大手印
卡盧仁波切 講授
─── 繆樹廉 譯
佛法廣大，傳統上說有八萬四千法門，據說每一法門所包含的經典，都多到要用一隻大象所能載動的全部墨汁才能寫完。佛法富有無盡的法教與善巧方便；每一法教或方便的根本目的都是一樣；協助眾生了知心性，以使在各種情況下的眾生皆能獲益。
根據佛法，正覺有三面。一面是法身，常用金剛持的姿態來象徵。人間所流傳的密續就是出自金剛持所表現的覺悟層面。秘密藏密續〈Guhyagarbha-tantra〉中，有一讚歎心的祈禱文：
人所有目標，皆由心實現。
心性諸法本；輪迴涅槃中，
無不由心生。傳佛教的四大派──薩迦、格魯、噶舉和寧瑪──所用修行方法甚多。每派都修加行，首先是皈依三寶，然後以行動來表現皈依三寶，如頂禮、唸誦、獻供、淨化和修觀，使我們與自己的上師合一。每一派都有淨心及深觀心性之法；都使用金剛乘的觀修法，包括生起次第與圓滿次第。所有這許多修法，皆以加深對心性的真正了解為宗旨，沒有任何其他目的。
噶舉派的主要法教之一，名為那諾巴六法，或那諾巴六瑜伽，藉此六種修法，我們可使自身經驗的各方面皆起甚深的轉變。此六法直截了當，是極有效的成佛之道，其中有大手印的觀修即與大手印證悟有關的法教。
大手印的梵文原意是「無上象徵」或「無上印」。藏譯為《洽佳遷波》。《洽》是「手」的尊稱，「手」又是心與諸法皆空的密語。《佳》意為「印」，如在文件上所蓋之印，指那能令萬法歸一，加印封之的東西。它指大手印證悟之無所不包性：沒有任何一方面的經驗不包括在其中，因為它是對經驗與現象根本是空的全盤了知。《遷波》的意思是「偉大」，指出此一經驗是究竟的──沒有比它更偉大的。
大手印的證悟及導致此一證悟的教法，可說是佛法所有修行的精髓。大手印法甚深難解；大手印的經驗無從捉摸，無法向感官示證。佛陀曾說一偈，讚歎般若波羅蜜，將此經驗擬人化。
偈中第一句說，般若波羅蜜不可說、不可形容、不可思議。傳統上是把這種經驗比作啞巴吃糖：滋味只有自己知道，無法傳給別人。同樣的，大手印也非得親自體驗才能了解：有此體驗者無法將其經驗清楚有效的向他人描述，但也不妨一試，這就是此四句偈所要做的。
第二句名言，雖然心性的證悟──般若波羅蜜──不可形容，但我們可以說他無生無滅。心性具有永恆的素質，那就是如虛空的「空」。
第三句認為心性是個人的覺知領域；只有在個人的覺知與經驗裡才能獲得對心性的適當了解，而不能從他人的描述中得之。根本的覺知，是對心之空、明、無礙、有力、有智等性的直接與真實的經驗。這一點，只有用親身的體驗和自己的智慧才能證實。
第四句用擬人法：「我禮三世諸佛母。」在這個隱喻中，我們對心性的證悟，以及心性本身，被形容為成佛的源頭，因為成佛的經驗就是來自這種直接的證悟；過去的覺者是如此，現在得覺者是如此，未來的覺者也是如此。任何成覺者，已成覺者或將成覺者，所證悟的心性為一，全是此句擬人化的「三世諸佛母」。母能生子，心性一被發現，即能生覺。就像我們出生於母胎一樣，只要我們能直證空、明、無礙的心性，我們也必能生覺；除此之外，別無生覺之道。在形象上，代表此一至高女性本質的是般若波羅蜜、金剛亥母等多位本尊，其女性身象徵此種覺境，亦即大手印的證悟。大手印的入門法
藏傳佛教的所有宗派，都認可進入佛法的三個階段。第一階段〈是聞〉，有研學、聽法及解譯。第二階段〈是思〉，沉思所學以加深解悟。第三階段〈是修〉，有禪觀及直接體驗所悟解者的意義。不過，儘管所用的入道方法類似，每派也都發展出其獨特的風格，有的偏重知識或理論，有的偏重直觀或禪修。特別是薩迦及格魯二派，俱以其在佛學方面的造詣而知名。他們主張，要想達到覺悟的境界，首先必須了解有此經驗者的著作和教言。依據對實相、覺受及心性等的徹底了解，才能漸漸直接證心。對有此主張的人來說，列為第一階段的聞，含有在佛學方面的充分準備。
另一入道方法是更著重實用的禪觀，為噶舉與寧瑪二派所強調。雖然此二派並不否認以廣大知解為依據的入道方法有其效用，但他們的看法也許用阿底峽的話來作總結最為恰當。阿底峽是從印度將法派及法教傳入西藏的大師，西藏的所有傳承無不受其啟發。談到印度神話裡那隻能從水乳交融的混合液中吸取純奶的天鵝時，阿底峽說：「知識的領域大得不可思議，而人生則極為短暫。因此，最重要的入道方法是像那隻能去水存乳的天鵝一樣，修行那對自身處境至關緊要之法。」這就是噶舉與寧瑪二派，在強調修行禪觀而不必事先廣泛研究佛學時，所心儀的入道方法。廣研佛學所需的時間不常有，我們不敢說能活到把所需學的都能學完。但是我們若能汲取法教精華而直接用之於生活，那麼我們即是在修行佛法方面得到正確的門徑了。
不過，儘管重點不同，所有宗派的終極目標是一致的，而且都同意聞、思、修這三個入道階段為獲取真實證悟所必經之道。
著重知識的入到方法，強調對佛經及其註疏的徹底了解。顯教行者學律、學經、學論。論即阿毘達磨，有時亦被稱為佛教的心理學。密教行者則學四密續──事、行、瑜伽、無上瑜伽。以直觀和禪修為入道方法的人，在知識方面所須作的準備，是先找一位合格的上師，也就是找一位有特殊的成就者，傳授給他確實可靠的禪觀法，然後再對此法加以徹底研究。
我們採取的入道方法為何，是學術還是禪觀，實在是依靠自己的性向而定，但不管自己的興趣有多麼廣泛或多麼專門，也必須以相當的知識為基礎。據說，若在概念上對禪觀毫無認識而修禪觀，那就像盲人在遼闊的地區覓路一樣；只能轉來轉去，不知如何抉擇方向。
在另一方面，也有一種說法，如若博學多聞而從不將所知者用於禪觀，那就像無手之人想要攀登山岩一樣；能看得清楚，能知道做法，能確知應走的路線，但沒有手，知也無用。
大手印這個主題雖不廣大，意義卻極深奧。了解有關大手印的法教是必要的，但只是了解這些法教還不夠，我們必須深思這些法教，分析這些法教，提出疑問：「的確如此嗎？果真如此？其理何在？我又如何知其為真？」如是審察，心乃得到某種程度的確定，此即入道的第二階段〈思〉。一當我們認清某些法教為真，適合我們的處境，就應用之於禪觀〈修〉。心性
心對法教能起適當的疑問，這一點就顯示出我們過去的善良思想和行為已積聚了相當多的功德。儘管如此，我們對心的了解還是模糊的、愚直的。我們知道有心，但對此心之「性」的不解之處仍多。
然則，心是什麼？心是能覺知者。心能產生思想和感情，如「我快樂」或「我悲傷」。所有這一切的感受者是心。佛法稱心性為空性。這就是說心無任何限定的特色。心無形色、大小，不受任何限制。這種情形可比作是內的空間。像此空間一樣，心是可捉摸、無法形容的；正如空間本性是空──正如我們從不會說「空間迄今是空，以後就不空了」──心性本空，亦復如是。
我們如果談到室內的照明問題，還可作另一類比，因為心有其獨特之「明」──非指眼明。此種照明能力是心的感受本能。心中雖無一物，然能感受一切，此種能力即心之「明」。當我們獨自靜坐，想到遠方的紐約或舊金山時，所想的地方力即出現於心，我們如是而體驗到的就是心之明性。論心之時，我們可指它的空性──根本的不可捉摸性──和它所顯現的明性。就像室內的空間與光線一樣，心之空與明不是分立的，而是一體的兩面。
空性與明性並不足以把心完全描寫出來。心不僅是既「空」又「明」的空間；心也是那能決定「這是色、這是聲」的覺知。令我們能夠判斷和認清細節的智力，即是心之無礙性的顯現。
心之空、明與無礙雖不可分，但我們能從不同的觀點來審察它們，可以把它們分開來談，或合在一起談。心之根本空性及明性，合起來即是我們所說的心之無礙性或感受力，心的三根本性──空、明、無礙──是如來藏或成佛的種子，每一眾生都有，無論是人非人。如來藏是心本具的清淨性。釋迦牟尼佛說：「此如來藏，此成覺之種，遍及一切眾生。無一眾生不具。」一部密續中說，一切眾生本來是佛，但為外來障礙所阻，而不能證得此覺性。如果我們因修行故而開始認清本來心性的話，我們就有完全覺悟成佛的可能。經驗的性質
雖然心無任何限定的特色這一概念，至少在表面上是可以了解的，但把我們的經驗也視為空，很多人就覺得難以接受了。說現象界是空，說我們所能感知的有生命和無生命的宇宙也是空，這是什麼話？這個有石、有樹、有屋、有土、有水和各種元素，還有動物生存其間的世界，怎麼會是空？
說某一表面上極為真實的事物的根本是空，實際上並無矛盾。我們可用夢境為例來說明此點。
我們晚上睡覺的時候會作夢。夢中，心是活躍的，能見色、聞聲、嗅香、嚐味、觸摸、起念。這些都有可能在夢境發生，但我們一醒過來，即知夢中經驗無一是真。夢中發生的事，在夢未醒時，依俗有理而言，確有其真實性，但沒人會堅持事物在夢中發生的情形與醒時相同，夢是一連串的心影，依俗理說，有其暫時的真實性，但究竟而言，非真。由於夢無持久的自性，我們可以說它是空。
我們對醒時所感知的世界，也可作如是觀。各種各樣的想法、情緒、概念和反應，都在我們心中生起。我們所經驗的事物，能令我們喜歡、悲傷或發怒，能增加我們的貪愛或嫌惡。但是，縱然所有這些思緒和反應悉皆生起，也沒有那一個是有自性的：我們不能以其為實──它們只不過是因某些外緣而引發的心之不斷投影而已。是故，我們可以再度說，我們所經歷的一切都是空，因其畢竟是沒有自性的。我們可以說，我們的經驗中，沒有哪一方面，無論是外在的現象界，還是內在的心靈界，會含有一點點真實成分。我們所經驗者，皆是自心對自心所投之影的感受，其真實性只是依俗理才能說有。
有此了解而證得之，密勒日巴等大師乃能顯現神通，令事物以違反宇宙正常法則的方式發生。宇宙若本來是實的話，其法則即不可能違反，神通之事也就不會有了。事實上，統治俗諦的法則是有彈性的，我們一證悟此點，至少也可獲得些許操縱現象界的能力。
如果經驗只是心之投影的話，那麼由誰來決定我們起何種感受呢？影響內心如何去感受外界的是業，也就是行為及其果報。
基於對心性的根本無知，乃發展出業習及其他障礙。根本無知的境界有如土壤，可於其上播種。種子代表業的習性，而此習性又因身、語、意業而增強，種子一播下去，即需土壤、營養、水份、陽光和溫度來維持；若無這些，種子不發。所需條件俱稱，種子就會發芽、成長、開花、繁殖。同樣的，行為所養成和增強的業習，一直潛伏在根本惑境之中，直到外緣或內心提供出路，令其浮現，成熟結果，而在我們的經驗中扮演積極角色。
生而為人，我們得以生存於一個較高的境界。這是因無量過去生中，我們在身、語、意三方面所為之善增強了正面業習而結之果。所有人類之業相似，使得我們所體驗到的世間大致相同：我們所造之業，令我們對此世間的看法，即使並不完全一樣，但彼此近似。
除此供業此外，還有個別之業，這就是眾生所經歷者各有不同的原因。貪婪或偷盜造成的業習，一旦增強，就會產生貧困的後果，通常是在來生受報。反之，布施，無論是財施還是他種布施，所結的善緣，一旦增強，即能導致富足。故意殺生的行為所造成的業習，一旦增強，結局就會是疾病纏身和短命，而保護生命和尊重生命則有助於健康與長壽。總之，人類雖有其共同的特性，但在對比之下，則有貧富、苦樂、健康不健康，以及壽命長短之別。
因此，業分共業和不共業兩方面，分別說明團體的經驗和個人的經驗。不過，要想了解這些經驗的性質，以及業因果報的運作，則必須了悟心性。要想了悟心性，直證心性──大手印的證悟──則必須修行禪觀。
大手印的修法中，有一高層次的證悟，藏名「ro chik」，意即「一味」。證悟至此，明見能所〈主客〉為一，因果關係也一目了然。我們可清楚看出某因生某果。
我們為何現在還沒有這種經驗？是什麼使我們目前不能直悟心性？基本原因有四，那就是四過。
第一個原因，心與我們太接近，反而認不出來。從我們出生開使用眼起，我們就未曾直接見過自己的面目。在我們當前的情況下，心能感受一切，但不能自見其本性。
第二個原因，這種經驗太深奧，非我們所能了知。我們有如觀海之人：我們只見海面，推測海深，但不知道海到底有多深。如果我們能徹底明白大手印的話，那麼我們就是成覺了，因為徹底明白大手印，即是證悟大手印，而證悟大手印，即是成佛。
第三個原因，大手印太容易，讓人難以相信。對真知和親證大手印者來說，大手印是世間最易之法。什麼都不用做：我們不必遠渡重洋或翻山越嶺以求之。唯一需要的只是了知究極心性，而心性無時不在。除此之外，無須其他──但我們實在不能相信大手印會這麼容易修，或不能相信大手印會容易得什麼都不用做，只要安住於心性就成。
第四個原因，成覺〈佛〉過於高超，非我們所能適應。佛果是心之無限潛能的完全開放，其開放的形式有無數種，所具品行不是在凡夫身上所能找到的。佛果的巨大潛能，不為我們狹隘的想法所容，我們實在無法適應此一觀念：佛的境界即是我們自心的真性。
困難如是，我們又該如何去做才能直證心性呢？有兩個基本要素能轉化我們令得直證心性：(1)自力淨除惡業及障礙，發展福德與智德；(2)虔敬上師，上師在造成我們的轉化方面扮演絕對必要的角色。此二要素結合起來，即能導致大手印的證悟。
心的清淨本性，無惑無礙，名為俱生本覺。本覺是本來的心性，無有障礙，與識俱生。有一法本中說，證得俱生本覺的唯一方法，就是自行努力淨除過去失而發展福德與智德，以及虔誠皈依一位合格喇嘛〈上師〉。任何其他方法都是浪費時間。這兩個要素──努力與虔誠──必須齊頭並進，此即為何要同時以頂禮等修身，以唸誦祈禱文與真言等修語，以禪觀等修意。如是運用身、語、意，乃是為了根除第四層障──業障：我們藉此抵消不善性向，而終於將諸迷惑之根除去。尤其是藉著修止，我們得以定心，也就是說我們可以一心不亂定於某境。此時，我們即得以開始消除第三層障──煩惱障。
下一階段的修行，是用觀〈lha tong〉來透視心性。此種觀修常被稱為體驗無我。無我分兩方面：人無我和法無我。此時，我們開始了悟所謂「我」及我們所見的外在事物，究竟無實。我們以此觀修所證來消除第二層障──執二的習氣障。
至此，我們藉修大手印觀而從無明的境界轉入直接見證根本心性的境界。當無明轉化為本覺時，最細微的第一層障──根本無明障──即被消除。這就是圓滿成覺〈佛〉。
此諸名詞和修法似乎多得可怕，但這並不是說必須做很多事才能成覺和證悟大手印，而是要看情形來決定。如果一個人因多生的淨化與發展而成熟，積聚了很多福智資糧，那麼他就可能在遇到善巧開悟的上師時，立起轉變。皈依喇嘛〈上師〉
大手印的修行有一重要階段，那就是觀想喇嘛〈上師〉，視喇嘛為一切加持與啟示的結合。我們要觀想喇嘛在我們前方空中，或在我們頭頂上，一心祈求喇嘛加持，然後觀想喇嘛之身劃入我們之身。接下來，我們只要任心安住於自然就行了。至此，我們始為真正在修大手印觀。
如是看重喇嘛，乃金剛乘的特色，為小乘及大乘所無。不錯，向諸佛菩薩祈禱並皈依諸佛菩薩，是成佛的有效方法，但比起金剛乘在師徒之間建立實用的關係，則較為漸進。將剛乘中有能令人即生圓滿證覺的法教，而傳授這些法教的即是喇嘛。此即為何喇嘛在密宗修行中佔有如是重要的地位，以及為何密宗修行的大手印法如是強調弟子與喇嘛之間的關係。
修大手印法的上根利器，都對其喇嘛即有信心，都對一切其他眾生極有悲心，深知每一眾生雖皆具成佛之潛能，但為各種惑障所阻，不能直證心性，以致遭受無盡的痛苦和沮喪。這種了知即是悲心的起源。在所有修法中，不管使用何種方便或禪觀，都應於虔誠皈依之後，即發菩提心。
過去成覺的每一位佛，無不以發菩提心為修行之始。所謂發菩提心，即是深願自身的修行不僅有利於己，也有利於一切眾生的成覺。其實，我們之所以會在迷惑中徬徨，在輪迴中愈陷愈深，就是因為太關心自利，而鮮顧他人福祉。此即為何關懷他人之幸福與解脫對佛法的修行如是重要。
最後，上根利器會獻身於修行，精進不懈，故對任何必需的工作，都能熱心從事，貫徹始終。具足此諸品性的者，會起極為稀有的轉變。不過，大多數人皆無此等高才。經過多生修行已得成熟，而今生卻仍處於較低的準備階段者，又該如何著手去成就終極之覺呢？正如雲之遮日，令我們不得見日，我們心中的層層厚障，亦使得我們不能了知心性。修行的功用即在除此諸障，直到能直證心性為止。
你無須因失望而罷手，心想：「沒希望了。我的障礙太多，要修好多生才能除去。」我們不該有此感覺。速成轉化乃佛說有效妙法之目的。只要你如法修行，即使只修幾小時或幾分鐘，也足以消除多劫所積惑障。這就是佛法特有的加持和功效。修行
要能善修大手印觀，我們身體的姿態應儘量端正──不是緊張僵硬，而是既挺且鬆。事實上，身、語、意的鬆弛，對觀修來說非常重要。在語的方面，不可咬緊牙關，也不應緊縮相關的肌肉，唇不要動，心不可緊，不要強迫心向何方。
我們一有了適當放鬆的身姿，即可試用以下的方法，那就是探求心的「起源、所在方向」。這裡所說的心，係指那能感受我們所見、所想和所覺知一切事物者。知心如是，我們就問：「心從何來？我們能找到心的來源嗎？心在何處？身內還是身外？心在身體的哪一器官或哪一部份？抑或心在身外？心動時，真的到那兒去了嗎？」
心是否朝某一特定方向動？如果是，那麼心怎樣動？只要心安，完全住於明覺境界而一念不生，則能安者及感受此安者即心本體。念起時，心即採取某種表達方式，採取某一方向。這是如何發生的？我們運用此法，旨在對心念生起及成形的過程保持覺知；我們意圖了解念起於心那種實際經驗的性質。重點不在念的善惡。我們所關懷的不是念的內容，而是念的性質。念如何起於心？起後，念在那裡？念如何住，又住何處？念滅時，往那個方向去？是北、是南、是東、是西、是上、是下？念在何處消失？念滅是什麼？
心無念時，安住清明不亂的覺知之境，此境到底在哪裡？我們能在什麼地方找到心嗎？心如何安住此境？審察安住之心時，我們能看出心受限於任何大小、形相等特徵而予以界定嗎？
從此入手，我們尋求了知的起源、所在和方向。於心之生、住、滅中，還有能用空、明、無礙以外的字眼來形容嗎？究竟我們要怎樣形容心呢？
我們若一再使用此法，反覆推敲，直到對心的成分和心的運作確有所知，我們就可能會獲得某種程度的真實證悟。另一方面，也會有自欺的危險，我們會迷失於自身之惑，自認確已了知，其實一無所知。皈依合格上師的重要性，就在這裡。我們需要能開示我們修行過程、評估我們所獲經驗及給予我們忠告的人。我們如能靠自身的努力和善巧上師的指導來改進我們的修行方法，則我們的修行經驗就會變得穩定和可靠。
傳統的說法是，心無造作，自得極樂，即如靜止之水，本性清澈。這個說明，極為洽當。在修大手印觀時，我們應保持對心性的如實了知，不要勉強逼出某種意識境界，不要設計某種經驗。就此義而言，目標應是完全放下，處於純然覺知之境，不分心，不沉滯、專注心性。
心如是住而有念生，是不是安住之心變成了行動之心？抑或安住之心添加了外來之物？心與念是否為一？這些問題，都是我們修觀時所必須留意的。
心住清明不亂的覺知之境，而無任何真正的思想生起時，覺知此境的能力〈及覺知心動念起的能力〉即是心的自覺。安住之心、行動之心和心的自覺，是一是異？
這些問題屬於另一入手方法，為大手印傳承所認可，名叫「止、動、覺境」〈nay jurik sum〉。你若運用此法而覺得自己有了重要的體認時，可向喇嘛請教，他的判斷有助於決定你的體認是否如實，以及你的修行方向是否正確。跟修前一個入手方法一樣，修此法時，在經驗上得到善巧喇嘛的指點，對你是非常有益的。錯誤與誤解
如果你了解這些法教的性質而善加修行，那麼在圓滿成覺之法中，可能沒有哪一法比這更有效了。但若不了解、不實修，你就會犯多種錯誤。在不完全了解的情況下，你也許會偏重法教的某一面而曲解之。例如，你可能單看現象、心及經驗皆空這句話，而落入斷見，以為既然一切皆空，那就什麼都無所謂；所謂善不善業、成不成覺，都是沒有的事。這種想法是你可能產生的邪見中最有害的一個。
不錯，法教當然是說心及一切經驗皆空，但適當的入手方法是先了解經驗的主觀性──我們所見外界的一切，以及肉體和心行，全是心的的投影和表現。明乎此，我們再回向心來確定它的確本無任何限定的特徵。但僅有此項了解還不夠。你必須在禪觀中去體驗所解。只有在你以直證心及一切經驗皆空時，你才能說：「我現已不再受制於業的作用，不再受制於所作與所受之間的因果關係。」在你尚未直接證空而得以切斷業的作用之前，業因果報仍舊絲毫不爽、無可避免。善業仍將生善果，惡業仍將生惡果。這絕不是你所能改變的。只要你未證悟心及一切經驗皆空，業的作用就必然會如是發揮出來。
在修大手印的禪觀之道時，還可能犯很多其他的錯誤。例如，心不專注，結果根本不是淨觀，而是愚昧。若再以愚昧維修觀之基，即會導致轉生欲界的畜生道，特別是轉生為不活潑的畜生，如鱷魚，或須一連冬眠好幾個月的動物。
我們在修禪觀時，即使出現吉兆，也可能成為障礙。大手印修行的正面經驗，可分為三個基本狀況：極樂、清明、無念覺知。
例如：若有極樂的感受生起，而予以執著或加強，我們就犯了設限之過。如是去修必會助成我們轉生上趣，如天道。但此禪觀不穩，成果有盡；不能令我們達到超越輪迴的清淨證悟境界。
若有清明的感受生起，而予以執著，則會導致轉生色界十七天中之一，還是未出輪迴。若有無念覺知生起，而空變成所執，則此種禪觀，如果加強，就會導致轉生無色界的四空天，仍屬輪迴，依舊在緣起圈中打轉。
此類錯誤都有發生的可能，直到我們真正解脫輪迴為止。因此，不捨棄淨化自己的修行，以消除負面的性向和發展悲心、善願等正面的性向來淨化自己，極為重要。
這篇大手印簡介，也許最好是用帝洛巴的話作為結語，那是他在座下弟子大智者那諾巴首次獲得大手印證悟的經驗時所說的：
「吾子那諾巴，永遠不可離開那能增長你之福德和加深你之智慧的修行。福智有如載你去覺境之車的兩個輪子。」問答
問：心若本淨，障從何來？
答：佛法不追究無明之始。我們不說在某一點心變得無能自見，而喪失了直證其本來清淨之性的經驗。我們所講的是無始輪迴，認為只要有心，只要有與心俱生的無明，就有無始輪迴。心生，無明亦起，當前我們還無法離開無明而談心。此外還會產生曲解；心性本空被曲解成主觀的學問，對象是那看來似為獨立存在者。我們非但未直證心性本空，反而感到有「我」
佛教的經典說：我們最大的敵人是我執，這種說法並不誇張。為什麼？因為我們所陷入的困境，令我們的心不能直證其本具的空性，而非抓住一個「我」不可。為了維持這個「我」，我們乃有了各種必須滿足的需求。苦就苦在永無休止的想辦法去滿足那根本無法滿足的東西。因「我」而有「我是」。再有「我要」等等。
根本無明──第一層心障──是心無能認知其本性。而且，心不僅是空。心還有另一面，那就是明，亦即其感受一切感官印象、思想、情緒和觀念的能力。由於根本無明，心的「明」面也被認錯了；我們所見之物未被視為心「明」的表現，而被看作獨立自存，與心分離。假定之「我」與那被認定是「我」外之物乃分為二。此二分法及對此法的執著即是習氣障──第二層心障。
是故，我們當前的處境是已有某種程度的無明，使得我們感到「我」是究竟真實的東西。此外，心之明性已被曲解成所觀對象，被看作與心完全分開，而且究竟真實。
只要我們尚未成覺，這種情況就會永遠繼續下去。我們不能期望它自行消失。相反的，我們若不能超越那些導致此項曲解的障礙，這種情況將永不改變，並將愈益嚴重，除非我們成覺。
即使在睡眠中，醒時的執二之見依然繼續。在與醒時完全不同的夢境，心起之念仍強分自他──「我」與「非我」。這種劃分，使得苦、樂等更複雜的情況都可能在夢中出現。
未來，我們都將去世，失去肉身，但即使在那種完全無身為識之所依的情況中，有身之感還是繼續，執二之見的習氣依舊存在：心中所起的感受仍被投入外境，而被看作心外之物。
心的第三面是其無礙性。在清境的境界裡，此無礙性只是心自動自發的認知活動，但我們一陷入能所〈主客〉的分別之中，即會產生此念：「那個東西好，我要。」如是一來，吸引與貪著就形成了。或者我們會想：「那個威脅我，不好。」因而起反感。還有另一種可能，即是愚昧無知，根本不了解情況，而完全陷入錯覺之中。三根本毒本或三種情緒反應的模式──貪、瞋、癡──就是這麼來的。從此三毒又生諸多煩惱，傳統上說有八萬四千。歪曲心之無礙，構成第三層障──煩惱障。
談到三界──欲界、色界、無色界──我們所談的清淨心性的歪曲面。心本是空，其性為明，顯現無礙。
對宇宙來說，大致如此；對未成覺的個人來說，也就一樣：自我實有的邪見，偏離了對心性本空的直證；言語實有的邪見，偏離了心之明性；肉身實有的邪見，偏離了心之無礙顯現。有此三種邪見，我們不僅產生了一般的輪迴，也造成了個人的身、語、意業。
因有此諸邪見，我們表現出各種各樣的行為。在身、語、意三方面，我們的所作所為都是反應煩惱，而煩惱屢起，即成習氣。一旦習氣形成，就又導致我們更多的業，而一切業無不產生某特有的後果。因果關係，把我們的所受與我們的所作連在一起。此即業障。如是，我們的根本惑，亦即我們對心本性的無知，於自於他，都有害處。
我們可以將此四層惑──根本無明、執二之見、煩惱、無善巧行──視為相互依存。根本無明是心之未能證其本性──本具之覺。從此根本無明，又起自他分立為二的執著，視為第二層障。第三層是出自執二之見的煩惱障。最後，以煩惱為基，而起第四層障──業障。於業障中，所有上述拙劣的負面性向皆因身、語、意業而加強。
在目前尚未成覺的情況下，我們同時遭受到此四層障。心本來的清淨並沒有喪失，但因深受蒙蔽而使我們感到障礙重重。惑蔽心之淨性，如雲遮日。將一切惑結合起來的唯一要素是我執。
在根除層層惑障之前，覺無由生。我們必須恢復污染之水本有的清澈；我們必須驅散遮日之雲，俾能明見事物和直受陽光的溫暖。一旦我們藉禪觀而了悟心之空性、明性與無礙性，我法二執所產生的桎梏就開始減弱了。問：我的煩惱似乎像我的身體和周遭世界一樣真實，干擾著我的修行。我能怎麼辦呢？
答：目前，我們本能的肯定自己存在，而且有心。我們深感有此肉身。我們想這是我身，並且想把身心當作一個來看。因此，我們乃有身心兩方面同時感到煩惱的傾向，好像身心天生就有煩惱似的。其實，一切煩惱皆由心生。究極而言，心生煩惱的方式與身無關，只不過是我們把心弄成覺得似有煩惱出自於身。事實上，心如嚴厲的君主，身似卑微的奴僕。身聽命於心，全不自主。心若無貪，身亦不貪。同樣的，心若無瞋，身亦不瞋。
我們現在的問題是，自覺身心為一，所以心一起念，我們就想立刻把心念化為身體的行動。心起貪瞋時，我們即趕忙用身體把貪瞋表現出來。我們唯一的感受似乎是煩惱同時起於身心。但事實並非如此。果真如此，則死時身心雖已分離，屍體應仍然起貪瞋之念、做貪瞋之事才對。
我們必須了解的是心如何起煩惱，以及身如何以心象為其所依。我們必須對心本性有更多的認識，必須了知從性空之心所起之念與煩惱並無實體。
念與煩惱──貪、瞋、忌、慢等──既無實體，我們就不必費力去把它們用身、語表達出來。即使我們沒有禪觀的直證，也能僅靠理解心象跟心一樣無實與空，而消除很多麻煩。有大成就的印度學者龍樹曾說：
若能證悟空，即證悟諸法。
未能證悟空，即無所證悟。
有了此項對心空及心象空的基本了解，任何禪觀的修法皆有效。若無此項了解，什麼修法都沒用。問：法教斥「欲」，「欲」求成覺〈佛〉豈不與法教衝突？
答：我們必須有成覺知欲望，因為我們必須從當前處境著手，而我們當前的處境乃是為大量的執二之見所苦。我們的經驗既然全被有「我」之感所控制，而「我」又必有所求，那就讓我們所求的至少也要是值得求的東西──正覺。當我們真已接近正覺時，成覺之欲就沒那麼強了。在通過菩薩的初地、二地和三地時，我們會愈來愈感到我空和真正的心性。這使得我們的成覺之欲逐漸減退。
我們可以用一個簡單的例子來說明此點。當你今天早上從紐約某處動身前來聽法時，你的心中先是有一個很強的意願：「我要去聽法。」你越趨近說法之處，你就越不需要為聽法一事擔心，因為你離說法之處越來越近。當你終於抵達時，心中若再想：「我非去聽法不可」，那就毫無意義，因為目的已達，有能求和所求的成覺之欲，會逐漸消失，用不著把它看成障礙；就某一方面而言，成覺之欲，有其必要。問：我在修禪觀時，心老是亂跑，我該怎麼辦？
答：為了要能善修禪觀，必須修止。修止可平息一切煩惱，讓你心定於一。
初修止時，那種經驗有如河水自山頂而下：心老是跑，全是妄念。隨後，在第二階段，心如河水留至平原，既緩且穩。復次，在最後階段，河水入海，容於其中。
精進與虔誠有助於你如是靜心，心靜之後即能善修禪觀。問：我的身體不夠強壯，要我盤腿打坐很困難，甚至不可能，更不用說伏身頂禮之類了。這是不是說我不能修禪觀？
答：年輕力壯的人，完全按照坐禪的姿勢去坐很重要；如法持身，對身體和禪觀都有助益。但年紀大的人，健康不良或身體虛弱的人，則可用多種其他姿勢修行禪觀，甚至躺著都成。禪觀是心的事，不是身的事。因此，你若能善用心修，就能修得好。問：我的生活中，須做之事太多，所以沒有很多時間修行，我該怎麼辦？
答：西藏有個故事，講兩位年輕人。一位很聰明，常想有關輪迴和覺境方面的事，以及這兩種情況的意義。另一位對世間不太好即修行非常好有基本的認識；此外，他就不明瞭了。有一次兩人交談，後者說：「修行佛法似乎真的很難，也很費力。專力致志於修行佛法，的確是一件辛苦和麻煩的事。」前者說：「沒那麼難。不管你做什麼，都是隨時隨地在積善積惡；正如你走路時，口所言、手所做都能成為善行。即使只是單純的走路，如果踩死了昆蟲的話，也成了殺生。我們無時無刻不與善惡有關。並不一定要做大事才算是善──只要你能時時刻刻注意自己的行為就成了。」
走路時，你如果來到一座美麗的花園，即可將你所感受到的花園之美供養給三寶或你的上師。如是供養時，你可以懷著真誠的意願，願一切眾生皆能因而增長福德、加深智德、精進於道。這樣，一個平凡的感受即能轉化為供養，而你的動機又能使你的供養變得非常偉大和有力。如若碰見一個畜生，你可以做些極簡單的事，例如唸「嗡嘛尼貝美吽」，讓牠聽到；此即播下善種。雖然所費之力只不過是唸六字真言，但仍是有益之舉。問：獲得高等證悟時有何徵候？發生何事。
答：試想有一百尊不同的佛像，每一尊皆顯現多種形色，分佈在全球各地，諸如印度、中國、美國、加拿大和法國。試想同時觀想所有這些尊不同的佛像。事實上，我們若能把一尊佛像觀想得清清楚楚，那就很不錯了。這是因為我們當前之心量太有限，在菩薩初地，心可於一剎那遍觀一百尊像，清晰無遺。此即心得自在。
當此階段的自在之心開始表現出來時，它還是受某些約束，但其能力已大大超過我們目前的經驗。有個故事可作說明。一位名叫遮蘭達拉〈Jaland-hara〉的大成就者持有「喜金剛密續」的某一傳承。他給一位弟子灌頂，並傳予觀想喜金剛本尊身相的修法。然後，遮蘭達拉教那位弟子去閉關。
喜金剛身相有十六臂，頗為複雜。那位弟子觀此身相，並於觀中與之認同。他修得極有成就，達到自覺是本尊及真能顯現十六臂的地步。此時，遮蘭達拉來看他的弟子修得如何。他一到就對弟子說：「你應該給我洗腳。」印度天氣炎熱，灰塵遍地，所以當有客自遠方來訪時，主人都用清涼的水給客人洗腳，以表示尊敬和禮貌。經過長途跋涉，遮蘭達拉看來的確又熱、又累、又髒。他的弟子端來一盆水給他洗腳。遮蘭達拉說：「一隻手洗一隻腳。」於是，弟子開始用左手洗上師的右腳，用右手洗上師的左腳，但他低頭一看，卻猛然發現上師有四隻腳。這難不倒他。他立刻化現兩隻手以補不足，用四隻手洗四隻腳。接著，上師的腳變成八隻。這也不難；他化現成八隻手就解決了。後來上師的腳又變成十六隻，他也化現成十六隻手來應付。可是突然之間，他發現自己面對的竟是三十二隻腳，這可把他給難住了：他把觀想的十六隻手當真，以致不能超越十六。問：談空是否無大手印法所獨有？
答：空法是佛教的根本。在談智慧度的「般若波羅蜜多經」中，有從不同觀點對空的詳盡分析，舉出空的十八面來協助我們了解現象空及心空。
日本佛教及藏傳佛教，都強調空義，強調在禪觀中證空，同時也都唸誦〈屬於「般若經」的〉「心經」。語言雖不同，基本概念則皆是：「無眼、耳、鼻、舌、身、意。」這句話否定了我們各方面經驗的究竟真實性。表面上看，這似乎荒謬可笑。一位顯然是六根具足的比丘竟然一本正經的說他無眼、無舌、無耳。他在說些什麼？
想一想夢境就知道了。夢裡我們能聽、能看、能嚐、能嗅、能觸、能思，但並沒用感官。心轉播感官的經驗，而又未牽涉到感官。人一醒，夢境即消。醒後，我們把所記憶的夢境視為心造。若將此分析延伸至醒時的情況，我們就會了解一切現象和經驗，本質上皆如夢境，因其也有同要的虛幻之性。修禪觀時，我們若對空性，及對意念與煩惱的無實性，沒有基本的認識，那就會遭遇很多困難，此即為何佛陀要說智慧度法，以及為何「般若波羅蜜多經」迄今仍為人所唸誦。
試想修觀音觀。在觀觀音身相時，我們觀想自己現觀音身。當我躺下睡覺時，觀音菩薩是否也躺下睡覺？修觀者若將所見之相當作真實自有，就會自找麻煩，產生這類問題。然而，一但了悟心空，這種困惑即無由生。空不會起來，也不會躺下。空不受任何限制。了知心本是空，即能於用心方面得大自在。
「心經」以咒結尾：「德雅他 嗡 嘎諦，嘎諦，波羅嘎諦，波羅僧嘎諦，菩提所啥。」是為般若波羅蜜多咒，能息一切苦。此咒將證空的經驗濃縮為套語，揭示證空之義：因己見心及心之感受本來是空，故苦無所依，不能生起。問：仁波切曾談真諦與俗諦，如是命名豈不只會加強有二相對之念嗎？
答：在我們直接證得「我」、心及因果究竟非實之前，有必要接受實與非實相對的看法。這也就是說，未成覺前，須採兩種立場。我們現在即可採取一切現象究竟非實的立場。由於究竟非實、本來是空，所以一切現象只是依俗為真；它們不是究極實相，而是彼此深有關聯。此即所謂法緣起。另一方面，諸法在世俗層面上的運作，也必須予以尊重，因為我們仍然受其約束。一但我們達到究竟的層次，再談真談俗，就沒意義了──那時我們將超越真俗二名，超越任何有二相對之念。不過，在那種地步之前，既接受一切現象究竟非實，又承認諸法依俗為真，是有益的。問：心智所察覺的思想，是心智所生嗎？
答：如果我們斷定心智是監視者，監視其所產生的思想，那就把心與心的產品一分為二了；如果一開始就懷著如是的有二相對之見，我們會把情況弄得越來越複雜，而產生一連串的監視者來監視監視者，永無止境。心實非如此。
同樣的，這個光源，我旁邊這盞燈，是由其放射之光而自然表現出來的，心亦如是，本性空明之心是當下自然表現為心靈活動。智能只是心的一面，與心靈活動俱生，並能覺知此心靈活動：心中生起的即此覺知，而此覺知即心自然的運作。問：大手印的證悟與悲心之間有何關聯？
答：由於認識自心之性，你即開始對輪迴中的每一眾生有更多的了解。這種了解是自動而全不費力的，能引發你對所有其他眾生的悲心。認識了一般心性，你也對心在淨與不淨兩個層面上運作的方式漸能了解。由於了知淨與不淨是一心的兩面，你乃對陷於不淨境界的眾生發起悲心，對己證清淨覺境的眾生發起信心。同時，對諸佛菩薩的信心，及對以利一切眾生為成覺目標的信心，也都自動增長。
此外，由於認識心性，你將更有能力應付你所遭受的痛苦、恐懼和沮喪。一旦有此基本認識，你即能更有效的處理一切。例如，假定你的手背上長了一個又大又疼的膿瘡，你可以用不同的方法療治：按摩它，或輕鬆的把潤膚油揉進去，這樣過一段時間也許就會好。或者，你可以用一根針，把瘡刺破，讓裡面的膿立刻流出來。別種修法有如緩和漸進的療法，而認識心性則是直搗問題的核心。何以故？因為你從認識心性而得以了知一切思想、煩惱、恐懼、不安都只不過是心所投之影而已。
───卡盧仁波切 講授
───繆樹廉 譯
