到大一直愛護自己的身體,我們把世間任何的美味送進嘴裏,所排出來的卻是不淨物糞便。從這個角度去看的話,其實我們的身體就是一個製造糞便的大機器。我們愛護一個人、服務於一個人,到最後至少得有點成果,比如說他會懂得感恩、報恩,我們將會受到他的照顧。可是我們愛護身體,它給予我們什麼?就是更多的糞便而已。我們仔細去想想,從小到大所吃的飯有多少?所喝的飲料有多少?累積起來真的是不可思議啊,由此所產生的排泄物堆積起來也是不可思議。我們真的是很努力地吃,也很努力地排泄,到最後呢?如果光是執取這個身體,又有什麼意義?沒有什麼好稀奇的啊,不是嗎?

 

  思惟老苦分五。盛色衰退者,謂腰曲如弓,頭白如艾,額如砧板,皺紋充滿,由如是等,衰其容貌令成非愛。氣力衰退者,謂於坐時,如袋斷索,起如拔樹,語言遲鈍,行步緩慢等。諸根衰退者,謂眼等不能見色等,重忘念等,減念力等。受用境界衰退者,謂受飲食等,極難消化,又無堪能受諸欲塵。壽量衰退苦者,謂壽多滅盡,速趣於死。應當數數思惟此等。《廣大遊戲經》中亦云:「由老令老壞少壯,猶如大樹被雷擊,由老令耄朽屋畏,能仁快說老出離。諸男女眾由老枯,如猛風摧娑羅林,老奪精進及勇勢,譬如士夫陷淤泥。老令妙色成醜陋,老奪威德奪勢力,老奪安樂作毀訾,老奪光澤而令死。」慬哦瓦云:「死苦雖重,而時短促。此老最重。」迦瑪瓦云:「老漸漸至,故稍可忍,若一時頓至,實無能忍之方便。」

    以上解說了生苦的部分,現在解說老苦的部分。思惟老苦分五:一是盛色衰退;二是氣力衰退;三是諸根衰退;四是受用境界衰退;五是壽量衰退。

如同噶當派的大師有說:老漸漸至,故稍可忍,若一時頓至,實無能忍之方便。確實是如此,所謂的衰老是慢慢、慢慢形成的,所以我們會慢慢去習慣它,至少還好一點,如果是突然間來臨,我們仔細地思惟老苦,那真的是無法忍受啊。年青時吃什麼都可以消化,身體非常地健康,好像不可能有病的感覺,可是慢慢地覺得吃飯吃不下了,或者能吃卻沒有辦法消化了;以前想做什麼都可以做什麼,現在好像覺得力不從心了;以前記憶力很好,現在變得連人名都記不住了,最後連自己子女的名字都忘記了,想叫卻叫不出來;吃飯的時候必須要挑比較軟的食物才有辦法吃;牙齒沒有了;頭髮也沒有了;眼睛慢慢地也看不清楚了;最後連自己都要唾棄自己的身體,而且別人也嘲笑我們說這個老頭子這個老婆婆等等,講得更難聽一點,甚至於親朋好友因為不想養活自己,私底下詛咒說希望這個老頭子趕快走啦;當自己真的完全無能為力,想要去尋求別人協助,苦苦哀求別人來照顧我們的時候,別人卻捂著鼻子嫌我們身體酸臭,這和餓鬼簡直沒有兩樣,我們的身體慢慢已經形成了餓鬼相;衰老時,落坐的一聲如袋斷索,而起坐又如拔樹根一樣,左右搖擺半天;說話的時候也變得語言遲鈍了……就這樣,慢慢地,有一天達賴喇嘛老的時候也是如此啊。

 

  思惟病苦分五。身性變壞者,謂身肉銷瘦,皮膚乾枯等。增長憂苦多住憂苦者,謂身中水等諸界,分不平均,增減錯亂,身生逼惱,心起憂痛,而度晝夜。不能受用悅意境界者,謂若有云:諸可意境於病有損,雖欲享受而不自在。如是諸威儀道,亦多不能隨欲。諸非可意境界受用,雖非所欲須強受用者,謂諸非悅飲食藥等,須強食用。如是火炙及刀割等諸粗苦事,皆須習近。速離命根者,謂見病難治,便生痛苦。當於此等審細思惟。《廣大遊戲經》云:「多百種病及病苦,如人逐鹿逼眾生,當觀老病壞眾生,惟願速說苦出離。譬如冬季大風雪,草木林藥奪光榮,如是病奪眾生榮,衰損諸根及色力。令盡財穀及大藏,病常輕蔑諸眾生,作諸損惱嗔諸愛,周遍炎熱如空日。」

    第三苦,病苦。思惟病苦分五:一是身性變壞;二是增長憂苦、多住憂苦;三是不能受用悅意境界;四是諸非可意境界受用,以及雖非所欲須強受用;五是速離命根。

 

   思惟死苦分五。謂捨離圓滿可愛財位,捨離圓滿可愛親族,捨離圓滿可愛朋翼,捨離圓滿可愛身體,死時當受猛利憂苦,乃至意未厭此諸苦。當數思惟,前四為苦之理者,謂見當離此四圓滿而發憂苦。《廣大遊戲經》云:「若死若沒死沒時,永離親愛諸眾生,不還非可重會遇,如樹落葉同逝水。死令王者無自在,死劫猶如水漂木,獨去無伴無二人,自業具果無自在。死擒多百諸含靈,如海鯨吞諸眾生,猶龍金翅象遇獅,同草木聚遭猛火。」

    第四苦,死苦。思惟死苦分五:一是捨離圓滿可愛財位;二是捨離圓滿可愛親族;三是捨離圓滿可愛朋翼;四是捨離圓滿可愛身體;五是當看到遠離上述所說四圓滿之後,由此而發的憂苦。

 

  思惟怨憎會苦分五,謂如遇怨敵,便生憂苦,畏其制罰,怖畏惡名,遭非讚頌,畏苦惱死,違正法故,畏懼死後,墮諸惡趣。當思此等。

    第五苦,怨憎會苦。如同遇到怨敵我們會產生憂苦般,在此世界上有太多的怨憎會苦了,有太多不如意的事情,我們必須要去承擔和面對啊,明明是最不想要的,剛剛好冤家路窄就會遇到了。怨憎會苦又可以分五:一是畏其制罰;二是怖畏惡名;三是遭非讚頌;四是畏苦惱死;五是違正法故,畏懼死後,墮諸惡趣。

 

  思惟愛別離苦分五。謂若捨離最愛親等,由此令心發生憂慼,語生愁歎,身生擾惱,念彼功德,思戀因緣令意熱惱,應受用等有所缺乏。當思此等。

    第六苦,愛別離苦。最想要的又必須要離開了,所以叫做愛別離苦。愛別離苦有五種:一是捨離最愛親等,由此令心發生憂戚;二是語生愁歎;三是身生憂惱;四是念彼功德,思戀因緣令意熱惱;五是應受用等有所缺乏。

 

  思惟所欲求不得苦分五。如愛別離,求不得者,謂務農業秋實不成,及營商賈未獲利等,由於所欲勵力追求而未得故,灰心憂苦。

第七苦,所欲求不得苦。想要的卻又得不到,就是所欲求不得苦。分五,如愛別離。求不得,如農業秋實不成、經商未獲利等,所欲勵力追求而未得,所以灰心憂苦。

 

  思惟宣說五種取蘊總為苦義分五。謂是當成眾苦之器,及依已成眾苦之器,是苦苦器,是壞苦器,是行苦器。於此諸苦當數思惟。其中初者,謂依受此取蘊,能引來生以後眾苦。第二謂依已成之蘊,為老病等之所依止。第三、第四,謂彼二苦粗重隨逐能生彼二。第五謂初成取蘊,即便生為行苦自性,以一切行為宿惑業他自在轉,是行苦故。於三苦時,此當詳說。若於生死取蘊自性,未能發起真實厭離,則其真實求解脫心,無發生處。於諸有情流轉生死,亦無方便能起大悲,故隨轉趣大小何乘,然此意樂極為切要。發生此者,亦隨當從無垢聖語,如量解釋,先正尋求清淨了解。次須長時觀擇修習,引發其心猛利變動。故薄伽梵令知苦諦生死過患,宣說八苦,所有密意,如聖無著極善抉擇而為宣釋。如博朵瓦云︰「於六趣中,隨生何趣,其後發生病痛死等眾苦惱者,是病者病,是死者死,非彼不應,忽爾而起。是生死相,或生死性,住生死時,必不能越。我等於此若起厭離,須斷其生,此須斷因。」當於前說,生老病死等已生眾苦,如是思惟。

    第八苦,五種取蘊苦。此苦又分五:當成眾苦之器、依已成眾苦之器、是苦苦器、是壞苦器、是行苦器。

 

首先,為什麼說當成眾苦之器呢?因為依受此取蘊,能引來生以後眾苦。所以這個世界上沒有比煩惱更壞的了,無論是在因上、性質上還是在果上,甚至於已經感果了,可是因為受到之前煩惱的影響,還是會陸陸續續讓我們一直接二連三發生更多的痛苦,所以煩惱是想盡辦法讓我們痛苦的。因由過去的煩惱造業,業力讓我們今世獲得一個近取苦蘊。有了這個近取蘊之後,其實更多的煩惱、更多的業才開始,再次地生煩惱的魔子魔孫,再次地去造業,幾乎沒有機會讓你逃脫,一直不斷地在給我們痛苦,真的是很恐怖啊。所以近取蘊當成眾苦之器,也是依已成的眾苦之器。第二,依已成的眾苦之器。因為依已成之蘊,是老病等之所依止。第三、第四,因為隨逐能生粗重苦苦、壞苦。第五,初成取蘊,即便生為行苦自性,以一切行為宿惑業他自在轉,是行苦故。有了這一個身心苦蘊之後,我們過去所造的業,也因為這一個由業和煩惱所帶來的近取苦蘊才能感果。因為有了這一個取蘊,所以才有所謂的苦苦,壞苦,以及行苦。行苦的意思就是被業和煩惱所轉,無有自在。在講三苦時,還會詳講。

 

如果沒有對痛苦真正的認知,那大小乘任何的功德都沒法生起,所以無論大小乘,對於痛苦的認知以及解脫追求的意樂是非常重要的。當我們真正了解到煩惱的苦性,真正具有智慧的人就會很積極地想盡辦法把苦因徹底斷除,而不是在苦果上一直抱怨,對於苦果的承受,他會抱著非常非常樂觀的態度,因為現實就是如此啊。真的如同博朵瓦所說:是病者病,是死者死。一定會病的人他病了,沒有什麼好奇怪的;一定會死的人他死掉了,又有什麼好稀奇的呢?所以他會非常正面地去看待已經因緣聚合所發生的苦果的受用,就是非常樂觀地去看待所謂的報應。但是在這同時,真正的智者他會非常積極地來斷除苦因,也就是讓我們墮落輪迴的業和煩惱的造作者。

 

      第二思惟六苦者,《親友書釋》宣說七苦,其最後者是別過患,故於此中當思六種。

上述所說的八苦,是我們可以親身經歷感受的,這很重要,需要反覆思惟。接下來說六苦,《親友書釋》中說到七苦,最後一苦是別過苦,就是六道中某道個別的過患。可是在此是以輪迴的總相來說,故不必說別過苦。

當思六苦:第一無定過患;第二無飽足過患;第三數數捨身過患;第四數數結生過患;第五數數高下過患;第六無伴過患。

 

    其中無定過患者,謂於生死流轉之時,父母等親,於他生中轉為怨敵,諸怨敵等轉成親屬,如是父轉為子,子轉為父,母轉為妻,妻轉為母等,唯是次第展轉流轉,是故全無可憑信處。《親友書》云:「父轉為子母轉為妻,怨仇眾生轉為親,及其返此而死歿,故於生死全無定。」即現法中亦復展轉,互為親怨。如《妙臂經》云:「有時怨敵轉為親,親愛如是亦為怨,如是一類為中庸,即諸中庸復為怨。如是亦復為親愛,具慧了知終莫貪,於親當止愛分別,於心善法安樂住。」如是修習,破於親怨分別黨類而起貪嗔,觀生死法,任何全無安心之處,應起厭離。

    第一,無定過患。無定過患的意思是說,在輪迴中隨生死流轉,今世的父母於其他世變成了怨敵,今世的怨敵於其他世變成了親友,父轉為子子轉為父,母轉為妻妻轉為母,如此輾轉,沒有一定的親友及仇敵。透過這種思惟,我們應該要遠離親怨等分別黨類而生起的貪嗔,並且應該觀待在生死輪迴中沒有真正讓我們可以安心的地方,對輪迴產生厭離。

 

  無飽足過患者,如云:「一一曾飲諸乳汁,過於四海於今後,隨異生性流轉者,尚須多飲過於彼。」謂當思惟,一一有情,飲母乳酪昔飲幾許,今後若不學解脫道當飲幾何。此是略喻,更當思惟生死之中,盛事苦事,無所未經,令心厭離。

  若謂受樂令意滿足,然三有樂,任受幾多,非但無飽,後後轉復增長貪愛,由此常夜馳騁生死,經無量劫,受諸至極難忍大苦,然其安樂不及一分。如《親友書》云:「如諸癩人為蟲癢,為安樂故雖近火,然不能息應了知,貪著諸欲亦如是。」《弟子書》「豈有百返未經趣,豈有昔未多受樂,未得吉祥如白拂,豈有是事反增貪?豈有昔未多經苦,眾生無欲能飽滿,無有情腹未曾臥,然何生死不離貪?」應如是思。又如《除憂經》說而思極能厭離,如云:「數於地獄中,所飲諸烊銅,雖大海中水,非有爾許量。生諸犬豕中,所食諸不淨,其量極超過,須彌山王量。又於生死中,由離諸親友,所泣諸淚滴,非海能為器。由互相鬥諍,積所截頭首,如是高聳量,出過梵世間。為蟲極饑虛,所噉諸土糞,於大乳海中,充滿極高盛。」如是又如《華嚴經》云:「汝應憶念為諸欲,徒耗諸身前邊際,今求菩提具禁戒,由禁於此摧諸欲。汝應憶念為諸欲,徒耗諸身前邊際,未能成事恆沙佛,未從佛聞如是語。」謂盡所得三有盛事,悉皆欺誑,領受無量無義大苦。如前唐捐無量色身,皆當憶念,若後仍不策勵勤修,更當如是。思惟此理,令起厭離。慬哦瓦云:「覺沃敦巴從無始來,曾受何身,然皆未修大乘正法,猶如今日,故須策勵。」又如桑樸瓦云:「此生死中須多仰覆,此於心中實覺不安。」乃至未能起心如此,須勤思惟,縱起亦當恆常修習。

    第二,無飽足過患。如果說我們在生死當中也有所謂的快樂,這個快樂會讓我們感到滿足。錯了,我們對於生死輪轉的世間安樂不但不懂得滿足,反而是有一要十、有十要百、有百要千、有千要萬,只會增長我們的貪愛,我們從未曾對世間的安樂有過真正的滿足。因為無法滿足去造作更多的惡業,所以我們在輪迴中所得的安樂,與在輪迴中所遭受到的苦難,是無法相比的。此生死中須多仰覆,仰是到三善趣,覆是到三惡趣。

 

   數數捨身過患者,如云:「一一身體諸骨聚,超過幾多須彌峰。」謂一一有情受身之骨,若不爛壞,多於須彌。

第三,數數捨身過患。

  

  數數結生過患者,如云:「雖將地丸如柏子,數母邊際未能盡。」昔諸先覺解釋此義,謂一有情為母之量,此非正義。即此釋中引經文云:「諸苾芻,譬如有人,從此大地執取諸丸,量如柏子,作是數云:此是我母,此是我母之母,而下其丸。諸苾芻,此大地泥速可窮盡,然諸人母展轉非爾。」是顯自母及彼母等母轉次第,此論亦說母邊際故。此成厭患因之理者,如《四百論》云:「若時雖一果,初因非可見,見一亦增多,爾時何不畏。」其《釋》亦云:「此顯由諸難可度量稠林相續,令極難行生死大野,常應厭患,隨順於此,當如理修。」如此當知。

 
    無始以來的生死輪轉當中,我們成為別人的母親、別人成為我們的母親,互相輾轉為母,這種次數是數不清楚的,反覆地一次再一次地結生,卻搞不懂這個因是從那裡來的,每一次結生又要去造上百世、上千世、上萬世、上億世的業,每一分、每一秒都在造業,每一個業又會再一次地引發其他生,無論是做別人母親還是作為別人的子女,一世又可以再次帶來幾千世、幾萬世、幾億萬世的後世,不覺得疲倦嗎?真的是很累呀,這個苦果實在是太恐怖了。如果有一個苦果必須要去承受,我們雖不知道它是從那裡來的,沒關係,讓我來承擔,趕快把它用盡就好了,縱是委屈畢竟只是一個苦果。可是不是這樣啊,這個苦果它會瞬間突然增長,成倍地增長,變成一大堆的苦果,這種苦果非常恐怖啊。我們在生死輪轉當中,完全不知道生死輪轉的因緣是從那裡來的,糊裏糊塗來到這一生,也不知道生死輪轉要如何截止,而且每一分每一秒又再造更多通往後世的業,一世所造的業能夠帶來多少的後世,真的是數也數不清。見一亦增多,一世帶來無數多的後世,由一個苦果突然倍增無數多的苦果,真的是需要畏懼的。

 

  數數高下過患者,如云:「既成百施世應供,業增上故復墮地,既滿轉輪聖王已,復於生死為奴婢。天趣天女乳腰柔,長受安樂妙觸已,後墮地獄鐵輪中,當受粗磨割裂觸。長時安住須彌頂,安足陷下受安樂,後遊煻煨屍泥中,當念眾苦極難忍。天女隨逐受歡喜,遊戲端妙歡喜園,後當住止劍葉林,獲割耳鼻刖手足。天女殊妙如金蓮,共同游泳徐流池,後墮地獄當趣入,難忍灰水無極河。雖得天界大欲樂,及諸梵天離欲樂,後墮無間為火薪,忍受眾苦無間絕。得為日月自身光,照曜一切諸世間,後往極黑陰闇處,自手伸舒亦莫睹。」磨等三鐵輪者,如其次第,謂於眾合、黑繩、燒熱三中而有。天女隨逐者,謂為天女之所依附。天界欲樂者,謂忉利以上欲天所有。日月光者,是如世間共許而說,未分能依及所依處,若分別說,乃是彼二宮殿之光。此等為喻,當思一切從高墮下所有道理,厭患三有,以其三有一切盛事,最後邊際,衰所攝故。此如《調伏阿笈摩》云:「積集皆銷散,崇高必墮落,合會終別離,有命咸歸死。」

第五,數數高下過患。在輪迴當中,有時我們會到天堂享受最富貴的安樂日子,也會因投生天道的力量消失,又突然隨惡業墮落於地獄無間受難忍眾苦。輪迴的過患之一,就是會產生如此極端的差異。諸梵天離欲樂,離欲樂就是遠離淫行,所以也稱梵行。後墮地獄鐵輪中,當受粗磨割裂觸,地獄磨等三鐵輪,在眾合地獄、黑繩地獄、燒熱地獄裏都有。得為日月自身光,照曜一切諸世間,在此宗喀巴大師所說日月的光芒,是以世間共許的情況而說,並非說天人天女依賴著日月光芒而照耀世間,也沒說日月光芒依賴著天人天女而去照耀世間。

月球本身沒有光芒,是靠著太陽的反射而產生月光。我們如果按照時輪金剛續經裏面所說,在日食和月食的時候我們的左右二脈會產生非常微妙的變化,比如月食的時候仔細去觀察,確實氣比較容易入中脈,左右二脈的氣會非常平衡。如果你們有興趣的話,可以用手輕輕地放在自己的鼻孔,看看自己的呼吸就知道了。

 

  無伴過患者,如云:「若能了知如是過,願取三福燈光明,獨自當趣雖日月,難破無邊黑闇中。」了知過者,謂當了知如前所說,須如是死,願取福光。三種福者,謂三門善事,或施所生等三種善事。無邊黑闇者,謂無明黑闇。無伴而趣者,如《入行論》云:「獨生此一身,俱生諸骨肉,壞時尚各散,何況餘親友。生時獨自生,死時還獨死,他不取苦分,何須作障親。」

第六,無伴過患。生死輪轉中沒有人能陪伴我們,完全都是靠自己一個人的,一個人糊裏糊塗來到這世間,又糊裏糊塗死去到了後世。

 

    如是六苦總攝為三,謂於生死中,無保信處,受彼安樂,終無飽期,無始而轉。初中有四:一於所得身不可保信者,謂身數數捨;二作諸前益不可保信者,謂無決定;三於得盛事不可保信者,謂高下變易;四於諸共住不可保信者,謂無伴而往。第三者,謂數數結生,展轉受生不見邊際。如是總攝亦當思惟。

上述所說的六苦,我們也可以把它總攝為三苦:

第一,謂於生死中,無保信處。生死輪轉當中沒有真正值得我們信賴的東西,我們明明覺得它是一個安樂的因,享用著它的時候又變成苦因了;明明覺得這是我最好的朋友,不要說後世如何,就今世來講,上半輩子認為最好的朋友,下半輩子就可能是自己最討厭的仇敵。有什麼值得信賴?生死當中,一切都是業和煩惱操控。自己的心去造業,自己的心卻被煩惱所控制。因為不了解實際的狀況,因為我們沒有學習過空性的道理,我們看什麼都覺得他是自性有,所以很容易被自己的眼睛所騙走。為什麼要受這麼多的痛苦?雖然想離苦得樂,但卻離樂得苦?就是因為無明,因為不知道空性的緣故。

 

無保信處又可攝四:一是數數捨身;二是無決定;三是高下變易;四是無伴而往。

第二,受彼安樂,終無飽期。世間一切的安樂,我們再怎麼享用都沒有飽足感,永遠都沒有辦法滿足自己。所以所獲得的成果就是,痛苦永遠多於快樂。

第三,無始而轉。我們輪轉的次數是無有限量的。

 

  第三修三苦者,謂譬如極熱或瘡或癰,若於其上灑以冷水,似為安樂。於生死中所有樂受,若壞滅時,還起眾苦,故名壞苦。此復非唯其受,即此相應餘心、心所及為所緣諸有漏境,皆是壞苦。又如熱癰逼切,觸熱水等變異觸時,起極楚痛。如是當知苦受,隨纔生起,便能觸惱或身或心,故名苦苦。譬如腎痛,此復如前,非唯其受。又如熱癰,俱未觸會二觸之時,有漏捨受,為諸粗重之所隨逐,故名行苦。此亦如前,非唯其受,此由先業煩惱自在而轉,故名為苦,及為能發後煩惱種,所隨逐故,名為遍行粗重所隨。如是若起樂受貪欲增長,若起苦受嗔恚增長,苦樂俱非隨粗重身,則於無常執為常等,愚痴增長。其中貪欲能感當來於五趣中生等眾苦,嗔於現法起憂慼等,於後法中感惡趣苦。癡於前二所感二苦隨逐不捨。故於樂受,應觀為苦,滅除貪欲。於諸苦受,應作是思:此蘊即是眾苦因緣,苦從此生,猶如毒箭,滅除嗔恚。於諸捨受,應觀無常銷滅為性,滅除愚癡。不於三受為三毒因,此如《瑜伽師地》及《攝抉擇》意趣而說。如負重擔,隨其重擔當負幾久,便有爾許不樂。取蘊重擔亦爾,乃至執持爾時受苦,以此蘊中有苦煩惱粗重安住,故為行苦。既有此已,雖於現在苦受未生,然其無間由種種門能起眾苦,故此行苦遍一切苦,及是所餘二苦根本,故應於此多修厭離。

   

三苦,就是壞苦、苦苦、行苦。

第一,壞苦。宗喀巴大師在此比喻說,我們長熱瘡或者熱癰的時候,皮膚會感到非常炎熱不舒服,如果在上面撒些冷水,就會得到片刻短暫的清涼快感。其實這並非是一種真正的快樂,只是把很大的無法忍受的痛苦暫時壓下來而已,實際上苦的性質還在。三有生死裏面,所有世間的享受安樂都非是真正的快樂,只是暫時獲得一點點喘息的機會,我們卻錯以為是快樂。因為它的本質是苦性,不會變成樂性,樂只是暫時性的。所以世間任何的安樂,如果我們享受久了,就會變成苦性,就會覺得不快樂了,這就是壞苦的一個最明顯的特徵。如果是真實的樂,那麼快樂的性質就不應該變質。我們把世間安樂的快樂感受取名為壞苦,就是因為它的本質會壞滅,會變成苦性的緣故。可是壞苦不一定只是快樂的感受而已,因為如果講感受,那就只是一個心所而已,於此心所相應的心王以及其他的心所,也都可以稱為壞苦。所以宗喀巴大師在此特別注明非唯其受,不只是受心所而已,心王以及其他心所,還有所緣諸有漏境,皆是壞苦。

 

第二,苦苦。如同我們長熱瘡,如果再去碰熱水的話會變得更痛,這就是一種苦的感受。隨才生起,便能觸惱或身或心,故名苦苦。一般痛苦的感受取名為苦苦,有漏安樂的感受取名為壞苦。所謂有漏,顧名思義就是會漏下來、掉下來的意思。由業和煩惱所轉,所以會掉落於生死輪轉當中,故稱有漏法。由業和煩惱所產生的一切快樂的的感受都是有漏的樂受,都是壞苦。如前,非唯其受,同樣的道理,苦苦並非只是指感受的心所,與此相應的心王和其他心所,以及苦受所緣境的一切有漏法都是苦苦。

 

第三,行苦。比如我們長了一個熱瘡,冷水、熱水都沒有碰到時,沒有暫時緩歇的感受也沒有遭遇強大的痛苦感受,但它本身就是一種痛苦,這種苦稱為行苦。為諸粗重之所隨逐,故名行苦,在此粗重的意思就是無法堪忍,就是沒辦法隨心所欲去行善法。簡單點解釋,粗重的意思就是障礙。一切障礙的所依處,就是行苦。被業和煩惱所操控,所行一切皆是痛苦。此亦如前,非唯其受。行苦不是說只有感受而已。有了這一個業和煩惱所帶來的身心的苦蘊,由此會感得更多的煩惱造更多的業,變成將來許多痛苦的所依,現在痛苦的所依,以及過去業能夠感果的所依,所以是一切障礙的所依處,所以叫遍行粗重所隨。所隨一切的障礙、一切的痛苦都會跟隨著業和煩惱所帶來的身心,好像影子隨著身體跑一樣的而隨行著我們。如影隨形,故稱行苦。一旦我們有了業和煩惱所產生的這個身和心,就非常容易產生煩惱,也很容易造業。因為一旦有了這個業和煩惱所產生的身心,我們快樂的時候就容易產生貪心,痛苦的時候就容易產生嗔心,既不快樂也不痛苦的時候又容易產生癡心。這個由業和煩惱所帶來的身心,隨時隨地都跟煩惱連在一起,由煩惱又去造業。然後,又讓自己後世再不斷地無有自主地,去接受另一個業和煩惱所產生的身心。如此思惟行苦過患,應生厭離。

 

一般,我們大部分的人,有痛苦感受的時候都會手指著外面,以為是某某的外緣帶來了這種痛苦,其實錯了。人生痛苦的根源來自於那裡?是由業和煩惱所帶來的身心引發了痛苦,就像被毒箭射中自然會產生毒斑,一旦有了這個由業和煩惱所產生的身與心,就一定會有痛苦。因為它本身就是一個苦囊,從這裏所產生的有漏的感受都是相應於苦的。除非透過空正見現證空性,產生無漏智而生不共的無漏快樂。痛苦的根本,是來自於自己,而不是來自於他人。

 

三苦裏面,行苦是最主要的,我們應該反覆思惟行苦的過患。要了解行苦的過患,就要多多思惟煩惱的過患。一旦我們真的痛恨煩惱,把煩惱視為最主要的仇敵,那麼自然就對煩惱控制我們覺得不歡喜了,會產生厭離。如果我們喜歡煩惱,我們就會覺得被煩惱操控也無所謂。如果只是要遠離苦苦,動物也都想要的,所以遠離苦苦的這種厭離心,並非是佛家不共所要詮釋的內涵。如果是要遠離壞苦,那外道也有,像四禪以上的外道者,他們說有快樂的感受就會有散亂,會影響到他們的禪定,於是厭離快樂的感受而去追求受,四禪以上都是受,所以遠離壞苦的內涵並非是佛家不共的法義。厭離行苦,才是佛教不共所要追求的法義。

 

  又能增貪現前樂受,多是於苦,漸息滅位妄起樂覺,全無不待除苦所顯自性之樂。譬如太走為苦,略為住息遂生樂覺。現見此是先生大苦,漸息滅時樂漸次起,故非性樂。若太久坐,仍復如前,生眾苦故。若是性樂之因者,應如苦因,隨其習近,其苦漸增,如是習近行住坐臥,飲食日陰等,亦應隨其幾久習近,便有爾許安樂漸起。現見太久唯生苦故。如是亦如《入胎經》云:「難陀,行住坐臥諸威儀中,應當了知別別是苦。諸靜慮師,應觀彼彼威儀自性,若行度日,不住不坐不臥,彼則於行,唯別受苦。別別領受猛性、粗性、難可忍性、非悅意性。非於其行,起安樂想。」餘三威儀亦如是說:「難陀,然由彼彼威儀之苦,暫間斷故,遂於餘餘新生眾苦,妄起樂想。難陀,生唯苦生,滅唯苦滅;生唯行,滅唯行滅。」《四百論》亦云:「如安樂增長,現見反成苦,如是苦增長,然非可轉樂。」

    世間的安樂其實並非是真正的快樂,就像一個人如果走太久,暫時休息一下就會覺得快樂一樣。如果快樂是真實的,那就應該越享受越快樂才對。可是,無論我們行住坐臥,一開始覺得還挺舒服的,但走久了就覺得腿腳累,坐太久了覺得屁股累,睡久了頭會痛。同樣的,飲食也都是一樣。如果是真正快樂之因,應該越享受越快樂,就像痛苦之因一樣,越享用就越苦。行住坐臥飲食等,我們受用久了就會覺得苦,那正代表其實我們享用的並非是真正的樂,而是苦因,所以越受用痛苦就一直在增長。一切都是苦性當中生,一切都是苦性當中滅。一切都是行苦當中生,一切都是行苦當中滅。

 

  第二思惟別苦有六。三惡趣苦,已如前說。

  人苦者,謂饑渴寒熱,不可意觸,追求勞苦,復有生老病死等七,如前當知。又如《資糧論》云:「惡趣苦無餘,人中亦現有,苦逼等地獄,貧如琰魔世。此中旁生苦,強力於羸弱,制罰及損害,相續如暴流。有因貧乏起,餘從不足生,追求難忍苦,一切謀略殺。」《四百論》云:「勝者為意苦,庸流從身生,二苦日日中,能壞此世間。」

  非天苦者,如《親友書》云:「諸非天中意苦重,由其性嗔天德故,此等由其趣性障,具慧不能見聖諦。」此由不忍,嫉天富樂,令意熱惱。由此因緣,與天鬥諍,受割裂等傷身眾苦。此等雖具智慧,然由異熟障故,於彼身中不堪見諦。《念住經》說此為旁生,《瑜伽師地論》說為天趣。

    思惟苦諦的時候分總苦、別苦,總苦是講整個輪迴中任何一道都會得到的痛苦,以上已說八苦、六苦以及三苦。現在思惟別苦,是講輪迴六道中個別道眾生的痛苦,有六種。三惡趣的部分,之前已說。這裏講人與非天的部分。非天因為時常嫉妒天道,有時候會跟天人發生戰爭。雖然有智慧,但卻因為業障的緣故,這一世沒辦法現量看到空性得到見道位,所以叫不堪見諦

 

    思惟天苦分二:一、欲天三苦,二、上二界粗重苦。今初

  初死墮苦中有二。死歿苦者,如云:「諸天趣樂雖極大,然其死苦大於彼,如是思已諸智者,莫愛有盡天趣樂。」謂較昔受天欲生樂,將臨歿時,五死相現,所起痛苦,極重於彼。五死相者,即如彼云:「身色變為不可愛,不樂本座華鬘萎,衣服垢染身出汗,是於先時所不出。天趣報死五死相,起於住天界諸天,等同地上諸人中,傳報當死諸死相。」墮下處苦者,如云:「從天世間死歿已,設若全無少餘善,彼無自在往旁生,餓鬼地獄隨一處。」悚慄苦者,謂由有成就廣大福聚及上妙五欲天子生時,諸薄福天子見已惶怖,由此因緣受大憂苦。斫裂殺害苦者,謂天與非天鬥諍之時,受斷支節破裂,其身及殺害苦,若斷其頭,即便殞歿,傷身斷節,續還如故。驅擯者,謂諸具足強力諸天,纔一發憤,諸劣天子便被驅擯出其自宮。又如《資糧論》云:「所有受欲天,彼亦無樂心,遭欲貪熾然,內火而燒煮。若諸心散亂,彼豈有安樂?非於無散心,剎那能自在。散逸擾亂性,終不能寂滅,等同有薪火,遍受大風吹。」又云:「如病愈未久,食所不宜食。」

    思惟天苦分二,欲界天與上二界天。先說欲界天人的死墮苦有二:一是死歿苦;二是墮下處苦。死歿苦又可分為臨死時的五種死相。因為在天道的時候福報大部分用盡,所以天壽盡的時候大都會墮落到地獄、鬼、畜生三趣之一。

 

  色及無色上界諸天,雖無此諸苦,然煩惱隨逐,有諸障礙,於死於住悉無自在,故彼亦由粗重為苦。又如《資糧論》云:「色無色諸天,超越於苦苦,以定樂為性,住劫不傾動。然非畢竟脫,從彼仍當墮,似已得超越,惡趣苦暴流。雖勵不久住,等同空飛鳥,如童力射箭,墮落為邊際。如久然諸燈,剎那剎那壞,諸行變壞苦,仍當極侵惱。」

    色界和無色界諸天,雖然已經暫離苦苦,沒有苦受,可是最終還是會墮落惡趣,因為煩惱的根本沒有斷除故。

 

  如是思惟五趣六趣,總別諸苦,厭患生死意欲出離,便當觀察其因,念云如是生死以何為因。

    由上所說總苦和別苦,了解苦諦的過患,我們應該透過苦相而去尋找苦諦的因緣。生死因緣從那裡來?為此必須要去認識四聖諦裏面的第二諦集諦。


 

思惟集諦

 

    第二、由集諦門思惟流轉生死次第分三:一、煩惱發生之理,二、彼集業之理,三、死沒及結生之理。今初

  成辦生死之因,雖俱須惑業,然以煩惱而為上首。若無煩惱,雖有宿業超諸量數,然如種子,若無潤澤及其土等,定不發芽。如是諸業缺俱有緣,亦定不能發苦芽故。又若有煩惱,縱無宿業,無間新集,取後有故。如是亦如《釋量論》云:「超度諸有愛,非餘業能引,滅盡俱有故。」又云:「若有愛,仍當出生故。」是故開示煩惱對治極為重要。此復賴於先知煩惱,故於煩惱,應當善巧。

    惑就是煩惱,雖然輪迴須要透過煩惱和業,可是兩者裏面,煩惱為主業為次。理由之一,雖有種子,可是沒有因緣也不會感果。有業無煩惱的話,業不會感果,這個苦業必須要有煩惱去滋潤才有辦法感果。理由之二,假使我們沒有以前任何的業,但只要有煩惱,就會有與煩惱相應的動作,新造的業就會感得痛苦了。

 

要對治煩惱的話,我們就必須要認識煩惱,如果不認識煩惱而想要對治煩惱就非常困難。就像我們為了要戰勝敵人,我們就必須要了解敵人的軍情,所謂知己知彼,百戰百勝。其實我們最該認知的仇敵不是外在的仇敵,而是內心的煩惱敵。外在的仇敵,相互認識了解之後,變成了自己的好朋友,這種例子到處都是。即使沒有變成好朋友,如果由這個因緣修習忍辱,可讓自己的忍辱力增上,累積很多的福報資糧。可是我們卻完全沒有辦法從煩惱中獲得絲毫利益,煩惱只能帶來百分之百的負面作用,沒有絲毫正面的殊勝功德。既然無法從煩惱當中獲得利益,那我們就要完全地對治煩惱。

 

    此中分四:一、正明煩惱,二、如何生起之次第,三、煩惱之因,四、煩惱過患。今初

  煩惱總相者,如《集論》云:「若有法生,即便生起極不靜相,由彼生故,令心相續,極不靜起,是煩惱相。」謂若何生,令心相續,極不寂靜。

  各別相中有十煩惱︰貪者,謂緣內外可意淨境,隨逐耽著,如油著布難以洗除,此亦耽戀自所緣境與彼所緣,難以分離。嗔者,謂緣諸有情及苦苦具,謂刀杖荊刺等,發恚惱心,發粗猛心,於彼諸境思作無義。慢者,謂依止薩迦耶見,緣內外之高下好惡,令心高舉,高相隨轉。無明者,謂於四諦業果,三寶自性,心不明了,染無知。疑者,謂緣諦等三法,念其有耶無耶,是耶非耶。壞聚見者,謂緣取蘊,計我、我所,染慧為性,我、我所見。其中壞是無常,聚是眾多。為欲顯此所見之事唯是無常,非一之法,全無常一補特伽羅,故為立名曰壞聚見。邊執見者,謂緣薩迦耶見所執之我,計為常恆,或見斷滅,無從此沒,結生當來,染慧為性。見取者,謂緣薩迦耶見、邊見、邪見,三中隨一,及彼所依見者之蘊,執為最勝染慧為性。戒禁取者,謂緣壞戒,可捨之戒,及諸行狀軌則,身語定轉,所有邪禁及緣彼等所依之蘊,見為能淨罪惡,能解煩惱,能出生死,染慧為性。邪見者,謂謗無前世後世及業果等,或計自在及勝性等為眾生因,染慧為性。此十煩惱,是如《集論》、《瑜伽師地》、《釋五蘊論》所出而說。

    煩惱的定義是什麼? “謂若何生,令心相續,極不寂靜。當我們內心生起一種意樂或想法,使原本平靜的心變得情緒起伏,無法歡喜,這就是煩惱。

 

煩惱的分法有很多種,在此宗喀巴大師是以見與非見十種煩惱的方式來做解釋的。非見煩惱和見煩惱的差別是什麼?非見煩惱,是由非理性的情緒而產生的煩惱。見煩惱,不是靠情緒而是靠理性,只是這種理性是由錯誤思惟或說顛倒思惟而產生,所以也稱為邪慧,屬於邪慧煩惱。見煩惱和非見煩惱比較,哪種力量比較強?見煩惱的力量強於非見煩惱。因為我們的情緒會隨著理性而改變,若思想錯誤,他的情緒也會跟著錯;而如果一個人的思想正確,那麼即使之前有一些不好的惡行習慣,也會隨著思想的正確而慢慢改變過來。

 

先講非見煩惱,包括貪、嗔、慢、癡、疑五種:

第一,貪。貪心就是緣可愛境的心完全附著在這個境上,如同布泡浸在油裏面油和布就無法分開一樣。貪心是一種心所,這個心所的作用就是貪戀於自己的所緣境,所以沒辦法使心和境分離。如果貪心強烈,會使我們平常很平靜的心變得不平靜,一直想要得到某樣東西,飯也吃不下、覺也睡不著,好像完全變了一個人似的。

 

第二,嗔。嗔恚心的意思就是排斥所緣境,以一種粗暴的動機想要做一些沒有意義的傷害別人的行為。

 

第三,我慢。由我執(即薩迦耶見,也稱壞聚見),產生一種輕視他人的心,叫我慢。當一個人很高傲的時候,我們從他的眼神、頸部等的細微表情可以感覺得到。慢心強烈,對心的寂靜有很強烈的傷害,最主要的阻礙是他沒有辦法上進。經典裏面有說七種慢相等。

第四,無明。非見煩惱的無明,也就是貪嗔癡慢疑中的癡,不是煩惱根本無明的意思,不是顛倒執著,而是不了解四聖諦、業果、三寶等內涵。

 

第五,疑。疑和煩惱疑有不同的,如果為了得知實相而產生的疑惑就不是煩惱疑。煩惱疑是不經過思慮而產生的疑惑。比如不加思慮就隨便說有集諦嗎有滅諦有道諦嗎?苦諦是可以看到的,他不會產生疑惑,可是集諦、滅諦、道諦是看不到的,所以他才產生疑惑。

接下來說見煩惱部分:

 

第一,壞聚見,也就是薩迦耶見。緣我和我所產生的自性執著或真實執著,就叫做壞聚見。為什麼取名壞聚呢?因為我和我所是壞也是聚。為什麼稱壞?因為無常的緣故而說壞。為什麼稱為聚?因為眾多因緣所聚的緣故。由壞聚兩個字,我們自然可以了解到,原來我也是無常法,因為壞故;原來補特伽羅我並非常一自主。染慧為性,染慧看似智慧但實際上是一種邪慧。因為它具有觀察,所以有一種慧的作用。可是因為這種觀察是顛倒觀察或者說觀察錯誤,故稱染慧或邪慧。緣我和我所的這種錯誤執著稱作薩迦耶見;緣他人為自性有的執著,我們稱作人我執,跟薩迦耶見有點不同。薩迦耶見一定是我執,可是我執不一定是薩迦耶見。

 

第二,邊見,也稱為邊執見。緣我,執取為常恒,或者是斷滅,沒有後世,這種邪見稱做邊見。染慧為性,它的性質是一種邪慧。

第三者:見取。把錯誤的見解像是薩迦耶見、邊見、邪見,執取為是最正確的見解,這種見煩惱叫見取。

第四,戒禁取見。把錯誤的戒行、錯誤的修法儀軌,執取為是最殊勝的戒體和最殊勝的修法,就叫戒禁取見。

第五,邪見。這裏的邪見,不一定是十惡業裏面減損的邪見,除了謗業果及前後世,他還有增益邪見,比如認為有造物主。把有視為無,把無視為有。

這裏所說的十種煩惱,是依上下部共同的煩惱相來做解釋的。

 

  第二、如何生起次第者,如許薩迦耶見與無明異者,譬如盤繩,略降黑闇,於繩實體不能明了,於彼遂起執蛇之覺。如是障蔽明見蘊體,由無明闇誤蘊為我,從此發生諸餘煩惱。如許彼二為一,即薩迦耶見為煩惱根本。此復由其薩迦耶見,執為我已,遂即分判自他差別。如是分已,貪著自黨,嗔恚他品,緣我高舉,執我常斷,於我見等及彼相屬所有惡行執為第一。如是便於開示無我之大師,及師所說業果四諦三寶等法,邪見謂無,或復生疑為有為無是耶非耶。如《釋量》云:「有我知有他,執嗔自他分,與此等繫屬,生一切過失。」
    如何生起之次第,也就是說煩惱是如何產生的呢?宗喀巴大師在此根據兩派不同的說法做了解說:如光線暗時誤把繩看作是蛇,是先有看不清楚,然後才會執繩為蛇。同樣道理,先是有對於實相狀況不了解的無明,才會產生薩迦耶見,然後才會產生十種煩惱中的其他煩惱。這是把薩迦耶見和無明分開而論的一派宗義說。另一派認為,薩迦耶見是煩惱的根本,跟無明為一體。煩惱的根本是對實相的顛倒執著,把無自性的東西視為有自性,由此才發起其他的種種煩惱。
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  第三、能生煩惱之因分六:所依者,謂煩惱之隨眠。所緣者,謂順生煩惱境界現前,猥雜者,謂隨學惡友非善士夫。言教者,謂聽聞邪法。串習者,謂增長煩惱昔串習力。作意者,謂妄增益愛非愛相,及於無常妄執常等非理作意。
    能生煩惱之因有六:第一,所依。因為有煩惱隨眠在,也就是有煩惱的種子。第二,所緣。就是有引發煩惱的許多因緣,像是可愛境或不可愛境等等。第三,猥雜。受到惡知識或惡友等的影響。第四,言教。聽聞邪法。第五,串習。因為串習,使以前的煩惱力量增長。第六,作意。就是由非理作意去增長可愛相和不可愛相,或是非理作意把無常執為常等。    

對於一個初學者來講,應該如前所說守護根門,遠離煩惱境。因為我們現在還沒有足夠的能力來直接對抗煩惱,為了不讓自己被煩惱侵害,暫時先依阿蘭若處,遠離喧嘩,遠離煩惱因緣,這對初學者來說較為重要。

 

  第四過患者,謂煩惱纔生,先能令心雜染,倒取所緣,堅固隨眠同類煩惱,令不間斷,於自於他於俱損害,於現於後於俱生罪,領受苦憂感生等苦。遠離涅槃,退失善法,衰損受用,赴大眾中,怯懼無樂及無無畏,一切方所惡名流布,大師護法聖者訶責,臨終憂悔死墮惡趣,不能獲得自己義利。《莊嚴經論》云:「煩惱壞自壞他壞淨戒,退損失利護法大師呵,鬥諍惡名他世生難處,失得未得意獲大憂苦。」《入行論》亦云︰「嗔愛等怨敵,全無手足等,非勇智如何,彼令我如僕,安住我心中,歡樂反損我,於此忍不憤,忍非處應呵。一切天非天,設與我作敵,彼不能令入,無間大火中。此大力惑敵,若遇須彌峰,且不留灰塵,能剎那擲我。如我煩惱敵,長時無始終,餘敵皆不能,至如是久遠。若隨順成事,悉為作利樂,若親諸煩惱,返作苦損惱。」此說過患,皆當了知。又如阿蘭若師云:「斷除煩惱,須知煩惱過患體相對治生因。由知過患,觀為過失,計為怨敵。若不知過患,則不知為怨敵。故如《莊嚴經論》及《入行論》所說思惟。」又云:「知煩惱相者,亦須聽對法,下至當聽《五蘊差別論》,了知根本及隨煩惱於心相續。若貪、嗔念隨一起時便能認識,此即是彼,他今生起,與煩惱鬥。」須如是知。

 

煩惱的過患:

第一,令心雜染。因由煩惱,讓心產生錯亂,一直無法靜下來。

 

第二,倒取所緣。一旦被煩惱所轉,我們就被一個對實際狀況不了解甚至於顛倒了解的笨蛋所控制著。

 

第三,堅固隨眠同類煩惱。煩惱的串習力量太強烈了,修法的人明明知道不應該生氣、不應該貪等,可還是一直無法自主,煩惱接二連三地產生。

 

第四,令不間斷。煩惱真的是具大勢力,非常地恐怖,如果沒有發起大精進想要對治煩惱,煩惱所帶來的痛苦會沒完沒了。

 

第五,於自於他於俱損害。煩惱不只是損害他人,連自己也受極大的損害,甚至煩惱到最後會跑去自殺,這是我們可以看到的事實。

 

第六,於現於後於俱生罪,領受苦憂感生等苦。不只是於後世產生傷害,在煩惱生起的當下,會讓自己做出很多愚蠢不理性的行為。原本平靜的心,因為有煩惱生起的緣故,我們內心就沒有平和了,瞬間好像變了個人似的。平常很理性的人,當他生起強烈煩惱時,完全被情緒給控制了,讓人很奇怪,這人還是我認識的那個人嗎?因為他已經完全喪失理性,生氣時會說出不應該說的話。等他的嗔心慢慢消落,內心稍平靜時他會後悔說:我當初生氣說了不該說的話。

 

第七,遠離涅槃

 

第八,退失善法。佛所說的教法是用來對治煩惱的,可是因為煩惱非常強烈的緣故,我們居然把教法當作是謀取世間名聞利養的工具,真是非常可悲的一件事情。好不容易有善根能夠聽聞佛法,可是隨煩惱而轉而完全喪失理智,嘴巴正說著如何對治煩惱,內心裏面卻因煩惱作祟而去在乎自己的名聞利養,完全被世間八法所控制,好像是以佛法來做買賣一樣。對治煩惱的因緣,變成了增長煩惱的助緣,這就是被煩惱所騙的緣故,煩惱就有這麼厲害,非常非常狡猾。

 

第九,衰損受用。一個人被煩惱所控制的話,再多的受用也還是不夠。如果被嗔心所控制,再多的受用也是沒有意義的。

 

第十,赴大眾中,怯懼無樂及無無畏。如果確實被煩惱所控制,做了許多令人無法想像的壞事,他怎麼還會有勇氣敢面對群眾呢?

 

第十一,一切方所惡名流布。因為做了很多壞事,當然惡名昭彰。

 

第十二,大師護法聖者呵責。導師和三世諸佛,會為我們的煩惱而深感遺憾;護持正法的白業護法者也會呵責我們的。真正的護法,不需要我們去修供養護法的儀軌,他才來護我們。只要我們真正依據三藏去行三學,確實是在努力聞思修佛陀教誡,這些護持佛教的護法們就一定會來護我們,即使你並沒有修護法儀軌。如果說修儀軌他才護我們,不修儀軌他就不護我們,那可能這個護法就有點顛倒了,他就不是真正的護法。我們不會有這種觀念說,導師釋迦牟尼佛跟著他修法他來保佑我,不跟他修法他就不保護我。因為導師釋迦牟尼佛具有大悲心,他所做的事是非常正直的。同樣,護法很正直,只要我們做得對,他絕對會護我們,這根本不用擔心。

 

第十三,臨終憂悔,死墮惡趣,不能獲得自己義利。如果這一世完完全全被煩惱所控制,做了一些沒有意義的事情,那我們臨終時反觀今世所造的一切,真的是萬般悔恨,那時再要想做些什麼也就來不及了。因此死墮惡趣,不能獲得自己的利益。

 

如果我們沒有刻意對治嗔心和貪心,卻反說生氣和貪愛是一種自然現象,認為人理所當然要有嗔和貪愛,如此相應於煩惱,那我們就絕對被煩惱吃定了。嗔心等煩惱怨敵,既沒有勇氣也沒有智慧,連手腳也沒有,但它卻不需要動任何的力氣,就讓我們死心塌地去做它的奴僕,而且還在內心深處皈依它,使它安住在心中。可是我們如此的供奉煩惱,它唯一的作用是什麼呢?歡樂反損我。它很高興地傷害著我們,不只是現在傷害,還鼓勵我們去造惡業感受果報,在承受果報的時候又要去造業,又要去帶來新的煩惱……這就是煩惱產生的作用。所以《入行論》中說:如果是外在的敵人,他除了傷害我們外,他還有自己的事情要做,比如他要填飽自己的肚子,以及找衣服穿等等。可是煩惱不需要吃飯,無需顧慮任何的事情,它住在我們心中,唯一想要做的事就是要傷害我們。我們居然還非常歡喜地把煩惱放在內心深處並且奉成皈依它,如此所得的果報就是煩惱歡樂反損我。

 

一切的天人和非天,如果他們成為我的敵人,他們具大勢力,想要摧毀須彌峰的話,連灰塵都不會留下來。可是即使是如此具大勢力的仇敵,他們卻沒有辦法把我打到無間地獄。能讓我入無間地獄的仇敵只有煩惱敵,可見真正恐怖的敵人唯有煩惱。而且煩惱是這樣的狡猾,居然讓我們死心塌地的成為它的奴隸。如果是外在的敵人想要殺我,大不了就是一死。可是煩惱敵,從無始以來到現在都不曾放過我們,久遠地跟隨著我們,不止一世二世地害我們。如果是外在的敵人,我們非常恭敬地去討好他、利益他,這個敵人說不定會轉為我們的親友,而來幫助我們。可是煩惱絕對不會,我們對它越好,它給我們帶來的傷害就越大。如果我們了解了這樣的真相,我們還有辦法對煩惱忍辱嗎?不應該的。修忍辱,是說我們對某人修忍辱,那對我們絕對會有利益。可是對煩惱修忍辱,只有傷害自己,沒有絲毫的利益。所以,我們應該要徹底地消滅煩惱敵。

 

    第二、彼集業之理分二:一、正明所集之業,二、如何集業之理。初中分二:一、思業,二、思已業。今初

  如《集論》云:「云何為思?謂令心造作意業,於善、不善及無記中,役策心為業。」謂令自相應心,於境轉動之心所意業。
  第二者,謂彼思發起身語之業。《俱舍論》云:「業謂思彼起,思即是意業,彼起身語業。」於身語業分為二種:有表、無表。婆沙師許唯是有色,世親論師破之,許為與身語表俱轉之思,故二種業俱說為思。總業有三,謂善、不善、無記,此說初二。善業有二,謂有漏、無漏,此明有漏。其中復二,謂聖人相續中有,及異生相續中有,此說後者。其不善業者,謂非福業。福業者,謂欲界所攝善業,不動業者,謂色、無色地所攝有漏善業。如是亦如《俱舍論》云:「福欲界善業,不動從上起。」何故名為不動業耶?謂如欲界中,應於天身成熟之業,有於人畜餓鬼之身,而得成熟,果是可動。如是上界,應於此地成熟之業,除此地外不於餘熟,故名不動。《俱舍論》云:「由於彼地中,業熟不動故。」

業可以分思業和思已業。思業,就是思心所。思心所的作用就是役策心去發起作用或者是於境發起作用。五十一種不同心所裏面,思心所的作用叫做思業。思已業,就是身語業,由思心所所產生的身語動作叫做身語業。身語業又可以分兩種:有表色和無表色。身語業是否是色法?這有兩種不同的說法,毗婆沙有部宗師認為身語業是色法;而世親論師不認為是色法,世親論師認為身語業並非是身和語的動作,而是說在身語動作的同時內心的思心所才叫做身語業。所以,世親論師主張,思業和思已業都是思心所。[2]

 

業的另一種分法,分善業、惡業和既非善也非惡的無記業。善業又可分二:有漏、無漏。有漏的善業又可分兩者:聖者的善業和凡夫的善業。這裏是在說凡夫的有漏善業。

業還可以分成:福業、非福業和不動業。這是針對三界而說的,由福業投生於欲界善趣,由非福業投生於欲界惡趣,由不動業投生於色界和無色界。所以不善業一定是非福業,沒有所謂的支分。但是善業就不同,善業又可分聖者的善業、凡夫的善業,欲界所攝的善業和色界、無色界所攝的善業。福業是欲界所攝的善業。欲界人所攝的善業不一定就是欲界心所做的善業。比如我雖然是欲界人,可是我獲得了初禪,我的心就轉變成初禪心了,就被初禪心所攝了。初禪心所攝造的善業,就並非是欲界心所攝。雖人處在欲界,可是因為透過禪定的關係,使心遠離了非常粗糙的欲界心狀態,變得越來越細微、越來越明晰。具有初禪心種種功德攝持所造的業,叫做初禪界所攝的善業。福業是欲界心所攝的善業,不動業是色界和無色界所攝的有漏善業。為什麼稱不動?以欲界心所攝來講,它會隨著外緣轉變,比如許多的滿業,我們原本應該在天道當中而去成熟的善業,後來隨著因緣轉變到人道和畜生道當中去享受了。前面我們講過,因由行善的關係,本來將去地獄遭受的痛苦,可以使得我們在人道裏面以暫時頭痛或修法時身感不適來代替。所以欲界心所攝的善和不善的業,是很容易隨著外緣動搖的。而色界和無色界所攝的業,不會像欲界心所攝的業一樣容易動搖,所以叫做不動業。

 

  第二集業之理者,總諸聖者,於諸善業發生增長。預流、一來,亦有造集不善業者。然諸聖者,定不積集善趣惡趣引生死業。《中觀論》云:「生死本為行,故智者不造,故愚為造者,非智見性故。」世親論師亦云:「見諦無能引。」是故乃至自隨補特伽羅我執而轉,爾時容造能引之業。現證無我真實義已,雖於生死由業煩惱增上受生,然不新造能引之業。預流、一來,亦能不忍斷除我執,譬諸強力制伏羸劣,《瑜伽師地論》作此說故。是故造集能引生死業者,謂住大乘加行道上品,世第一法以下一切異生。

 

    見道位以上的聖者,因為現證空性的緣故,雖然他們沒有完全斷除我執,因為無始以來的我執是非常深厚的,不是說現證空性就馬上可以斷除,所以還是會出定。出定後因由過去我執的串習,還是會產生我執,由我執而造惡業。可是因為已現證空性,所以我執的力量變得非常弱小,由此產生的煩惱的力量也非常微弱,因為業的力量不夠,不足以稱為引業,所以沒有辦法去引發後世。所以現證空性後的聖者們,絕對不會新造引業,因為空性的力量太強,我執的力量太弱的緣故。一般的補特伽羅,如果被真實執著所控制,那就會有引業。可是聖者因為已現證空性,所以他不再被真實執著給控制,他只是偶爾會產生真實執著。業和煩惱還是會繼續使其輪轉於後世,可是不會再造作新的引業了。預流、一來,亦能不忍斷除我執,這句話從藏文直接翻譯過來應該是這麼說:預流、一來也不會刻意地去執有我執。不會刻意地去執有我執,也就是不會被我執所轉,所以就不會再造作新的引業了。如同一個力量非常強大的人去制服了力量微弱的人一樣,所以在加行道以下才會新造引業,見道位之後就不會了。

 

 如是若由染污無明薩迦耶見,他自在轉,三門作行殺等不善,集非福業。若行捨施守護戒等欲界善法,是集福業。若修靜慮無色地攝奢摩他等,是為積集諸不動業。若爾,於三有中一切盛事,見為過患,希求解脫欲樂,發起修眾善業,又於無我義如理觀察慧相應思諸善淨業,是否集諦生死因耶?總資糧道、加行道者,雖集庸常能引之業,然由如斯意樂所起,及於無我觀慧相應諸善淨業,是後有愛能對治品,與生死本我執行相,相違而轉,故非尋常真能引之集諦。然能隨順引後有集,故立為集攝。如是亦如《攝抉擇分》云:「問:若世間諸法,厭患後有,能背後有,引出世道,彼等何故集諦所攝?答:雖彼自性,厭背後有,然能隨順後有身語意妙行,是故當知是集諦攝。」此說善思生死過患,厭離生死意樂所起,引出世道諸善淨法,為隨順集故當勵力,引此意樂及無我慧。

於是又有個問題:之前您說若由染汙無明薩迦耶見所轉的情況下,所造惡業叫做非福業;由無明薩迦耶見所轉的情況下,施捨、守護戒等的善業是福業,是欲心所攝;由色和無色的奢摩他所攝的情況下去累積的善業為不動業。可是如果看到這三有生死輪迴等一切的享受,見為過患,有非常強烈的出離心而去累積的善業,以及由空性的認知所累積的善業,這是否是集諦生死因緣呢?

宗喀巴大師回答說:在資糧道、加行道的時候雖然會新造引業,可是因由強烈的出離心所發起的善業,以及由無我的正見所發起的善業,因為與真實執著相違,所以並非是真正的集諦,但是卻有隨順集諦的作用,所以也可以被集諦所攝。《攝抉擇分》裏面的厭背後有,然能隨順後有身語意妙行,是故當知是集諦攝,這句話的意思是說,以出離心所累積的善業或者由空正見所累積的善業,這是與自性執著顛倒的。因為緣空性,由出離心所累積的善業是由強烈出離心所發起的緣故,所以與生死輪轉的集諦是有相互矛盾的作用。厭背有對治或相違的意思;後有,就是生死輪迴的意思。因為與生死輪轉的集諦相違,所以並非是集諦,可是這種善業可以使得在輪迴道上產生各種各樣的身語意的妙行,獲得增上生的殊勝妙果。所以雖然並非是真正的集諦,但是可以說是隨順集諦,故稱被集諦所攝。

 

  由是因緣,若未由多異門觀察修習生死過患,於生死盛事破除貪愛,獲得對治。又未如理以正觀慧觀無我義。又離修習二菩提心。餘諸善行,唯除少數依福田力,悉是庸常集攝,轉生死輪。

    由是因緣,若未由多異門觀察修習生死過患,於生死盛事破除貪愛,獲得對治。又未如理以正觀慧觀無我義,又離修習二菩提心,都沒有辦法成為真正的解脫之因,更不要說是成佛之因了。只有一種特殊的情況,唯除少數依福田力,悉是庸常集攝,轉生死輪。唯有依靠福德田的力量,由這種特殊資糧田的力量,能夠把我們所行的善業轉換為解脫之因或成佛之因。除此以外,平常我們所做的善行,幾乎都是由自性執著所攝的情況下去做的,最後都變成了生死輪轉的因緣。所以我們要特別小心啊,尤其是我們每天念誦經文或者每天做早晚課的時候,要儘量以空性的思惟或者以強烈的出離心和菩提心來做,沒有這三根本,我們所做的善業幾乎都變成了生死輪轉的集諦,都是流轉生死之因啊。

 

    又增長業分為二類:一為樂受義故增長,二為捨受義故增長。
  初中復二:一為受用色聲等欲塵,所生諸樂。二於外樂,厭捨貪著,為定生樂受,而增長業。初復有二:一、正緣未死以前現法樂故,造非福業。二、正緣來世諸欲樂故,增長福業。正緣定生樂受者,謂集能生第三靜慮,下至初禪諸不動業。若於諸欲捨離貪著,復由樂受令意厭患。為捨受故而作業者,謂集能生第四靜慮,乃至有頂諸不動業。此是世親論師意趣。由此正理,若普厭棄一切諸有,為解脫故三門行善,則能漸遠生死,漸近涅槃。
    增長業分為二類:為樂受義故增長,為受義故增長。

為樂受義故增長業又分二:為受用色、聲等欲塵所生諸樂;於外樂厭貪著,為定生樂受而增長業。初又分二:第一,正緣未死以前現法樂故,造非福業。為了今世的安樂所造的業幾乎都是非福業。第二,正緣後世的安樂而去造的業就是福業了。為了生起由定所生安樂而造的業,是從初禪到三禪的這種業;如果是由定想要去捨離一切的苦受和樂受貪著,那就是從四禪一直到頂天即非想非非想天的不動業。

 

根據不同的情況造作不同的業,所以意樂是非常重要的。如果是為了解脫而去行業,那才有辦法成為解脫之因。否則的話,在生死輪轉當中所做的一切善業,都是輪轉的因緣。

 

    第三、死歿及結生之理分五:一、死緣,二、死心,三、從何攝煖,四、死後成辦中有之理,五、次於生有受生道理。今初

  壽盡死者,謂如宿業所引壽量,一切罄盡而死,是為時死。福盡死者,謂如無資具死。未捨不平等死者,謂如經說,壽未窮盡,有九死因緣,謂食無度量、食所不宜、不消復食,生而不吐、熟而持之、不近醫藥、不知於已若損若益、非時非量、行非梵行。
  第二、死心分三:善心死者,謂由自憶,或他令憶,乃至粗想現行以來,信等善法現行於心。又行善不善補特伽羅將命終時,或自憶念,或他令憶,昔於何法多所串習彼便力強,由此令心於彼流注,餘皆忘失。若於二事平等串習,先憶何法便不退捨,不起餘心。又作善者,如從闇處趣向光明,臨命終時,猶如夢中見有種種可意之色,非不可愛,安祥而逝,臨死其身無重苦受。造妙業者,解肢節苦亦極輕微。

  不善心死者,謂由自憶,或他令憶,乃至粗想現行以來,追念貪等現行不善,臨死其身受重苦受。造不善業當死之時,現受先造不善業果,所有前相,謂如夢中多怪色相,於彼顯現,如從光明趣向闇處。諸造上品不善業者,由見彼等不可愛相,身毛恐豎手足紛亂,遂失便穢,捫摸虛空,翻睛咀沫,此等相現。若造中品不善,彼諸相中有現不現,設有不俱。作惡業者,解肢節苦,最極尤重。又解肢節,除天那落迦,所餘生處,一切皆有。又一切人臨命終時,乃至未到昏昧想位,長夜所習我愛現行,復由我愛增上力故,謂我當無,便愛自身,此即能成中有之因。此中預流及一來者,雖其我愛亦復現行,然慧觀察制而不著,譬如強力制伏羸劣。諸不還者,我愛不行。
  無記心死者,謂行善不善者,或未行者,自未能念此二種事,無他令憶。此臨終時,俱離苦樂。善心死者,是於有粗想時,若細想行時,善心即捨,住無記心。彼於爾時,於曾習善亦不能憶,他亦不能令其憶念。不善亦爾。故細想行時,一切死心皆是無記。《俱舍釋》說:「善不善心行相明了,不能隨順當斷死心。」 
   

對死心的認知,是很重要的。如果一個人平常行惡行,他後世能否轉生善趣,就要看他死亡時的意樂,如果他能生起非常強烈的善心,那真的還有希望。所以如果平常我們有親友死去的話,要盡可能在他的面前擺放他平常相信的上師或者他信奉的佛像,讓他的眼睛能夠看到,在一個舒適的角度能夠看著佛像或者是看著上師的尊像死去,這樣對他是絕對有幫助的。縱使是非佛教徒,也要盡可能讓你們的親朋好友,死時在一種安寧的情況下死去,而不是產生強烈的情緒起伏而死,這對死者來講是非常不好的。

 

死心分三:善心死、心死、無記心死。先憶何法便不退,不起餘心。人一旦快死的時候,死心緣善法或緣不善,就不會再去緣其他的,就隨這一個善所緣或惡所緣走了,所以這時候的心是非常重要的。

 

善心死者,如果平常有串習就由自己憶念善法,不然幫忙往生的朋友要儘量去幫助他憶念善法。善者如從暗處趣向光明,臨命終時,猶如夢中,見有種種可意之色,非不可愛,安祥而逝;臨死其身無重苦受。造妙業者,解肢節苦,亦極輕微。

 

不善心死者,也就是由