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部派時代的聖果觀
部派時代的聖果觀
演培法師
一 緒 說
學派中對於聖德，不特在佛菩薩，有著不同看法，即對聲聞聖果，亦有不同意見，而且意見的尖銳，其程度，不亞于對佛菩薩的諍論，所以現在特再就部派時代的聖果觀來談一談。這裏說的聖果，主要是指聲聞四果。聲聞，是指聽聞佛的音聲，得以悟入諸法諦理者說。舍利弗阿毗曇論卷第八，對這明確的說道：“雲何聲聞人?若人從他聞，受他教，請他說，聽他法，非自思，非自覺，非自觀，上正決定，得須陀冱果，斯陀含果，阿那含果，阿羅漢果，是名聲聞人”。這可說是以極簡單的定義，說明了聲聞之所以為聲聞。
佛世時從佛出家者，除極少數的緣覺行人，大多數是屬聲聞根性。聲聞人的特色，就是厭離心重，聞佛說“無常故苦”的言教，厭離心就深切的生了起來，一味依於佛陀的指示而行，再也不對現實世間有所貪戀。如從實踐實行中，悟達諸法的空理，獲得現法的樂住，更視世間如怨毒，而直入於無餘涅槃，任你有情陌溺在苦海中，受種種·痛苦包圍和襲擊，但總不能激發他的同情心，使他在苦海中多逗留片刻，而給子苦難眾生以援手!在自利而求個己解脫方面來說，我們對之實不能有任何非難，因像這樣少事少業者，實為世間所極難得的。不過從其忽視利他方面來說，不能契合佛陀大悲濟世的精神，不能不舍人對之有不美滿之感!
聲聞人從事自利功夫的修養，不是一步登天的，而是循序漸進的，亦即所謂次第證果的。其次第所證的聖果，略說是即所謂四聖，詳說是即所謂八聖，四聖是指四果，八聖是於四果外，再加四向，綜合名為四向四果。這種聖果，只要努力進修，不論在家出家，都可能證得的。佛法概論說：“在家出家的聲聞眾，為了無限生死的苦迫，覺了生死的根源是無明、貪愛，依中道行去修持，即能向於正覺，到達生死解脫。這必須堅毅懇到的精進，經非常努力，才能豁然大悟，超凡入聖，轉迷情的生活為正覺的生活。學者的進修實證，略分四級”。四級，就是四果的四個層次。這是人人可得的，問題在於自己修養程度的如何以為斷，佛法從不分別誰能做到誰不能做到。
行者到達第四極果阿羅漢，個已問題已獲得徹底解決，從此不會再在生死中漂流，所謂“所作已辦，不受後有”了。且所得的解脫，在各學派來說，聲聞與佛陀，平等平等的。如中含瞿默目犍連經說：“若如來無所著等正覺解脫，及慧解脫阿羅訶解脫，此二解脫無有差別，亦無勝如”。這樣說來，聲聞與佛的解脫，真的足就一點差別都沒有嗎？不!於同中還有不同在，是即所謂習“的有無。“聲聞的清淨解脫，還不能改善習以成性的余習。這雖與生死無關，但這到底是煩惱的余習，有礙于究竟清淨……菩薩于三大阿僧只劫修行，久已漸漸的消除習“，等到成佛，即煩惱與習“一切都斷盡了”。是為二者的差別，這是我們所不可不知的。
二 羅漢資格的審定
促成學派的分裂，或有說是由於大天五事，或有說足由於十事非法，前者是為教理思想的紛歧，後者則是戒律問題的爭執。大天五事，在教理思想上，所以掀起軒然大波，實因對於羅漢的資格，發生嚴重不同的意見，由此意見的無法調和，於是形成根本兩部的分裂，這是佛弟子所熟知的。創說五事的大天，是大眾部的學者，在佛教中所受到的，真可說是毀譽參半，有的把他看成罪大惡極的佛教叛徒，有的把他視為佛教思想的革新人物，如分別功德論說：“唯大天一人是大士，其餘皆小節”。這麼一位佛教學者，對佛教影響當然是很大的，他所唱說的五事，無異是對羅漢資格的審定，所以現來對這略為分別。
大天五事頌說：“餘所誘無知，猶豫他合人，道因聲故起，是名真佛教”。這完全是對羅漢說的，在一向以羅漢為究竟的學者看來，自不免認他思想有了問題，閑這與傳統所知的羅漢資格，有了很大的一段距離。但以後代大乘佛法眼光來看，無疑認為這是進步的思想，且可認為是大乘思想的先軀。所以這是學派中的重要論題，凡談學派思想的，沒有不觸及到這論題的。現既把這看成是對羅漢資格的審定，當要對他加以一番詳細的說明。不過在我人論說這個問題時，首要不為傳統的觀念所囿，然後始能善意的批判或接受，如為傳統觀念所困，勢必不能得到一個合理的結論。這是我們在未說明五事之前，特別要加交代的一點。
“餘所誘”，這是五事的第一事。依大天說，佛法名漏，應有兩種，一是煩惱漏，一是不淨漏。所謂不淨漏，就是男性身上的不淨。上座系的學者說，證得阿羅漢果的聖者，不但斷除了煩惱漏，就是不淨漏亦斷盡。現在大天的看法，羅漢聖者，煩惱漏斷盡，固沒有問題，但不淨漏還不能說已完全斷除，因為這是生理上的不淨，從有情的生理構造上說，是很平凡而不足為奮的事。不過聖者不淨的漏出，並非由於自己的顛倒妄想，而是由於天魔的嬈亂和誘惑，使其於不知不覺問，產出不淨。據此而言，不淨還是從自身中流出來的。南傳佛教學者，如銅鑠部所說，雖亦承認羅漢身上可有不淨，但並不是從自身中之所流出，而是由天魔變化不淨，來染汙聖者的衣服，使共對自己所澄，發生極度的懷疑，所以說為“餘所附”。真諦三藏譯為“餘人染汙衣”，亦承認是其他天魔變化不淨，而非自己生理上的不淨。一看，就知各派對這看法，有很大的出入，不能相提並論的。然以吾人觀之，大天說餘所誘，而有不淨流出，仍然顯出凡聖的不同，因凡夫的不淨漏，都從顛倒夢想來，這是我人所不可忘的。
“無知”，這是五事的第一一事。證得極果的阿羅漢，是否還有無知存在，學派問的思想，有著很大不同。傳統而保守的學者，認為證果聖者，對於生死解脫，是自覺自證的，絕對不容還有無知存在，假定還有無知存在的話，就不得稱為阿羅漢果。這在上座系，足堅決而肯定的如此主張的，如有異於這種說法，在他認為就是離經叛道者；
可是大眾系學者，認為縱得極果羅漢，亦仍不免還有無知存在，不能說是已達無所不知的程度。問題在於大家對無知的看法不同：以大眾部看，無知這東西，有兩類不同，就是染汙無知與不染汙無知。染汙無知，就是煩惱，或名煩惱障，這是障礙生死解脫的，只要是個獲得生死解脫者，沒有不解決染汙無知的，不解決染汙無知，根本就不可能得到生死解脫。聲聞既公認為生死解脫的聖者，解決染汙無知，當然沒有問題。不染汙無知，或叫做習“，或名所知障，足以劣慧為體的。“所謂劣慧，以現代術語說，就是認識的不夠，知識的缺乏；以佛法的話說，就是智慧的短少。一個人對宇宙萬有瞭解的程度如何，就看他的智慧大小以為斷。因為多一分智慧，就多知一分境界，少一分智慧，就少知一分境界。雖對現前的事物不能認識，但決不於上生起一念貪嗔，所以叫做不染汙無知”。換句話說，就是知識的判斷力強，可以深刻的瞭解事物真相，判斷力弱，則不一定能夠瞭解認識一切。這對人說，對於菩薩，是有障礙的，對於羅漢，並沒有障礙，所以羅漢聖者，雖還有不染汙無知存在，但無礙於他的生死解脫。也就因為如此，大天主張羅漢猶有無知。但是存在的無知，是不染汙無知，而非染汙無知。如有聽到無知兩字，就以為是煩惱，那就大錯特錯。大天是個很有智慧的學者，亦複是有相當修養的行者，決不致於對這分別不清，這是我人可以斷言的。不過一般學者的思想，還沒有進步到無知有兩類的程度，所以聽來不免覺得有些詫異。
“猶豫”，這是五事的第三事。證果的聖者，不特極果阿羅漢，就是初果須陀洹，依聖典告訴我們，對於佛法僧戒，已得四不壞信，絕對不會再起懷疑，那裏還有什麼猶豫？現在大天於布薩後，突然向眾宣佈，羅漢猶有猶豫，自然引起一片責難，認為他有違聖教了。當然，一個有所見的思想建立，是不畏任何反對者的壓力的，所以他為大眾解說：我之所謂猶豫，是有兩類不同，即隨眠性與處非處。隨眠性疑，屬於煩惱，證阿羅漢果的聖者，已徹底的掃蕩乾淨，這是毫無問題的，但處非處疑的存在，誰也不能否認，因證果的聖者，儘管透切體認到諸法真理，但對諸法事相的了知，還不能無所保留的絲毫無疑，因為如此，所以還有猶豫。
“他令入”，這是五事中的第四事。行者修行開悟，到達某種程度，定得某種境界，這是必然之理，但所得的境界，是否需要印證，始能自知所悟，在部派學者間，同樣發生諍論。依上座系的傳統看法，行者不悟則已，悟了一定會自證自知的，根本不需要他人為之印證，如要別人告訴他所悟，或者指示和點破，始知自己所證者為何，則所證悟者，是否靠得住，就成為很大問題。然大天說，聖者是否自覺證知，不可一概而論，有的是可自覺證知的，有的要人開示方可悟入。“佛弟子中，舍利弗、目犍連，總算是上根利智的大阿羅漢了，但他們還要經過佛的記別，方才了知自己是怎樣的人，何況其他羅漢”?所以欲知自己是否已證聖果，必須有人合其晤人。
“道因聲故起”，這是五事中的最後一事。此中所說的道，是指無漏聖道。無漏聖道怎樣才得生起h依於向來所說，本於佛所說法，切切實實而行，到了相當程度，聖道就可開發。但大天說，聖道生起，要藉呼喚的音聲，即不斷的呼喊：“苦戰!苦哉”!此義表示：修行人對於生死大苦，要有痛切悲戚之感，發出苦哉的悲歎聲，才能生起無漏聖道。我國古德說：“大事未明，如喪考妣”，亦可說是這一精神的表現!在學佛者說來，世問不論什麼大事，再也沒有比生死大事更大的了，吾人既以了生脫死為期，豈可馬虎從事而得解決這一大問題的?歷來求生死解脫者多，而真得解脫生死者少，原因就在悲戚之感不夠深切，所以“道因聲故起”的論說，足有他的對治作用的。
以上是大天大士對羅漢資格的審定，而且認為唯有像這樣的瞭解羅漢，才可說是真正佛教。這在當時，可以說得上是佛教思想的一大革新，儘管有部學者對這說法，有極嚴格而無情的批評，甚至對大天的人身攻擊，到達了極盡醜詆的能事!但自五事唱說以後，很多有新頭腦的佛教學者，都認為這是佛教進步的思想，並接受這一進步思想的教說，不特未因有部痛烈的攻擊，而使這在佛教思潮中湮沒，且相反的在佛教中擴大其影響力，逐漸成為佛教有力的思想!到了後來，就是原來反對這思想的，由於時代思潮所趨，亦不得不接受此說。所以一個有所見的思想學說，不論遇到怎樣的阻力和打擊，總是站得住的，總會有人為之傳播的，怕的是沒有真知灼見!
現在我們且從五事中舉出兩點來說明其在佛法中所產生的偉大影響。如染汙不染汙的兩種無知，在我們今日聽慣大乘佛法的人看來，自不覺得怎樣出奇，因為大乘佛法如唯識，說有煩惱、所知的二障，而這二障，大乘菩薩固要俱斷，二乘行人只斷煩惱障不斷所知障。當知大乘唯識學所說的二障，就是大天所說的二種無知，煩惱障即染汙無知，所知障即不染汙無知。再“如隨眠與處非處的區別，就是後代大乘所說的差別知識的有漏智及平等絕對的無漏無分別智”。這樣比對說來，我們難道還不承認，大天思想是大乘佛教的先驅思想嗎?總之，以大乘佛法看大天五事，我們認為這是佛法中的進步思想，是佛法發展過程中必然要產生的思想!
三 聖果有退無退辨
聲聞行者所證得的聖果，有初二三四的四果差別，這是每個佛子所熟知的，雖說四果有淺深的層次，但若一旦踏上聖者階位，即舍凡夫性，則無有異議。然在學派中仍有諍論，而且諍論極為熱烈的，是所證得的聖果，有退無退的問題，參加這一問題論戰的，有著各個不同的學派，並各提出有力的理論，是以這是值得吾人注意和探討的。因如一般所瞭解，所謂超凡入聖者，是極為神聖難得的，有什麼退不退可說(＼·事實不如我們所想像的那樣，在四果的各個階位上，都可論說其退不退的。不過這由學派的不同，說法自不能獲得一致，我們現在所要論說的，就是從學派的思想中，辨明聖果的有退無退。
在論說聖果退不退中，我想還是先從大眾分別說系說起。這兩派的學者，不但對佛菩薩的崇高而偉大的聖格加以深化，就是對聲聞阿羅漢果的聖德，在某方面亦同樣的予以深化提高，這是我們首先需要知道的。因此，關於這個問題的說明，大眾與有部，剛剛站在敵體相反的立場。如異部宗輪論中，表達大眾部的意見說：“預流者有退義；阿羅漢無退義”。表達有部系的意見說：“預流者無退義；阿羅漠有退義”。一看，就可看出他們思想的對立。對於這個，我們必須善加分別，始能瞭解他們為什麼要這樣說的所以，否則的話，那你將會感到：同樣是聖果，為什麼會有這樣不同的宣說?那個意見說得比較契合於佛意的?不善分別了知的，常為這問題所困!
證得阿羅漢果的聖者，經中總是說為：“我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有”。因此，大眾學者木于斯說，堅定的認為阿羅漢果，絕對不會再退墮的了。一個行者的退不退，主要看他有沒有顛倒妄想：諸如在凡夫位中修行，假定是個出家的，或有于修行過程中退墮還俗，假定是在家的，或有退墮下來去轉信外道等，這都是有其可能性的，因為邪思邪念以及顛倒妄想煩惱，常常在心中衝動，合他不能安心辦道，所以慢慢即會退墮；可是證阿羅漢果的聖者，所有邪思邪念早巳撲除消滅，心中絕無顛倒妄想煩惱存在，沒有煩惱的衝動，怎麼會退墮下來？不特如此，羅漢聖者所得的聖道，已經到達了究竟圓滿，其堅固猶如金剛寶山，什麼也動搖不了它，怎麼會退?
關於這個，婆沙論中，介紹分別論者所說，曾經舉出這兩個譬喻，現在略為說明如下：如一只玻璃瓶子，不小心被打破了，所留下的自然只是破碎片子，不能再成為一個完整瓶子；阿羅漢聖者于金剛喻定時，破除了一切煩惱，再也不會有煩惱衝動使之退墮。又如燒木成灰，所剩下的只是餘灰，不可能使之再成為木料；阿羅漢聖者以無漏智火，焚毀身心中的一切煩惱，當然不會再起煩惱而退。婆沙原文說：“謂或有執定無退起諸煩惱，如分別論者，彼引世間現喻為證，謂作足說：如瓶破已唯有餘片不復作瓶，諸阿羅漢亦應如是，金剛喻定破煩惱已，不應複起諸煩惱退。如燒木已唯有餘灰不還為木，諸阿羅漢亦應如是，無漏智火燒煩惱巳，不應複起諸煩惱退”。
婆沙敍述的雖足分別論者的思想，但大眾分別說系的思想，向來是接近而一致的，不妨把它作為大眾系的論說來看。大眾分別說者，依北傳佛教所傳，對這一見解，可說是相當肯定的；但據南傳佛教所傅，“大眾部執阿羅漢有退義，此與犢子、正量、一切有同執”。不知這是依於什麼而說的，在北傳現有的阿毗達磨文中，看不出大眾系有這思想的痕跡。
阿羅漢無退，我們知道了，預流者有退，是依何而說?依佛陀聖典看，大家都知道，證預流果後，一步步的向前，再經七返生死，必證阿羅漢果，且預流聖者已見道，亦為大眾部所同意，當正見道的一刹那，斷除八十八使見惑，怎麼還會退墮?這在有部學者聽來，當然會感到很驚奇。依大眾部的意見說：證初果的聖者，雖巳斷迷理惑，但還有迷事的思惑在，對於諸法的事相，在見諸法真理後，不一定能完全認識，因為有此煩惱，如稍有所衝動，即會退墮下來。或者有說：初果雖有事惑，但因已得聖道，以此聖道之力，抑制煩惱街動，想來不致有退，大眾學者對於初果已得聖道，並不否認，因為不得聖道，根本不能證果，但其所得聖道，共力量是很脆弱的，不能遭遇一點挫折，假使稍受一點打擊，就會因此而退。初果有退，二果與三果有退，例此可知，毋須再加以說明了。大眾系之所以這樣主張，在他看來，有了這些煩惱在那裏活動，一旦遇到強有力的逆緣，使其不能安心修學前進時，即會退墮，所以前三果是有退的。
跟著而來的一個問題，就是初果既然有退，還會不會再造一切惡業?異部宗輪論表達大眾部的意見說：“諸預流者造一切惡，唯除無問”。五無間業，大眾認為，預流聖者，是絕對不會再造的了，但一般的十惡業，有時仍不免要作的。有部對此予以責難說：初果聖者所得四證淨中，有一戒證淨，戒是防非止惡的，怎麼還會作十惡業？如初果聖者還作十惡，那豈不是凡聖不分?再說，若初果聖者應作一切惡，就不應說其已得戒證淨，若承認其已得戒證淨，就不應說彼還作一切惡!大眾學者為了成立自己的主張，對這個問題當然要善加解答，所以說：初果得戒證淨，這是無可否認的，因為佛在經中，確曾這樣說過。但要知道初果所得的戒證淨，是約道共我說的，而道共戒的發生防非止惡的力用，是在入無漏觀時，但初果聖者，不能長時期的安住於無漏觀中，入無漏觀時，固可運用其道共戒的力量，制止十惡業的造作，但一旦出定不修無漏觀時，道共戒不隨心轉而失去其力量，在某種情況下，自不免還可作十惡業。這一說法，貿然看來，似亦有其充分理由，但凡聖皆能造一切惡，不免如有部所說，有凡聖不分的過失，這是值得我們注意的。
不過，“預流者有退義，阿羅漢無退義”，這思想，在學派中，除了大眾分別說系而外，於佛滅三百年中，從說一切有部分出的化地部，亦有這主張，如異部宗輪論說：“預流有退，諸阿羅漢定無退者”。這是化地部本宗同義說的，可見大眾系的思想，已經影響了有部系的思想。
經部學者對聖果退不退的看法，與大眾部又略不同，即不但阿羅漢不會有退，就是初須陀冱亦不有退，可以說有退的，唯是中間的一來與不還二果。為什麼這樣分別?光記解釋道：“經部意說：預流、阿羅漢，唯聖慧斷必無有退，一來、不還，世俗道得亦容有退，無漏道斷亦不退也”。光記的這一解釋，是依順正理論而來。如彼論六十八說：“然經主意作如是言：阿羅漢果亦無有退，一來、不還，世俗道得容有退義。引經證言：聖慧斷惑名為實斷，初後二果但由聖慧斷惑而證，故無退理”。根據這個說明，所謂退不退的關鍵，完全是看你的聖果，足由世俗道得？抑由聖慧證得？聖慧證得的，絕對沒有退的道理，世俗道得的，即容有退的可能了。
不過，這裏有個問題，得先予以解決，即有漏道有沒有斷惑的功能?依成實論說：“世俗道中，無斷結故”。且從經部本身思想去看，亦不承認有漏道有斷惑之義。這樣，怎麼可說以有漏道得證中間二果子有人解釋這個難題說：有漏道，斷惑的功能雖沒有，伏惑的力用是有的，約其伏彼煩惱，說證中間二果。正因中間二果，是由伏惑所得，不是拔除煩惱根本所證，所以在某種情形下，是容可退其果的，假定是由無漏聖道，拔除其煩惱的根本，不特不容其退，如果更進一步，以無漏道，斷除其餘所未斷的煩惱，即可證得究竟阿羅漢果。這是就次第證果說的，假定是超越的二三果，在經部師說來，亦無有退失的。圓暉法師的頌疏，曾有這樣的意見。
經部預流無退說，其思想同於有部，彼此間沒有諍論；阿羅漢無退說，同於大眾，異於有部，於是就展開了論戰。為了成立自己的理論，經部特從教理兩方面，顯示自己的說有所本。雜含卷八說：“若比丘得阿羅漢，我不為說不放逸行，若比丘在學地者，未得心意增上安穩向涅槃住，如是像類比丘，我為其說不放逸行”。佛說不放逸行，旨在策勵行人，繼續不斷進修，因為任何事情，在未達圓滿前，必然不進則退，有學聲聞行者，既未到無學位，當然要修不放逸行，假定稍為大意疏忽，對自己總是不利的，所以佛特為他們說不放逸行。至於羅漢聖者，一切所作已辦，任何一個舉動，都能如法加律，還要為說不放逸行做什麼?就從這點，也就證明阿羅漢是不退的了。
對佛弟子論說，以聖教為證，本即可以了，但為使自己的理論，更強有力的站得住，特再從理上來說明。羅漢聖者是否漏盡，這是一個先決問題：假定承認阿羅漢果，有無漏對治道生起，解決見思等諸煩惱，且這無漏治道，有股強大力量，使令煩惱畢竟不起，則就沒有任何理由，更說羅漢退起煩惱。假定認為阿羅漢果，無漏對治道還未生，沒有無漏對治道的生起，必然不能永拔煩惱種子，煩惱種子未永拔除，則不可稱漏盡羅漢，既非漏盡羅漢，怎可稱為應果?如是反復推征，不論從那方面說，都可證明阿羅漢人，是絕對沒有退的道理的。世親論師同意經部師的說法，所以俱舍二五說：“經部師說，從阿羅漢亦無退義，彼說應理”。
經部雖從教理兩方面，證明阿羅漢果不退，但以阿羅漢果有退的右部，舉經責難說：假定如你所說是無退的話，那就違背佛陀的契經，因在經中佛明說有瞿底迦阿羅漢，曾經六反退轉，到了最後，恐怕還要再退，乃以刀自殺，而般於涅槃。如有頌說：“不顧於性命，見三有可畏，斷除彼愛欲，瞿底般涅槃”。還有出曜經的無放逸品，亦說退羅漢果，怎麼可說不退?經部對這加以回答說：經中有處說到這個，我不是不知道，但據我的瞭解，這不是退失阿羅漢果，而是退失現法樂住，因時解脫阿羅漢，獲得現法樂住以後，有善法欲生起，不斷的希望現法樂住能夠現前，所以對其有所愛著，而或退失現法樂住，所證得的阿羅漢果，不論在怎樣的情形下，都不會有退的。
瞭解大眾及經部，所說聖果退不退後，進而再來說明有部，對這一問題的處理。有部的根本觀點，初果是不退，後三果有退，與大眾及經部是都不同的。婆沙說明這個之前，曾經這樣問道：“以何等故，上三果有退非預流果耶”?為了解答這個問題，現在略為分別如下。
首先我們必須承認的，就是證預流果的聖者，已見四聖諦的真理，亦即已見無我真理的一分，見無我理的初果聖者，是絕對不會有退的，所以婆沙說：“見無我已必無有退，故無退失預流果者”。又說：“由見道力得預流果，瘧無退失見道者故”。為什麼定無退失見道者?因見道時所起的見道，經中稱為速疾道，足很迅速的，不容許你有多餘的時間，再起其他的心念，所以無容退失。婆沙對這更舉一個很好的譬喻說：如有這麼一個人，墮在山谷瀑流中，隨著波浪的漂溺，要想據於此岸或彼岸，是都不可能的，何況能夠出離山谷？行者證人見道，名為墮於法河，或說墮大法流，在這當兒，要想起一念有漏善心或無覆無記心，都沒有餘暇，況有能起染汙心退?同時，更舉四種理由說：一、退要繼續的生長退墮業才有可能，預流聖者已得無漏聖道，斷除迷理的煩惱，不再生長退墮業力，那裏會退?二、預流聖者運用其無漏聖道，不再隨順生長的業果，何得有退?三、預流聖者有強有力的善根，控制自己的身心，身心行為的活動，不斷的在向上中，怎麼會退?四、預流聖者所修一切加行意樂，都是清淨無染的，沒有染汙意志的擾亂，如何退墮?他們認為，行者的退不退，與智愚有關係：眾生分上，那怕是作很小的惡，由於沒有智慧的照了，不能瞭解其罪性木空，很快的會墮落，如小小的鐵團，必沉到水中去；有智慧者，那怕是作很大的惡，因運用其智慧，洞達罪自無性，反而不致墮落，如一大的鐵缽，由於內在是空，則能浮於水面。是以有部學者，堅定認為已證預流果者決定不退。
始證初果的聖者，不論從那方面說，如與阿羅漢相比，都是相差很遠的，初果已得不退，為什麼四果反而有退?這是什麼人都可能會生起的疑問。有部學者說，所謂阿羅漢，有兩類不同：一是時解脫阿羅漢，一是不時解脫阿羅漢。要待時待處以及其他種種因緣條件的結合，才能得到究竟解脫，是為時解脫阿羅漢。如以時說，假定要到秋天因緣成熟證果，就得等到秋天，時節因緣未到，即不能得解脫。再以處說，證果的聖者，或於欲界得解脫，或要上生色無色界才得解脫，亦有一定的地點，否則，即使其他因緣成熟，也不會證果的。像這樣的，是時解脫阿羅漢。不時解脫阿羅漢，不是這樣的，不待時，不待處，隨時隨刻，人間天上，皆可得解脫的。時解脫阿羅漢，是屬鈍根性的，不時解脫阿羅漢，是屬利根性的。所謂阿羅漢有退，是指鈍根時解脫阿羅漢說的，至於利根的不時解脫阿羅漢，在有部看來，也是絕對不會退的。正理六十八說：“有餘釋此二差別言：以於暫時得解脫故名時解脫，後容退故；以能畢竟得解脫故名不時解脫，後無容退故”。證知羅漢有退，不是指一切羅漢說的。
然時解脫阿羅漢有退，由於什麼因緣而退?婆沙論中說有五種因緣：一、修小乘法的人，對世間的一切，本應少事少業少希望住，事情越簡單越省麻煩越好，但容退的阿羅漢，還喜歡做世間的業務，致使自己的功行鬆懈下來。二、一個真修解脫的行人，嚴格的說來，不單世間的閒事，不要去多管，就是佛法的經論，也以少讀為妙，因為好樂經論的讀誦，就會妨礙自己的清修。三、喜歡為人排難解紛，斷理種種與解脫不相干的雜務，真修解脫行者，不應這樣做的。四、喜歡往外行腳，荒廢自己修持，這同樣是要不得的。五、由於身體的衰弱，長時間在臥病中，不能如法的進修。由於這五種因緣，致令其退失阿羅漢果，雖退其果，但決不會從聖退凡，這是我們所應知的。
上來說退不退，唯就時解脫與不時解脫說，有部實際說有六種羅漢，而且論其退與不退。六阿羅漢，就是退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法。於此六者之中，不動種性，絕對沒有退的道理，可以說有退的，唯是前五羅漢。所以正理六八說：“不動種性必無退理，墳唯前五容有退義”。就容退的前五來說，又有從種性退與從果位退的差別。從種性退的，是思法、護法、安住法、堪達法的四種，至於最初退法阿羅漢，絕對沒有從種性退的道理，因此種性居於最下，不能再有所退的丁。“從種性退的思法等四，是怎樣退法的呢?謂從堪達法而退至安住法，由安仕法而退至護法，自護法而退至思法，經思法而退至退法，名為從種性退”。從果位退的，前五羅漢，都是有可能的。所謂退果，是從無學果退至有學果，如從阿羅漢退，或退至不還果，或退至一來果，或退至預流果，是為退果。至於退法怎樣退的，乃至堪達怎樣退的，在順正理論六十七末，有詳細的說明，這裏不再贅述。
還有大乘及小乘成實論，郡說四果皆無有退，假定有退亦不過是退定而已。茲將各派所說，表示如下：
四 結 論
木於上面分析，我們可以瞭解，部派佛教學者，對於聖果觀察，思想頗有出入。然從各派分別，有幾點要說者：一、如依大眾部說，預流者仍造一切惡，實不免有凡聖混濫之失，因據一般說來，凡聖所以有別，行為活動是否造惡，可說足個重要的原因，預流聖者既如凡人一樣造惡，那還有什麼差別可說?我國向來說的“龍蛇混雜，凡聖交參”，恐怕是受大眾系的影響而來。依照這個說法，在同一僧團內，有幾有聖，不過凡夫肉眼，不能分別而已。有部學者作風，剛剛與這相反，凡聖的界限，嚴格的劃分，凡是凡決不能濫聖，聖是聖決不能亂凡，彼此之間絕不容少有混亂的。
二、經中明說，聲聞只斷煩惱不斷習“，緣覺只能侵除少分習“，徹底掃蕩煩惱、習“的唯有如來，聲聞弟子有殘餘習“，可說是不容否認或懷疑的。雖說聖者各有聖格，但因聲聞不斷殘習，其聖格比起如來，自然是相差很遠，所以大眾系對於如來，特別推崇敬仰，而為二乘聖者之所不及。在道理上講，未嘗不可這樣說，可是這麼一來，在佛教思想中，就逐漸的展開了抑小揚大之風，如後代大乘佛法的彈偏斥小，歎大褒圓，甚至說聲聞人是焦芽敗種，不能荷擔如來家業，儘量貶抑聲聞，提高大乘身價，可說這是大眾系的遺風。有部系的學者，雖同樣的承認佛的殊勝，但還未過分的降低羅漢的身價，認為在解脫方面，佛與聲聞是平等的，沒有什麼差別可言。
三、五住煩惱中的無明住地，為真常者所常說，二障中所知障，則又為唯識所常談，性空則依原始佛教說為煩惱、習“。當知真常大乘與唯識大乘所說無明住地與所知障，都是從聲聞不斷余習的思想，不斷演化而來。自從這個成為獨立性的煩惱，就演變為不共二乘所斷障，即聲聞人不斷無明住地等，並不妨礙其解脫，欲成佛就必得斷無圳，無明不斷不得成佛。菩薩的目的在成佛，所以在修行的歷程中，不但要斷煩惱，同時更要斷無明。上座說一切有系等不然，他們認為阿羅漢的余習，斷是斷了的，不過有時仍然現起，所以好像未斷。在這樣的思想了，當然不會有佛菩薩所斷不共障的建立。大乘佛法者，講到無明住地及所知障時，應勿忘了大眾系所說聲聞未斷的余習。
四、大眾系是重慧的學派，他們的思想是非常前進的，不如保守者們那樣的保守，所以在佛法的流行中，大眾系對於思想啟發方面，具貢獻的確是很大的，因共原則性的思想啟發，使佛法思想日漸充實豐富起來，甚至使大乘佛教一天天的發揚起來，此功不能不歸於大眾系。彼雖輕聲聞而貴菩薩，但當時沒有菩薩僧團，而聲聞僧團又極重視潔淨，出家行者如發心行菩薩道，在僧團小就得遵守律制生活，然而菩薩以救眾生為務，這一來，共行動便不能受聲鬥僧團的約束，于足清淨僧團的律制，慢慢便不能保持，後來印度僧團律制的鬆弛，大眾系似不能辭共咎!總之，學派中對於聲聞聖果，有著不同的看法，是一明顯事實，是值得吾人予以探究的。
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