岡布巴四法
卡盧仁波切 講授
繆樹廉 譯
我們寶貴的人生，給我們有修行佛法的機會和閒暇，使我們能親近佛法廣大甚深的傳統法教。法教中的岡布巴四法，概觀全道，將其分為簡明的四個層次。第一法：轉心向法
此第一法，包括徹底了解我們在輪迴中的處境，以及輪迴眾生所遭受的不同命運──六道；下三為地獄、餓鬼、畜生；上三為天、人、阿修羅。藉此法教，我們得知善業與不善業之果，得知何種性向轉生何道，以及六道眾生所受之苦。我們逐漸了解，雖然某種業的作用可使我們在六道中上升或下降，但輪迴本身之中並無解脫輪迴之法。如果我們依靠輪迴，則我們就不會有成佛的可能。必需如是了解輪迴，才能開始修行，才能轉心向法。為了做到這一點，我們就應該先修觀人身難得等四種共同加行。
第一加行與我們現有之寶貴無比的人生有關。因受三寶的加持，及於過去生中曾受三寶的影響，我們在某一時刻發出了一種向善之心，以致如今生而為人，具有人生中所有修行佛法的機會、閒暇和自由。〈能於身、語、意捨惡行善〉以保持此向善之心的眾生很少，終能得生人道者也很少。如果我們把黑夜出現之星看作是輪迴中的芸芸眾生，則代表寶貴人生的就是白日能見之星了──雖有可能，但很少見。生而為人是極其稀有之事。
第二加行與無常有關。如今我們既已具有人生中所有的寶貴機會，就該儘量善加利用，充分發揮人的潛能。這一點可因力求超脫輪迴和成佛而辦到。此外，我們還須了解，有生必有死和無常是人生的一部份，如此難得的人生終將消逝。我們經驗中的每一事物，都是時時刻刻在變動。人生猶如風中之燭，隨時可滅；猶如水面之泡，說破就破；猶如草上朝露，瞬即化為烏有。
其次，若要完全實現人的潛能，我們必須審察業的觀念、因果的作用，尤其是我們的行為與其後果之間的關係。對於我們現在所做與我們未來所受之間的必然關連，我們須有充分的認識。
轉心向法的第四加行是觀輪迴的缺陷和苦性。不解無常、不知將死，我們就可能為世間之樂而貪戀，以致沉迷於煩惱與困惑之中。當此種情形發生時，我們為自己所過的那種生活疲於奔命，真正重要的事反而沒做。我們既未真正看清人生的實況，也未善加利用自己得處境。不知不覺中，死期已至，一生就完了。若無穩固的修行基礎，我們只有在恐懼與痛苦之中無可奈何的死去。
修此四種加行──觀寶貴人生的潛能、觀無常與必死、觀業因果報、以及觀輪迴之苦與缺陷──我們即可轉心向法，完成岡布巴四法中的第一法。第二法：以法為道
一入法教，我們即面臨岡布巴四法中的第二法：以佛法之教為我們的生活方式或我們修行的道。對高於我們的三寶，我們的態度開始轉變；對與我們同等或低於我們的輪迴眾生，我們的態度也開始轉變。第二種轉變表現在皈依之時，我們以信心、虔誠和敬意皈依佛、法、僧三寶。我們了悟佛乃無所不知、無所不在、具有無限大能者。我們了解，來自佛之覺境的法教，是每一眾生都能遵行而成覺之道。我們認知僧，或由證悟及傳授佛法的修行者所組成的團體，是我們的同伴或嚮導，能為我們開示正道。金剛乘的傳統中，於三寶外又加三根──上師、本尊、護法──作為皈依境。
佛法一旦成為我們修行之道，第二種態──悲心──即發。在觀與我們同處輪迴的眾生時，我們想到虛空是無限之大，遍及十方，眾生界亦如虛空之廣大。此無量眾生中的每一個，都曾於過去某時為我們與為我們之父。歷經無數次的轉生之後，我們與每一眾生皆已有了極其親密的業緣。悲心一發，我們即能看出所有生命盡皆相同，每一眾生都想要快樂：每一種生命基本上都在不斷追求幸福，但卻因使用的方法與追求的目標相違而失敗。極少眾生了解真樂是善行之果。因為很多眾生都迷惑於他們有害的行為和思想，其實那些思想和行為都是在自毀其得樂的機會。看到這種情形，我們乃對其他眾生發出真正的愛心和悲心。此對各種生命所發之無量大悲，即是第二種以法為道的態度。依照這些法教和態度，就 是這樣藉著信心與悲心而成為我們修行時整個的生活方式。悲心的發展
雖然我們已覺悟到只是自利不夠，還要利益一切眾生，但我們也必須坦承自身的缺陷，承認自己的能力太小，不足以真正有效的協助眾生，令得解脫。要能有效，必需成佛始可，至少也須達到菩薩證悟的某一階段。在這些較高的層面上，我們才有能力現身說法，引導眾生離惑。
利他的態度，名為相對菩提心；發菩提心願，是大乘修行之基，眾德所居之器。
發菩提心的方法之一，名「施受法」。此處的心態是，我們每一個人只是一個眾生，而法界〈宇宙〉眾生無量。由此一眾生承擔法界一切眾生所有之苦，令其皆得離苦，不是一個值得努力的目標嗎？因此，我們發心把一切眾生之苦承擔過來，連其初起之苦或潛在之苦，以及所有苦因，全部包括在內。同時，我們發心把自己所有之善、樂、健康、財富極可能有的長壽，施與其他眾生。任何我們喜歡的東西，任何高貴、有價值，對我們有益或令我們快樂的事物，我們都毫不自私地施與每一其他眾生。因此，這種觀修的方法，是願將一切不好的全歸自己，願將一切好的施與他人。我們把執著己欲，不願他人的習性反轉過來。我們對一切有生命者皆能深深體恤。此施受法是最有效的發展菩提心地之道。
以上所說之悲心，名為「眾生緣悲心」。其中還殘留有二相對之見，因為我們仍未脫三輪之相：〈一〉自為悲憫者；〈二〉其他眾生為悲憫對象；〈三〉了知其他眾生之苦而發悲憫心的行為。這種架構是行大乘道的準備工作。一旦此種悲心得以確立，我們即達第二種悲心的階段。證悟開始成長，使得我們了知發悲心之我、悲憫的對象，以及悲心本身，就某種意義而言，悉皆如幻。我們看出此三者屬於俗諦，而非真諦。它們本身是空如幻，只是虛構有二相對之假象而已。知此三者是幻，因而了解一切現象及經驗真正的空性，即是所謂「法緣悲心」。這是大乘所修的主要之道。
從上述第二種悲心，又逐漸產生第三種悲心，名為「無緣悲心」。至此我們完全超越能所之念。這是能結佛果的究極證悟。所有這三等悲心，都是相連的，所以我們如果從基本的對一切眾生發慈悲心開始，就是奠定了基礎，保證我們所修之道是成覺的直捷之徑。第三法：以道除惑
岡布巴的第三法說，行道即可除惑。此一法教的主題是證空──證悟究極心性。於禪修中我們證悟自心及自心所有的主觀感受都無實質，本非實有，依世俗理而言是有，究竟說來則無。此種證空，名為究竟菩提心。
心可比作大海，本質是空，沒有限定之相或究極之實。不過，此一性空之心，有其主觀的投影，那就是整個的現象界。構成我們經驗的色、聲、香、味、觸、法〈心念〉，相當於海面之波。一旦我們藉禪修而得見心性根本是空時，我們自會感到心影亦空。這些心影猶如海面起伏之波，無論起伏，皆不離海。
我們雖對心本是空的道理有所了解，但要把心本是空這種看法與現象界的經驗連在一起，可能很難。舉個例也許有助於說明。目前我們具有肉身，在醒的時候我們極愛此身，但在夢中，我們住於另一種身，體驗一種不同存在境界。此一「夢身」與一個完整的現象界往來。我們於夢中的見、嗅、觸、聞、覺、思、溝通，體驗另一個完整的宇宙。但當我們醒過來的時候，顯然夢中宇宙究竟無實。它的確不在我們現在醒時所認識的外界，不在我們的寢室，也不在我們的體內──什麼地方都找不到它。當夢一醒，夢中之「實」就沒了。夢只是一種心影，夢之無實，相當易解。我們還須了解的是，我們醒時的經驗，在性質上，大致與夢中無異，其產生的過程亦同。
已得證悟的大成就者，如印度的帝洛巴和那諾巴，或西藏的瑪爾巴和密勒日巴，都能在現象界中示現神通變化。他們之所以有此能力，乃是因已證悟整個現象界本質是空，皆為心影。這使得他們能夠顯現神通，真能改變現象界。當我們的心執著自身經驗為究竟真實不變時，此種神變即不可能。
我們現階段的存在時間的長短，止於死亡，也就是操縱此有形存在之業完全耗盡的時候。死時，識與肉身一刀兩斷，棄之而去。繼續存在的只有死者之識，亦即入於中陰的死者之心。在死後的中陰階段，我們經歷另一種現象界。雖無肉身為所依，心仍能見、聞、嗅、嚐、觸、思、知，一如其今之所為。雖然中陰期只有識，心還是繼續依其習慣而行，以固定模式顯現。因此，相信經驗究竟是實的那種習氣，在肉身死亡之後仍繼續存在，此時的情形猶如在睡夢中而意識清醒。
講一個西藏比丘的故事可以說明此點。故事發生的時間不是很久以前，而是先父在世之時。在西藏，我家附近有一寧瑪巴寺，寺名澤克珍〈Dzokchen〉。寺中有一比丘決心離去，想要從商，他離寺北上經商，希望發財。他的確相當成功。由於過去與寺院的關係，他也被認為多少具有法師的身分，所以他除了經商致富之外，還擁有一群信徒。有一天，他遇到一個能迷人心竅的魔術師。這位從商的法師並不知道魔術師有此能力，致被其咒所迷而起強烈的幻覺。在幻覺中，他碰見一個女人，並與其結婚生子。他有了一大筆財產和眾多家屬需要照顧，又在商場做了多項投機生意，賺了很多的錢。他一生就是這麼過的，結果年紀老了，頭髮白了，牙齒也所剩無幾。隨後幻覺消失；他又回到原來的狀況，實際上也許只過了一兩天。在這一兩天中，魔術師把他所有的一切的偷走了，他從幻覺中醒過來的時候已是一文不名，空留對幻覺中漫長一生之活動、娛樂和計劃的回憶，僅此而已。
正如上述商人的幻想，我們日常的經驗也有虛幻之性。大乘顯經中說，我們的一切遭遇皆如映像、陽燄〈海市蜃樓〉、空中之虹或水面之月；我們的一切經驗只是依俗為真，究竟非實。
當我們先相信我們必須悟解心本是空的道理來除惑，再因此而得見諸法之幻性時，即是證得岡布巴的第三法。以道除惑、於焉實現。第四法：惑成本覺
岡布巴的第四法是轉惑成本覺。此項根本轉變，要到無上瑜伽密續的層次才能成就。無上瑜伽密續是金剛乘法教四個層次中的最高者。
理論上，這轉轉化不難解釋。在凡夫位，自己的覺知受到蒙蔽而不明；我們如果認識心性，即能體驗本覺。不過，在實行的階段，這種轉化不是自發的，須有某種方便才能產生。為了將散漫的覺知轉化為開悟的覺知，我們使用金剛乘中豐富的方便法，尤其是修觀的生起次第與圓滿次第。目前，我們還是尚未成覺的眾生，所有身、語、意的功能皆為無明所蔽。要想轉惑成覺，我們必須身、語、意俱覺，放於金剛乘的修行中，我們利用身、語、意全部的功能成就完全的轉化。
想一想我們的肉身，我們即可看出自己是如何將此肉身當作永恆、清靜、真實的東西而愛之。然而，此肉身是暫時的，由多種不淨、腐敗的物質所構成。它乃依俗為真，而非究竟是實。我們在習慣上和天性上對它的執著，阻礙了本覺得生起。我們必須了悟此身只是一種現象，並無自性。以身為識的主要表象，乃是基於心的主觀看法。在我們有此證悟之前，轉惑成本覺一事，不會自然或輕易發生。
密宗的修法裡，身的轉化是藉觀想自身同於本尊的清靜身或覺者身，例如大悲觀世音菩薩。修此法時，我們暫不注意自身，而認同於本尊清淨身。如是修時，還要了解所觀本尊身只是清淨相，不具任何實質。修觀時，我們與此身完全合一，而此身是空、非堅實、無自性，除清淨相外，究無實體。此所證者，名為「相空合一」。
這種轉化，是基於了解我們所有的經驗皆是主觀的心影，因此，我們對事物的態度如何具有決定性。態度一轉，經驗亦隨之而轉，在我們以上述方式修觀時，即可能有此轉變。一心觀想大悲觀世音菩薩等覺者之身，尤能如此。觀音之像，如實表現覺者之悲心。這不是虛構的，事實上，真有一位名觀世音的覺者，能賜加持及成就。要想有此經驗，必須具足某些條件。這可用為人照相來比喻，我們把底片放入照相機，對準所要照的人，然後拍照；人像投射在底片上，沖洗過後，即顯現出來。觀想覺者之身，與此類似。有一名為觀世音的「外」表。藉著精進修觀，我們逐漸與此清淨身相成為一體，對之起信，並且證悟觀世音所代表的內在悲心與覺境。如是一來，我們即可成為所觀本尊的「拷貝」，而得到大悲觀世音菩薩的加持，這是藉觀自身為覺者身而轉惑成本覺得第一種情形。
第二種是語言方面的轉化。雖然把語言看作沒有實體並不難，因為它說來就來，說去就去，但實際上我們卻像對待真實的東西一樣來對待它。這是因為我們太執著所說所聞，致令語言具有很大力量。究竟無實的空話，竟能決定我們的苦樂。這些苦樂，都是由於我們對聲音語言的根本執著而產生。
就金剛乘而論，我們誦真言和觀真言。真言是覺音，是本尊語，是聲空合一。真言無內在之實，只是淨音的顯現，持真言者要同時體會真言之空。藉真言力，我們不再執著日常生活中所聞之聲音語言為實，而能體會到其本質是空。我們在語言方面之惑，如是而轉化為明覺。
起初，聲空合一只是一種理念，只是對應該如何修觀的認知。由於不斷修行，此種理念變成實際經驗。在此階段，像在修行的其他階段一樣，心態非常重要，下述一位西藏上師的故事可為例證。這位上師有兩個弟子從事誦觀音六字明咒──嗡嘛尼貝美吽──一億遍的修行。這兩個弟子都先在上師面前立下誓願，然後就去實修。一個弟子非常精進，雖然他的證悟也許並不很深，他儘快開始實修，日夜不停的誦咒。經過三年長期的努力，他誦完一億遍。另一個弟子非常聰明，但可能不如前者精進，因為他沒有像前者那樣急於開始實修。當他的道友閉關誦咒即將圓滿時，他還沒誦多少遍，可是他跑到山頂上去，坐在那裡，開始觀想遍法界一切眾生皆化為觀音。他不僅觀想咒聲從每一眾生口中發出，而且觀想法界每一微塵皆隨咒聲震動。一連幾天，他如是於定中誦咒。
當這兩個弟子誦咒圓滿前去稟告上師時，上師說；「你們做得都很好。你很精進，而你則很聰明。你們兩個都完成了誦六字明咒一億遍的修行。」由此可見，轉變心態和發展解悟，能使我們的修行力大為增加。
觀音六字大明咒──嗡嘛尼貝美吽──表示觀音的加持和覺力。此六字與我們多方面的經驗有關：轉化心中六種根本煩惱，證悟本覺之六面。此六種煩惱和本覺六面皆屬六佛種性壇城，而六佛種性則明現於覺心之中。觀音明咒有能力成就所有這些層面上的轉化。
觀音六字明咒的另一種解釋是，「嗡」為覺身之本質；中間的「嘛尼貝美」代表覺語；最後「吽」字代表覺意。諸佛菩薩的身、語、意悉為此明咒之聲所攝。此明咒能淨除身障、語障、意障，令一切眾生抵達證悟之境。當我們以信心及精進觀想持誦此明咒時，其轉化之力即行發出。我們確能如事而得淨化。
修觀音法觀想，於意要專注觀音明咒與種子字「捨」所在之處──心的部位。觀想明咒與「捨」字放光，供養諸佛，淨除一切眾生之障，令其安住於覺。意一方面的修行也與無相觀結合，任心安住於其本身的空性。如是修行一段時間之後，就會發生轉變：我們會體驗到心中生起的一切，無論是情緒還是思想，皆起於空而銷歸於空，其間我們始終不離空性。在此一境界裡，我們所證的是，心乃「覺空合一」，此即大手印。
修觀音觀想時，就是這樣用身、語、意三方面來修。每次修行的結尾，心中所觀之相融入無相之境，我們只是任心安住於其本性。此時，我們可以體驗到身、語、意皆起於根本性空之心。我們認清此心為本，身、語為副，俱是以識為基的心影。這表示我們各方面的經驗悉歸於一，亦即歸於那為諸法起源的心之空性。我們由此證得岡布巴的第四法：惑成本覺。───卡盧仁波切 講授
───繆樹廉 譯
