四諦--初轉法輪
卡盧仁波切 講授
繆樹廉 譯
兩千五百年前，釋迦牟尼佛於印度菩提迦耶成佛之後，決心將我們如今所謂的佛法傳授給一切眾生，令得解脫。但佛也明白，即使他將這些甚深法教全部講出來，也沒有什麼用處，因為很少有人會聽從他的話。事實上，佛看出人們無力接受如甘露般的佛法，所以，起初根本什麼法也不教，而退隱山林，獨自入禪定。他一連三週，心住覺境，不說一法。過後來了兩個在六道輪迴中地位最高的天神，帝釋與梵天；諦釋獻給佛一個白色螺貝，梵天獻給佛一個千輻金輪。這兩項禮物都是轉法輪的象徵，也含有懇求佛為一切眾生說法之意。佛於是應請離開山林，在印度波羅奈〈貝那拉斯〉附近薩那斯〈Sarnath〉地方的鹿野苑，初轉法輪，所說之法就是我們如今所謂的四聖諦。
雖然佛是完全了知一切鍛鍊和引導眾生成佛所必需的法教，而且也具有充分的能力傳授這些教法，但他也知道時機尚未成熟，還不能把較高之大乘與金剛乘的甚深理念傳授給人。他看得出，假若佛一開始就說諸法皆空、諸受本空，以及一切唯心所現等法教，必會引起嚴重的誤解。人在沒有適當準備的情形下聽了這些法教，有人可能因而偏向虛無，認為一切都無意義，一切都無所謂。他們也可能會想：既然無論做什麼都沒有真正的後果可言，人們就可能為所欲為；而且，一切若是唯心所現，他們對改善自身處境就不能有所作為，一切只有聽其自然了。佛知道，人若無適當準備而聞甚深法教，以上這些誤解都可能發生。
甚至到了今日，許多人在聽到大乘法時，還是會產生上述邪見；金剛乘密續中的甚深轉變法的大善巧方便，同樣會遭到誤解。舉例來說，如果這些人聽說金剛乘有無須壓抑或改變煩惱的理論，因為只要能見到煩惱的本性，即足以獲得解脫，他們很容易就會產生誤解，誤認其意為根本不必理會煩惱。有人甚至會想：金剛乘教我們在心起貪瞋時，只管隨順貪瞋。因此，佛雖有能力把所有大乘法與金剛乘法和盤扥出，但是由於看清眾生在心智方面尚未準備好去接受這些法教，所以在初轉法輪時只選基本的、簡單的小乘法來講。
此小乘法的內容有一半是談我們眼前在世間的處境，另一半是談超脫輪迴而得涅槃。首先，佛澈底審察我們現在所處的世間，看出其本因是無明，其結果是煩惱與痛苦。所以，佛於開示苦、集〈苦因〉二諦之後，接著審查其餘二諦：一為覺，因覺能滅苦，故名滅諦；另一為成覺之道，名為道諦〈所以小乘法的內容是說「苦」「集」「滅」「道」的四聖諦，亦名四諦。〉苦諦與集諦
四諦中的前二諦講輪迴之性質與原因，佛說，形成輪迴世間的本因是一切眾生心中的根本無明。此無明及後果可分析為十二因緣，根據十二因緣即可說明我們的世間經驗。在我們的輪迴過程中，十二因緣的順序是：〈一〉無明緣行，〈二〉行緣識，〈三〉識緣名色，〈四〉名色緣六入，〈五〉六入緣觸，〈六〉觸緣受，〈七〉受緣愛，〈八〉愛緣取，〈九〉取緣有，〈十〉有緣生，〈十一〉生緣老死，〈十二〉死時，心再淪入無明；如此完成一次輪迴。
說到此處，我們應該注意，佛並未說生死輪迴為其所造，佛也未自稱是宇宙的創造者，佛也不承認有那一位神創造了宇宙，宇宙乃心所現。
大乘法和金剛乘法，說心本空，但能發出本具之明及作無礙的顯現。不過此一法教只見於大乘和金剛乘。佛在說小乘法的階段，並未涉及此一法教，而是先講一種較易了解之法，只說心空、無色、形、大小、方所等限定之相。因此，小乘說心本空，但不能體認此空，即是無明。由此無明、發展出所謂的宇宙，所謂的輪迴。前四因緣
十二因緣的結構或模式，可適用於宇宙──大宇宙和小宇宙──的各個方面，也可適用於宇宙眾生的所有經驗。這是一個非常複雜的論題，但我們若只看一個人的一生，或許能對十二因緣的發展過程有更清楚的了解。就拿人死來說吧。
人死之時，身心分離，心突然陷入一種沒有意識活動的狀態。換言之，心又返回它那根本的無識境界，也就是我們稱為「無明」的第一因緣，十二因緣之首。此後，逐漸有了心的活動。這是第二因緣，名為「行」，此時之心，初起造作。這些意識活動的模式，在Nam She〈藏語〉階段充分表現出來。藏語(Nam She)，意即比量之識，是心認知心外事物的能力，是決定「此是此」「此是彼」等等的能力。此一有二相對比量之識的階段，是十二因緣中的第三個。就這樣，從根本的無明境界，逐漸心起造作，此種活動充分表現於比量之識的階段。
從這個基本的有二或稱之為比量之識，而生起自我感。同時，所見、所聞，總之，所經驗到的任何現象，都被視為「他」的一類。如是，自他之間乃劃清了界限。此刻之識，雖無血肉之身為依，但感覺有身，感覺與某一身分相合，也有為現象界事物命名的觀念。所以第四因緣被稱為ming zuk意即「名色」。
這一切都只是在死後第二階段，即中陰〈中有〉階段，所發生之純屬於心的經驗，因為其中全無任何具體的東西。我們看不見中陰身。而且，中陰心也全非外人所能察覺；誰也看不見中陰心的無明、活動、顯現比量之識，及其從能所(Subject/Object)相對的觀點來〈為世間〉分類命名的經過。這種獨特的中陰境界，這種不為他人所見，完全屬於內心的經驗，藏名Mingshi Pungpo，意即「四名蘊」(Skandhas of the Four Names)，係指中陰的前四階段：無明的階段、識起造作的階段、比量之識完全成熟的階段，及其從能所相對的觀點來為世間分類命名的階段。
凡此都只是心之所現。例如，沒有名叫「無明」的實質東西可以拿出來讓我們解剖和審察；我們只能說「無明」只是我們為某一階段的中陰經驗所加的標籤，只能說確有這樣的一個階段而已，上述四個階段全無具體的性質。
由於中陰之識不依於血肉之身，所以人死後不受普通身體所受的限制。高山、牆壁、大海、森林，對中陰之識都不能構成障礙；它想做什麼，就做什麼，要到那裡去，就到那裡去。因此，就某種意義而言，「四名」(Four Names)是一頗具神通的境界，確能超越普通身體的限制和我們習以為常的世間特性。但此境界全是我們前世之業自動或盲目產生的結果，其中所發生的一切，沒有一樣是我們有意的決定；我們只不過是隨著業力流轉的活動而已。
在中陰期間，我們具有某種異常的洞察力，雖極粗淺，也非真由意識操縱，但仍不失為一種知悉他人所思的能力。同時，我們對心力也有了新的認識，雖此心力亦非受意識或智能的控制。而且，其間還產生多種經驗──幻覺。這些經驗，對具有向善之業的人來說，可能是非常愉快和舒適的；對具有向惡之業的人來說，則可能是極其可怕的。
所謂業力，不是意識作用。從嬰兒到成人這段成長過程即可為例。嬰兒用不著坐下來作此決定：「明天我要長這麼多。後天我要長那麼多。」人的成長完全是在我們全不干預，也實在干預不了的情況下，自然發生的。有一種力量不知不覺的使有機體成長。同樣的，老化過程只是不知不覺的在進行，不含老化之人的任何意識，甚至還會違反其意願。這就是說明業力如何在我們中間運作的兩個實例。
中陰階段最初的一兩週，也就是前三分之一，死者心中所生起的感覺大多與其前生有關。死者如果是男人，此時他會覺得自己仍是男人，具有生前的個性和身分；如果是女人，則此時她會覺得自己仍是女人等等。無論是男是女，此時心中都將生起與其前生有關的感覺。這就是為何說人死後，中陰之識會返回家中，並能以某種方式見其遺族，但通常不能與他們接觸。此識會返抵家門，高聲喊叫：「我在這兒，我又回來了。」但此識接著就會覺得無法與仍住在那兒的遺族溝通接觸，因而感到極端痛苦、沮喪和忿怒，或者恍然大悟自己已死，此一心理上突來的重創會令其知覺立失，心中一片空白，因為打擊太大，無法承受。
死後最初的一兩週一過，我們對身體和環境的想法，隨即開始與那被自己之業所推向的來世發生日益密切的關係。
中陰期的長短因人而異，差別極大。一般來說，最長約有四十九天。在多種不同的佛經中，佛都說這是識於投胎前可能留在中陰的期限。投胎確定後，轉變之機可說暫告消失，此即為西藏有一習俗，即在人死後的四十九天當中儘量設法幫助死者。死者家屬也許會請一位喇嘛作法以利死者，因為在七週之中，喇嘛的加持和死者的功德時時都可能令死者獲得有利的轉變。是故，我們有一種特別儀式，在儀式中把死者的姓名和肖像呈給上師，上師用其禪定之力吸引死者〈仍繫於前生〉之識，試圖以灌頂、說法和祈禱來超渡它；簡言之，上師盡一切努力以使死者能轉生善道。第五因緣至第九因緣
十二因緣中的第五個，名為「六入」。共有「內六入」和「外六入」十二種，即眼、耳等六根和色、聲等六境。〈「意」雖不一定與感官境界有關，但因能自行起念，而被視為第六根。〉如是，有能見之眼及所見之色，有能聞之耳及所聞之聲等等，共成十二入〈或稱十二處〉，藏名chem che，意即「生起」與「擴展」，係指為感覺之根的感官與感官運作所緣之境，如所見之色、所聞之聲等等。中陰雖無有形之眼、耳等等，但心中仍覺得根境俱全，是故其心能看、能聽、能嗅、能嚐、能觸、能想，和我們現在一樣，儘管這些知覺全是心之所現，沒有身為所依。
第六因緣名為「觸」，意思與手摸東西時之觸相同。作為第六因緣，觸所指的是六根與六境之間的接觸，例如眼與色之間的接觸；就某種意義而言，是心用眼看色，用耳聞聲等等。此雖屬心境，無身為依，但仍帶有觸感，覺得真能與某種具體的東西接觸。
基於此最初之「觸」，而形成第七因緣，其名為「受」。藉眼觸色是見；接著對所見者生起喜愛或厭惡的感覺，以及價值上的判斷。這樣一來，最初之「觸」就不再是單純之「觸」了。例如，身體的接觸，帶來粗糙、平滑或冷熱等等的感覺。此外，還會產生某種想法或評價：「那個漂亮，我喜歡。」或「那個討厭，我不喜歡。」所有這些起於最初之觸的感覺，都屬於「受」──第七因緣。
第八因緣名為「愛」，意思就是「貪」。飢者看到美食，自欲得之；中陰之識，亦復如是，根境之間一有接觸，感受即起，導致貪戀更多的接觸。由此而入另一境界，其名為「取」──第九因緣。
取的意思是「拿」，慣常使用的比喻是摘取水果，摘取者確實把水果拿到手中。在十二因緣中，「取」這一階段是求身之願望驅使心向投胎的階段。對將得人身者來說，此一願望所產生的結果，是看見未來父母性交。一種極大的貪戀，一種盲目的投胎願望，使得中陰之心傾向結合中的夫妻。第十因緣──「有」
就人而言，投胎得身的願望在母親的子宮受孕時完成。這是第十因緣──「有」。此刻有了可依之身──父精與母卵結合，再加上識。此後，依佛所說，即稱之為人。例如，比丘或比丘尼發誓不「殺人或能長成人的胎兒」。殺子宮中之胎兒即是殺人。受胎代表著脫離肉身的中陰之識急欲轉生某界所產生的最後結果。母親一懷孕，中陰即已進入人界，並將逐步出生、長大、成人。
如是，有形的精卵相合，再加上無形的中陰之識，即為人之入胎。此刻識已轉生，又入有形之界。你或許會問：「這是怎麼發生的，怎麼會有此精神與物質的結合？」重要的一點是心本為空；心本無形，沒有堅實性或具體性。但是由於根本無明，對無形之心就無力去體會，而有用具體名詞，如「某種事物」或「我」及「我所」，去設想的意向。這種予以具體化的意向，在投胎時充分表達出來，所謂投胎即是根本無明所導致的識與有形元素的結合。
佛法中，對此後胎兒成長的各個階段有詳盡的描述。起初一兩週，不定形的一團細胞〈傳統經典中說它像一小滴白色的酸乳酪〉，在子宮中慢慢長大。在下一階段，身體各部開始有了區別，此時的胎兒是由一根細絲連在一起的兩團細胞，據說像一隻螞蟻。接著，頭與四肢生出，器官組織成長，最後在懷孕期滿時，就有了一個通過所有複雜變易過程而發育完全的嬰兒。
胎兒發育期間，有些遭遇是免不了的。這是一個冷酷無情的成長期，其間屬身的五個部分〈雙臂、雙腿、一頭〉從軀幹出現，五官和各種器官組織也形成了。一般而言，這些都是極其痛苦的經驗，而痛苦實為整個懷孕期的寫照。由於懷孕期是指從受孕到生產，同時由於在此期間胎兒通常都長成能在子宮之外存活的完整人，所以整個懷孕期都屬於第十因緣──「有」。「入胎經」基本上是一本胚胎學的論著，其中對此一過程從頭至尾都有詳盡的描述。第十一因緣與第十二因緣
在懷孕後期，胎兒開始約略感到子宮的狹隘；在即將出生時，胎兒覺得受到壓迫和害怕封閉。此刻與人類出生有關之業，使得母體有一種力量能將胎兒頭部轉向下方以便生產，接著是陣痛收縮，把嬰兒推入世間。這就到了第十一因緣──生，藏名che wa。
十二因緣中的最後一個是「老死」。人一出生，即開始老化，一直到死，不管死時的年齡為何。伴隨此冷酷無情的老化過程者，是人所遭受的各種疾病、痛苦和憂鬱。
這種老化與死亡就是最後一個因緣。緊接著死而來的是身心分離，以及根本的無知覺狀態──「無明」。如是又回到第一因緣，完成輪迴中的一生。此後還是無明緣行，行緣識等等。這是輪迴的一面，是從一生到另一生的整個循環過程。五蘊與三苦
投胎之後，我們就有了血肉之軀，說得更徹底一點，即是有了原子〈細胞〉組成之身。藉著此身，我們就能感受外界的一切。在談中陰時，我們說過四名蘊〈Skandhas of the Four Names〉是純粹屬心的經驗，而現在我們必須再加上第五種要素，即名為色蘊的有形存在。此刻之人，具有五蘊：名為色蘊的有形存在，加上四種屬心之蘊，亦即受、想、行、識。識能決定此是聲，此是色之類，並能作好壞等價值判斷。
「蘊」的字義是「堆集」，有一種對此名詞的解釋是：只要有身，我們就不僅具有五蘊，並且還有一大堆麻煩。基於有身，各種各樣的痛苦──老、病、死、苦及有苦相隨之樂──都可能發生。此一所有假和合物本具的根本潛能，即「假和合物的普遍之苦」〈the Pervasiev Suffering of Composite Things〉。這種苦是苦中最微細者，因為只要活著就有。它可能不令人直接感到是苦，也不令人視其為具體的或構成威脅的東西，但它仍是與投胎中所含有的五蘊形影不離。
傳統經典中說，上士與凡夫之間的差別，在於上士能覺察此微細之苦，而凡夫不能。舉例明之。你若把一根頭髮放在手掌上，你不會感到它的存在；但你若把它放在眼睛上，你就會覺得難受，立即感到它的存在。凡夫之感覺不到有此根本之苦，猶如手掌之於頭髮；上士則如眼與頭髮，非常敏感。
除此假和合物之苦外，還有壞苦〈the Suffering of Change〉。如當完全健康的人身體突然轉壞，此種失去健康的轉變即名壞苦。
當我們實際感到痛苦和沮喪時，或苦上加苦時，如重病後死亡，那就是第三種苦，名為實際之苦，或苦苦。
以上是概括敘述佛所說四諦中的前二諦，也就是痛苦的起因和我們實際感受到的痛苦。
第一諦是苦諦，第二諦是集諦。所謂「集」意即苦因，係指那能生起十二因緣的無明。十二因緣循環的結果是苦，此一輪迴過程，傳統上是用以無明為根，以苦為果之樹來說明。三界之苦
傳統佛教對宇宙的另一看法，是以三界為觀點。所謂三界，即是欲界、色界和無色界。欲界的範圍，下至地獄，上至欲界天。欲界的六道眾生是地獄眾生、餓鬼、畜生、人、阿修羅及天神。欲界之上，是色界十七天，再上是無色界四天。但無論三界中的哪一界，無論其中的感受是精是粗，都不外於輪迴；而在輪迴之中，無一眾生不受三苦，無一眾生能完全解脫三苦衷的任何一苦。
事實上，苦乃一切有生者之根本的、主要的經驗，凡屬輪迴之界皆是受苦之所。例如，地獄眾生受極端寒熱之苦。餓鬼所受之苦，來自飢渴和風吹雨打。畜生愚痴，盲目衝動，以致互相殘殺。
上述下三途之苦況，大多是人所看不到的。佛法中雖有描述，但除了畜生道中的一小部份之外，均非我們親眼直見。我們若觀察海洋動物、家畜或野獸，就能知道牠們住於何等之身，具有何種心態。如是，我們可以略知畜生道的情形，以及其中眾生所受之苦。
佛陀曾說，我們若不這麼愚痴，而能真正知苦，甚至了解胎兒於母腹中所受之苦，我們就會在今生精進修行，以求成佛，永不再受此苦。
例如，我們若能記得胎兒在成長期間所受之苦，我們就會記得七竅五官等的發展過程，期間的痛苦有如被人指戳入傷口、鑽探傷口、撕裂傷口。我們也會記得頭、臂、腿等附屬肢的發展過程，期間的痛苦有如我們的手臂被一壯漢拉得脫臼，同時還被另一人用棍敲打。其他器官組織──神經、骨骼、肌肉、消化道等──的發展，同樣帶來痛苦，這些我們也會記得。
而且，胎兒之心對母體狀況非常敏感。母親的飲食，如果很涼，胎兒會覺得好像赤身裸體被丟在水上；如果很熱，胎兒會覺得好像被煮、被燙。母親若不食，胎兒的感覺是被吊在空中；母親若吃得太多，胎兒的感覺是被壓在山下。母親若行房，胎兒會覺得如被荊棘抽打。母親若跑、跳或做任何劇烈運動，胎兒會覺得如被推下斷崖，從山坡一路碰撞翻落。此外，待在子宮裡就是苦。在那黑暗、拘束、沉悶的子宮裡，還會感到不潔，聞到排泄液的臭味。
實際出生的過程極為痛苦。在西藏，我們也一種裝置，為一金屬圓盤，中央有一小孔，將粗現從孔中拉過，可使線變細、變緊。當要出生的嬰兒被擠出狹窄的陰道推入世間時，其感受就像粗線被拉過圓盤的小孔一樣。剛出生的嬰兒，對與外界的接觸非常敏感，覺得自己像是一隻小鳥，在受狼或鷹的攻擊。那是一種被搬動、被抓住、被轉來轉去而又無法反抗的直接經驗。被洗淨時，嬰兒覺得在被剝皮；被放下時，無論床單有多麼柔軟，嬰兒還是覺得好像躺在荊棘上。嬰兒出生時沒有不哭的，這就是苦難的象徵；如果出生過程不痛苦的話，出生的嬰兒該笑才對。
佛所說的種種轉生之苦，我們都嚐過，只是不記得而已。不過，對生長於世間之苦，我們大半都知道，尤其是醫師和醫學界的人士。我們得過病，有過種種身心問題，並且知道最後總免不了死亡之苦。我們現在就是處於這一切痛苦之中。
然而，就人生來看，個人的經驗差別極大。有些人在生活中遭遇很大的苦難，也有些人生活過得相當舒適，沒有多大的痛苦或煩惱。例如，第三世噶瑪巴讓貢多傑就曾說過，他在母胎中感到非常愉快，覺得自己像是欲界之高等天神，整個胎兒時期都過得很快活。至於佛，則更因具有大力和證悟，以致在母親摩耶夫人的腹中即能用某種方式傳法，利益許多眾生。
一般而言，我們雖可說一切經驗無非是苦，但我們必須考慮到本身之業。對於那些具有特殊善業的人來說，他的任何經驗都是樂多苦少。這種情況是個別之業所結之果，與人生中之共業不同。
輪迴中人道之上是阿修羅道，就其莊嚴、富有和享受而論，近似天道。不過，阿修羅的妒忌心極強，故恆爭鬥，不是自相爭鬥，就是為了奪取天神的財富而與天神爭鬥。爭鬥是阿修羅道的主要特色，痛苦是阿修羅的常伴。
欲界六道中最後要講的是天道。從相對的觀點來看，天道是殊剩之道，因為其中有極度的快樂與滿足，同時還有我們想像不到的富裕和感官享受。人類所能感到的最大滿足與快樂，很可能還不及天神所享有的全部身心之樂的百分之一。
雖然如此，天道中相對的安逸與舒適並非永恆。一旦生於天道之因──福報──已盡，天神即墮入較低之道。從天神死前七天開始，即有衰相出現，預示其死亡及墮落。首先，天神聽到一種聲音宣稱死亡迫近。接著他們就像枯萎之花：頭上花萎，失其香味；身體首次出汗發臭。他們的同伴，原與他們共享天道之樂的天神天女，對他們的衰相都深感厭惡而跑開，除了往背後散花和誠心祝福他們善用來生，再回天道相聚之外，沒有給予任何援助或鼓勵。而且，這些同伴根本不理將死的天神，而只讓他們獨自度過最後一週，以他們有限的預知能力沉思他們的為世。將死的天神深感悲痛，因為他們的來世必不如今。此外，這七天之長，相當於人世七百年，是故天神所受之壞苦，為期甚久。
因此，在審察六道之後，佛說輪迴中無處不苦：苦是未成佛者主要的、根本的經驗感受。修學苦諦與集諦之重要
以上所講，即是佛說四諦中前二諦的概念，前二諦為苦〈我們在輪迴中所受之苦〉諦和集〈苦因〉諦。佛陀廣泛詳盡的釋此二諦，我們有必要了解它們，以便能認清我們現有的缺憾。我們必須了解自己的處境，並且必須知道，業因果報之性若是，我們所能預期的只有苦。我們必須明白，我們已陷入與因果有關的種種因素之中，這些因素先把我們帶入一種苦境，再起此苦境為基，把我們帶入另一種苦境，如是一苦接一苦，永無休止。當我們看輕此種情況是先天的缺憾時，我們就會開始考慮出離，著手尋求那能超脫輪迴之道，以及超脫所有隨輪迴而來的痛苦，缺憾和沮喪之道。
我們若不省察這些問題，則我們對人生的看法就會過於天真。只要心情愉快、事業順利，我們就會想：「啊，一切美好，談苦幹嘛？輪迴是個適於居住的所在。」由此心態所產生的一般性向是聽其自然。但只要一有不幸事故發生，一有痛苦或麻煩，我們就完全喪失了勇氣，心想：「唉，我要死了。唉，我病了。唉，事情全砸了，一切都錯了。」這時我們可能試圖以一些無效、幼稚的方法來解救此一情勢，但未能真正採用那可以讓我們脫苦之道。
我們被困於輪迴。對此處境，順利時，我們不予理會；不順時，我們束手無策。但一當我們了解自己的處境，我們就會開始求道，以對治那必不可免的痛苦和沮喪。佛法中之善巧方便就是提供我們這種向上發展之道。
究極而言，輪迴之因，乃由心生，其果亦由心受。宇宙唯心所造，唯心所受。但是，仍究極而言，心本是空，本自無「物」。了知心生輪迴及心受輪迴一事本來無實，的確可以令人感到極大的安慰，若心根本無實，則心所歷之境亦非實有。得見心之空性而安住於空性，我們即可在此混亂、困惑、痛苦的世間獲致極大的安慰和舒暢。
而且，當完全證悟心之空性時，我們即可超越因果，超越業因果報，而成為佛。但於此之前，只是懷有「心全是空」的想法，並無用處；我們依然受制於業因果報，絲毫不爽。
因此，我們不僅須了解一切經驗畢竟是空，也須了解業因果報平常是有。以這種態度去修，我們就能成覺。但是，我們若偏向任何一邊，無論是天真的認為一切畢竟實有〈常見之誤〉，或是對一切都加以否定〈斷見之誤〉，我們就不能成覺。滅諦與道地
佛在講完苦諦與集諦之後，又繼續審察另一面：與涅槃之因果有關的因素。此處所說之因是第四諦，名為道諦；果是成「覺」。在四諦中是第三諦，名為滅諦。此處所說之「覺」，是從小乘的觀點來看，係指煩惱滅，以及因煩惱而起之苦也滅。道之始
正如苦、集二諦所說，輪迴起於無明或無知，所以覺當然是起於「悟」，而非起於無明。但此悟不易證得，必須努力求取，也就是修行正法。我們要過善巧的生活避免害人害己，並做有益之事。然後，我們要皈依三寶，以與佛、法、僧結緣，並在信心，虔誠及修道中所獲覺受的驅動下，不斷皈依。所有這些修行正法的方式，都有助於我們得悟而成覺。能夠成覺的種子，即名為如來藏的佛性，潛伏於我們每一個人，雖然目前我們還不能直見其存在。
我們的處境，大致可比作睡眠過程。當我們入睡時，起初是完全失去知覺，睡得很熟，根本無夢，沒有任何意識活動。這種情況相當於作為輪迴之因的根本無明。但在此後的一夜睡眠中，意識活動會時常復甦，而產生多種幻想，我們稱之為夢。夢境有時可能非常可怕，這相當於無明引起的輪迴之苦。在夢境裡，就像在輪迴中醒時的經驗一樣，有不知不覺而起的心行。早上，在我們全醒之前，身體先開始轉動，意識也開始接近甦醒狀態。依我們所作的比論，這一段期間可說相當於向善之心生起的階段，亦即信心、悲心和精進修法之心生起的階段。接著是完全甦醒，那時我們伸腰、起床、開始走動、開始做日常工作。在我們所作的比論中，這相當於成覺──我們已完全醒過來了。此時我們不是像現在這樣完全夢境，也不是半醒半睡的從事那能注入和增長善性的修行，而是完全醒過來，能夠起床工作。
將心轉離輪迴和轉向成覺的基本過程，有一部份是如實了知輪迴。由於知苦及認清我們現有的缺憾，我們乃尋求解脫之道。這種心念的初轉，就其為成覺的因素而言，是修道之基。我們之所以能實修正法、奉行佛道，乃是基於兩種原因。第一、因曾培養向善之性，捨棄不善之性，我們才能獲得修行所依的人身。第二、因三寶慈悲加持之力，我們才能與正法結緣，而於今生享受其果，使我們不僅為人，還能得聞正法、相信正法，以致修行正法。我們實際的修行──皈依三寶、不斷皈依、發菩提心〈願一切眾生皆得解脫之心〉、發展不同的禪修之法──乃成覺之因的真髓。道之相
道有多種不同型態。例如，可以看看授戒的不同層次，先是皈依，然後依次是在家戒、沙彌或沙彌尼戒、比丘或比丘尼具足戒、菩薩戒等等。道的另一種形態是四加行：誦皈依文十萬遍並同時禮拜、誦金剛薩埵淨化咒十萬遍、獻十萬曼達供，以及誦上師相應法祈禱文十萬遍。這兩種形態──各層次的授戒和加行──都屬於所謂的資糧道，因為此是全部成覺之道中的第一階段，其目的在積聚修行所需資糧。
但是，只以淨化自身障礙和發展福德為目標的修行不穩定，因為如是修行所獲得的利益有喪失的可能。禪修可以提供穩定的因素，其所產生的利益非但不會喪失，而且還能繼續穩定我們的修證。修行止觀，尤其重要，因為心一定下來，無論我們所積聚的是何種福德，無論我們所加強的是何種善念，都能獲得某種程度的穩定。而且，不管我們想要進修何種禪觀，此初步的止觀修行都能為其奠定堅固的基礎。因此，有些穩定因素加入，我們所修的資糧道即成為殊勝的資糧道。
審察全部的成覺之道有多種方式。例如，我們說有五種道構成修行的不同層次：資糧道、加行道、見道、修道、無學道或佛道。若更廣泛詳細的說，則有三十七道品。這些都是審察同一現象的不同方式，都詳述正覺得不同之相。
三十七道品中之四念處、四正勤、四如意足、五根和修法時所發展出來的五力，皆屬前二道，即資糧道和加行道，並不包括菩薩初地。菩薩初地相當於見道，即五道中的第三道。
在目前的階段，當我們說心是空、明、無礙時，我們只不過是表示一種理念而已。但當你在修法上進展到某一程度時，你確能直證心之空、明與無礙。如是持續直證，即名菩薩初地，藏語稱之為Rap tu ga wa，意即「大歡喜」。你於此刻進入見道，因為你已不再像一般人那樣去看事物，而是實見心性，直證心性。此刻之洞察力，使得這一階段之道名為見道。
菩薩初地歡喜地，因此時直證之心性是極樂、極明，並就其本身究竟無實而言，是極空。心性雖空，證得心性則是極樂。這種極樂境界，藏名de wa chen po。此樂之所以被稱為「極」，乃因在我們的一般經驗中無能與其相比者。是故，直證心內在清靜之性的境界名歡喜地。
到了菩薩初地，你不再空想，而是直證，所以心更自在，受我執束縛的程度減低。此即為何我們說初地菩薩能於一剎那顯現百種化身，能記得前一百世或預知後一百世。這些能力是心之部分解脫無明縛的結果，並非完全解脫無明縛的結果。傳統上，我們稱此種自在所現的十二相為「十二百」。
此外，初地菩薩已超越業的作用，不再完全受制於業障。悟已取代無明。以無明為基的阿賴耶識因而亦不再得勢。阿賴耶識在功能上是一種儲藏業力之庫，加強此庫者是(1)因執著二見而起的煩惱障，及(2)以煩惱障為基的身、語、意業。沒有根本無明，業力及無所依，是故初地菩薩超越業障。
西藏人用陰曆。每月初三、月亮只是細細的一彎，隨後逐漸增大，到了十五日就全滿。月之漸滿過程可用來象徵菩薩依次證入諸地。初現之微悟猶如細細的一彎明月。雖然有悟，但不圓滿。其成長過程即是從初地到十地，此悟不斷加深增廣，心也越來越感到自在。
從心之自在不斷增加來看，初地的「十二日」到了第二地就增加了十倍，故說「十二千」，即是能於一剎那顯現千種化身，能記得前一千世，預知後一千世等等。當我們一地又一地的向前邁進時，所悟之深廣，亦隨之而增。
到了陰曆的十一日，月雖未圓，但已迅速接近全滿，此時之月相當於菩薩的第七地。在第七地，我們的向善之性增長、所悟加深，同時各種不善相對減少，尤其是煩惱，大都已滅。
到了菩薩的第八地和第九地，執二的習氣──僅次於根本無明的微細障礙──逐漸消失。
到了菩薩的第十地，障礙中最微細的根本無明，幾已全除，心也幾乎是完全自在。有一股表現心之善性的巨大能力生起。此時我們不說百種或千種化身，而說千億化身、千億前世、千億後世等等。
所有菩薩十地構成第三道和第四道，即見道與修道。此二道中，又有等級之分──上、中、下三等見道和上、中、下三等修道──但總括起來說，此諸等級是與菩薩十地相符合的。三十七道品中的七覺支──擇法、精進、喜、輕安、念、定、行捨──及八正道，皆為菩薩於十地中所經歷者。
到了菩薩的第十地，成覺的最後一步藉一種特殊的禪定境界而完成，其名為金剛喻定。此處之「金剛」，有堅不可摧及利破一切之義。其所破者即那對究竟實性的無明所遺留下來的最後及最微細的影響。當此最微細的無明之障為金剛喻定所破時，我們就完全成覺了。我們已達圓滿佛位，此位有時被稱為菩薩的第十一地。
我們目前的狀況有如被釘上鐐銬，鎖在黑暗的監牢。監牢即是輪迴，我們本身的無明將我們縛於輪迴、禁於輪迴。在資糧道與加行道的階段，直至入菩提初地之前，我們愈來愈感到自在，雖仍被監禁，但可在牢中自由行動。一入菩薩初地，或入見道，就像牢門大開，此後我們即可出獄，任意遨遊了。
在此比論當中，牢獄象徵輪迴的束縛性，手銬腳鐐象徵我執加在我們身上的限制；不管我們在輪迴中的哪一道──不管我們在牢獄中的哪一處──我們總不免被我念，被畢竟有我之見所束縛。一入菩薩初地，我們就從此擺脫了鐐銬，出離了牢獄。
菩薩本尊所代表的是活躍於我們生活之中的覺心品性。三身
佛果或等覺，是用三身來形容。三身是等覺之三相，其名為法身、報身及化身。三身與心之本性有以下的關係。心本來之空性相當於法身。心之明性相當於報身。心之無礙顯現性相當於化身。此表示出心之本性的三種特性即是我們所謂的佛果，佛果亦名「三身之合體」。
有多種方式用來形容法身或究竟相。例如，傳統的說法提到法身的二十一圓滿相，象徵不變，不墮的心境。法身還有無所不在相，因為法身遍佈輪迴與涅槃。法身也有永恆性，因為法身無色、無限、無生、無滅；因其離有二相對之想，故無高、無下、無樂、無憂、無任何一種變異。經文中就以這種方式來形容法身的不變異性，它既不會退化、枯竭，也不會受損。
報身也是由不同的觀點形容，最常見的是就五定性〈Five Certainties〉來講。第一定性與報身的形相有關。佛之報身的形相有永恆性，無始無終，故與所有無常的現象都不相同，甚至與在此世間生、老、死之釋迦牟尼佛的形相也不相同。第二定性是，雖然我們有區域觀念，說某方之佛和某方佛土，但報身的環境仍有其永恆性，不會變異、退化或受損。第三定性是，永無休止的傳授大乘法或金剛乘法，在正覺的報身層次所傳之法永遠是大乘法或金剛乘法。第四定性與隨從或聞此法者有關，他們永遠是第八、九、十地的菩薩，也就是證悟最高、最為清靜的三個階層的菩薩。第五定性與時有關，那就是報身不為一般時間所限。此與師、境、法、隨從及時態有關的五定性，全屬永恆的清靜身〈Pure Form〉。
我們說過心本是空，其性為明，並且無礙。我們現階段所感到的心之無礙，乃是所有情緒、思想、概念、苦樂的感受等，都能毫無障礙的在我們心中生起。這一切全是尚未成覺之心的無礙顯現。從已成覺者的觀點來看，則心之無礙顯現即名化身，也就是在有形世間以有形之身顯現成覺。此一現象有不同的層次和狀況。例如，我們可用無上化身指等覺的釋迦牟尼佛；我們可用「生身」指那些雖尚未得等覺，但能藉有形之身或各種美術、工藝、科學等，表現某種程度的正覺之人。以有形之身顯現正覺並非佛性有意的作為，並非出自某種決心，如「我今要在某界化現某相」，而是自然的流露，正如陽光自然放射，無需太陽的指令或授意。太陽在，自然放光；法身及報身在，亦復如是，惟所放出者乃是化身。小乘及大乘對道的看法
以上我們所說的道諦同屬小乘與大乘。在此二乘的法教中，我們可以發現它們對五道〈資糧道、加行道、具道、修道和無學道〉、三十七道品等都有著相同的概念。其不同之處乃在於對這些課題所作的解釋有廣狹之分。例如，從小乘的觀點來看，布施包括盡捨自己所有之財，理想的做法是出家為僧為尼，過極端簡單的生活，三〈或五〉衣一缽，只取當日所需，此外別無其他。總之，小乘的理想布施，包括一介不取，盡捨財欲，而追求非常簡單的生活。從大乘的觀點來看，理想的布施範圍大到包括不斷將所遇之財分與他人，甚至視自身亦為可施之物。無論什麼現前，都以某種方式不斷獻出，不是獻給佛法，就是獻給利他的目標。
從小乘的觀點來看，持戒極像我們尋常所想的那樣──以不做有害無益之事來過善良的生活。大乘對持戒也有此見，但將此見大加延伸，其作法是強調發揮我們內在的善性和向善之心，以及為利其他眾生而奉獻自身，故其持戒的範圍較大。
小乘及大乘對成覺之道確有共同的看法，但我們此處所說的成覺，專屬大乘和金剛乘。對小乘來說，成覺的目標是不善因素的消滅；只有在大乘和金剛乘的層次，才談到發展心之潛在的善性。
細察小乘和大乘如何描述成覺，我們即可更清楚的了解二者對成覺的看法有何差異。小乘的目標是得阿羅漢果。藏譯阿羅漢為dra chom pa，意即「破敵」。此處所說之敵係指把我們關在輪迴之中的煩惱與無明，「破敵」就是要克服或消除煩惱與無明。寂滅之理即出於此。在小乘中，寂滅是成覺之異名，所指的是斷那惑心之煩惱，以及斷那障悟之妄想，亦即斷執有執無，執實執虛等有二相對的概念。得寂滅時，所有煩惱等都被遏止，心即完全證入空性，毫不動搖，毫無散亂。這是小乘的理想，確能導致等覺，但所需時久，而且在此幾乎無限長的修行期間，實無能力幫助其他眾生。此乘之所以名為「小乘」，原因就在其範圍比較狹窄。不過，寂滅至少也可以表某種程度的解脫輪迴，因為證得寂滅者不必再受後有；他已超越那造成再生於輪迴的業力。
也許五道、十地、三十七道品，以及三身特性等概念，並不是我們非完全了解不可的；我們若能精進修行佛法，這一切遲早總會發生在我們身上，不會因我們不知其名而不發生，也不會僅因我們知其名而一定發生。另一方面，予人指引，助其更加了解修法的要素及所欲修得的覺境，似乎也很重要。為何要學四諦
從輪迴與涅槃的觀點來了解我們的處境，其價值如下：輪迴的因果使我們產生另闢蹊徑的想法；一旦我們曉得自身處境的缺憾時，就有可能另謀出路。如果我們再了解道之因果，那就能使我們不僅想要捨離輪迴，並且還想要成覺。此外，了解佛陀與菩薩的偉大品性，能使我們對自己可能獲得的成就生起信心與敬畏。信心、精進與發心極有助於了解四諦。
既已得此暇滿寶貴的人身，又已得遇正法，我們所處的地位是關鍵性的。一邊是在輪迴中繼續盲目流轉的可能，另一邊則是超脫輪迴而確實成覺的可能。這兩種可能都出於我們人人皆有之心，皆能感受之心。本空性明，真能證入菩薩十地的就是我們已有之心；能證得等覺的也是此心。
───卡盧仁波切 講授
───繆樹廉 譯
