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《大乘大義章》與佛教研究方法
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《大乘大義章》與佛教研究方法
研讀成果
導讀老師：涂豔秋／臺北教育大學語文教育系教授
壹、慧遠對鳩摩羅什般若思想的質疑 以《大乘大義章》為例
《大乘大義章》的內容
1、《大乘大義章》乃是集合廬山慧遠與鳩摩羅什往來論述的書信而成的。這三封信都
是由慧遠提出問題而由羅什進行回答。
2、新脩大正藏把它們分區為十八個問題。
《大乘大義章》的意義
1、想瞭解第五世紀初中國般若思想不可或缺的一手資料。
2、提問的慧遠為南方佛教界的泰山北斗。
3、回答的是名震一時的佛學巨擘鳩摩羅什。
慧遠提問的時間與背景
1、時間應該在羅什翻譯出《大智度論》之後。
2、《大乘大義章》究竟作於《論抄》之前，還是作於《論抄》之後，卻是無法確知的。
3、《大智度論》是在弘始七年十二月二十七日（西元405 年）翻譯完成的。
慧遠為什麼向羅什提出這些問題
有關羅什返國的傳言傳到了廬山。
這些問題有人認為是慧遠久積於胸，懸而未決的一些問題。
這是他另一種觀點的表現，目的在指出毗曇經與般若經中互異的地方，他所謂的「欲
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取決於君耳」，不過是要修正般若經中錯誤的看法罷了。
問題的內容
1、橫超慧日認為這些問題顯示出當時印度與中國思維方法的不同。
2、區結成認為這是慧遠自己亦未能解決的問題，因而私下在通信中向摩羅什就教。
3、陳廣芬認為慧遠只是用那些命題去陳述他所想像的的一更高層次的問題。
慧遠對經典的態度
要求經典中所說的必須合「理」，否則無法為人所信受，所謂：
1)雖云有信，悟必由理，理尚未通，其如何信？（《大乘大義章》，第45 冊，下，
p.133 中。）
2)是乃方等之契經，於理者所共信。若不會通其趣，則遍（學）之說，非常智所了
知者，則有其人。（《大乘大義章》，第45 冊，下，p.142 上。）
這種將「理」擺在「信」之前的作法的確迥異於道安。
慧遠提問不易理解的原因
1、相同的術語卻有不同的內涵。
2、以問句表達質疑。
3、未能正確理解慧遠所謂的「空」。
慧遠問題的內容
1、是關於「實法有」與「因緣有」的區別。
2、是有關法身及其相關問題。
慧遠對「實法有」與「因緣有」的的質疑
(一) 慧遠的基本立場
生塗兆於無始之境，變化搆於倚伏之場，咸生於未有而有，滅於既有而無。(〈大智
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度論抄序〉《出三藏記集》卷十，V.55，p.75 下。)
慧遠將世界分為「無始之境」和「倚伏之場」兩大類，「無始之境」是一個「未有」
「既無」的世界，也就是一個安靜恆定的地方。但「倚伏之場」則是一個生滅變化，
動盪不安的場域。在他看來萬物都是由未有而有的「無始之境」產生出來的，而在
「倚伏之場」中進行生住異滅的變化，而且這個變化不只限於一期生命的當中，還
包含多生多劫來的輾轉輪迴。
(二) 「實法有」與「因緣有」的關係
何謂「因緣有」
這個既是「有有」，也是「無無」的「無始之境」，其實就是慧遠心中所謂的「法性」，
法性本身不是萬有，但卻不絕於萬有，因為所有的「因緣以之生」，此處的所謂的
因緣不是指法則性的因緣，而是指一個個因因緣聚散而隨之變化的萬有，也就是阿
毗曇中所稱的「因緣有」。這些「因緣有」即是現象界裡生滅不已的有為法。
何謂「實法有」
1)法性是具體化生為萬物的源頭，也是萬法得以成為自己的依據，《阿毗曇心論》
中稱此它為「自性」，它的性質是諸法離他性，各自住己性，故說一切法，自性
定所攝。(《阿毗曇心論》卷一，第28 冊，p.810 中。)
2)每個法之所以成為這個樣子，而不成為另一個樣子，是因為他們各自擁有自己獨
特的自性，而不具有別人的自性，例如：眼耳口鼻各有各的樣態、各有各的功能，
互不混雜，也互不交換。
3)「自性」是萬法的本質，也是萬法的實體。既然是萬法的本質，那麼慧遠稱之為
「法性」也就不算錯誤了，這些「法性」即是所謂的「實法有」。
(三) 藉水月鏡像說明「因緣有」與「實法有」的區別
遠問曰：經稱四大不能自造，而能造色。
又問：造色能造色不？若能造色，則失其類。如其不能，則水月鏡像復何因而有？
若有之者，自非造色，何如？
又問：水月鏡像色陰之所攝不？若是色陰，直是無根之色。非為非色。何以知其然？
色必有象，象必有色。若象而非色，則是經表之奇言。如此則阿毗曇覆而無用矣。
(《大乗大義章》卷中，第45 冊，p.131 中。)
(四) 由四大來說明「因緣有」與「實法有」的區別
遠問曰：《大智論》以色香味觸為實法有，乳酪為因緣有。請推源求例以定其名。
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夫因緣之生，生於實法。
又問：實法為從何生？《經》謂色香味觸為造之色，色以四大為本，本由四大，非
因緣如何？若是因緣，復如何為實法？尋實法以求四大，亦同此疑。何者？《論》
云：一切法各無定相，是故得神通者令水作地，地作水。是四大之相隨力而變，由
以慈（茲）觀。故知四大與造色皆是因緣所化明矣。若四大及造色非因緣，則無三
相，無三相，世尊不應說以非常為觀。非常則有新新生滅，故曰：不見有法，因緣
而生。不見有常（法），常生而不滅。如此，則生者皆有因緣緣與實法，復何以為
差？
大智度論的錯誤，因
1、「實法有」和「因緣有」的混淆
2、「實法有」與「因緣有」具無定相
(五) 由「極微」說明「因緣有」與「實法有」的區別
1、以極微為「實法有」
2、以極微為「寄名」
慧遠對佛法身的質疑
(一) 從佛法身的本質而言
從凡夫人至聲聞得無著果，最後邊身，皆從煩惱生，結業所化也。從得忍菩薩，受
清淨身，上至補處大士，坐樹下取正覺者，皆從煩惱殘氣生，本習餘垢之所化也。
自斯以後生理都絕。(《大乘大義章》，第45 冊，卷上，p.123 中。)
(二) 根據法身本質所做的判斷
《般若經》對法身的描述是：法身實相無去無來。
這顯然是「生理都絕」，純任其理的描繪。但是《法華經》中則不然。《法華經》一
開始便記載佛於法身中為菩薩、阿羅漢等講說佛經的情形，這個記載會予人「佛於
法身中為菩薩說法，法身菩薩乃能見之」的第一印象。
(三) 從佛法身的獲而言
真法身佛盡本習殘氣時，為幾心？為三十四心耶？為九無礙九解脫耶？唯一無礙一
解脫耶？若以三十四心，煩惱先已盡，今唯盡殘氣，不應復同聲聞經說。答以九無
礙九解脫：煩惱有九品，雙道所斷故，無有此用，可煩惱殘氣非三界漏結之所攝，
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餘垢輕微，尚無一品，況有九乎？若以一無礙一解脫，計三界九地中皆應有殘氣，
不得遍治上地。若從不用以上，先以世俗道斷，今雖上地而有疑，何者，無漏法與
世俗道具斷九品結，功同而治異，故有斯義。推本習殘氣尚非無漏火所及，及世俗
道爭？夫功玄則治深，數窮則照微，理固宜然，想法身經，當有成說，殘氣中，或
有差品之異，是所願聞。(《大乘大義章》，第45 冊，頁130 下。)
(四) 從三十二相的修得而言
三十二相於何而修？為修之於結業形，為修之於法身乎？若修之結業形，即三十二
相非下位之所能；若修之於法身，法身無身口業，復云何而修？若思有二種，其一
不造身口業，而能修三十二相，問所緣之佛，為是真法身佛？為變化身乎？若緣真
法身佛，即非九住所見。若緣變化，深詣之功復何由而盡耶？若真形與變化無異，
感應之功必同，如此復何唯獨稱真法身佛妙色久住哉？(《大乘大義章》第45 冊，
卷上，p.127 上。)
(五) 從唯十住能見而言
如果當法身佛說法時只有十住菩薩才看得見聽的到，那對我們這些深陷痛苦當中的
眾生來說一點用都沒有，因為這樣的法身是「與群麁隔絕」的。而唯一能看得見他，
聽的到他說法的十住菩薩，又不需要他費精神來引導，所謂：「十住無師，又非所
須」(《大乘大義章》，第45 冊，卷上，p.125 中-下。)，那麼這種法身還有存在的
價值和意義嗎？我們需要這樣的法身來說法嗎？「且如來真法身，唯十住之所見，
與群麁隔絕，十住無師，又非所須，縱有待於來，足不俟之以進業，將何所引？」
(《大乘大義章》，第45 冊，卷上，p.125 中-下。)
慧遠對大乘經中菩薩的質疑
(一) 對菩薩法身的質疑
1、從無法受身而言
2、從能夠受生而言
3、法身菩薩非身口意業所造
(二) 對菩薩殘氣的質疑
大智論曰：阿羅漢、辟支佛盡漏，譬燒草木，烟炭有餘，力劣故也。佛如劫燒之火，
一切都盡，無殘無氣。(《大乘大義章》，第45 冊，卷上，p.130 下。)
慧遠認為大乘經中認為殘氣是「煩惱既除，著行亦斷」(「若由愛習之殘氣，得忍菩
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薩煩惱既除，著行亦斷，尚無法中之愛，豈有本習之餘愛，設有此餘，云何得起？
云何受身？」《大乘大義章》，第45 冊，卷上，p.123 中。)後所呈現的現象是不合
理的，因為既然煩惱已除，著行亦斷，那還有什麼麼殘餘的嗎？「若如法華經說：
羅漢究竟，與菩薩同」(《大乘大義章》，第45 冊，頁130 下。)，這個說法是大乘
經典的基礎主張，那麼菩薩應該等同於阿羅漢，阿羅漢在了斷生死之際後，已無任
何殘留，直接入滅，且不再復還人間。菩薩也應該如此，為何還會留有殘氣，讓他
因此獲致一個具有四大五根的法性生身呢？。
(三) 對菩薩遍學的質疑
1、目的不同
2、方法迂曲
3、非必要性
(四) 對菩薩住壽的質疑
今所疑者，不知命根，為何所壽？為寄之於心？為寄之於形？為心形兩寄也？若寄
之於心，則心相已滅，滅無所寄。若寄之於形，即形化往，時不可留，何以時之？
(《大乘大義章》，第45 冊，頁142 中-下。)
若是法身，法身則有無窮之算，非凡壽所及，不須住壽。若是變化身，化身則滅，
時而應，時長則不宜短，時短則不宜長，以此住壽，將何為哉？(《大乘大義章》，
第45 冊，頁142 下。)
(五) 對菩薩自誓不取正覺的質疑
如果取即是證，那麼當菩薩盡除縛結之時，自然呈現出朗朗如是的境界，這即是證
入正覺，為何說菩薩不取正覺呢？如果取不是證，豈有「既證而不取」的道理，慧
遠引經說「則須菩提不應云：是處不然」，可見得這個說法是不合理的。
慧遠對大乘經中聲聞的質疑
一謂聲聞無大慈悲。二謂無漚和般若。三謂臨泥洹時的空空三昧時，愛著之情都斷，
本習之餘不起，類同得忍菩薩，其心泊然。譬如泥洹後時，必如此愛習殘氣，復何
由生耶？斯問已備於前章，又大慈大悲積劫之所習純誠，著於在昔，真心徹於神骨，
求之羅漢，五緣已斷，焦種不生。根敗之餘，無復五樂，慈悲之性，於何而起耶？
(《大乘大義章》，第45 冊，頁133 上-中。)
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貳、鳩摩羅什的般若思想
羅什對阿毘曇的看法
(一) 形同戲論
來難之指，似同戲論也。
極麤極細皆是外道邪見戲論耳。
(二) 非佛所說
又三十四心、九無礙道、九解脫道皆非佛說，何以故？四阿含、毗尼、及摩
訶衍中無此說故，但阿毗曇者作如是分別。
所問三十二思者，迦旃延弟子自以意說耳，非佛所說。
言有為法四相者是迦旃延弟子意，非佛所說。
(三) 傳譯錯誤
四大不能自造，而能造者，經無此說，亦無造名，但傳譯失旨耳。
羅什立足于實相界的看法
(一) 現象界無有決定
譬如泥是一物，作種種器，或名瓫，或名瓶，瓫破為瓶，瓶破為瓫，然後還復為
泥。於瓫無所失，於瓶無所得，但名字有異。
(二) 法性也無有決定
地水火風名為四大。是四法或內或外。外者何也？則山河風熱等是，內者則骨
面溫氣等是。四大如是，無所不在。而眾生各各稱以為身。於中次生眼等五根。
五根雖非五識所知，亦不得謂之無也。
一切法皆有二相，客相舊相。佛通達一切法本末故，說其舊相。如水或與火相，
可使為熱，流是舊相，雖與熱合，猶不捨流相。
佛唯說所有色若四大四大所生，因四大復生四大，如種中四大復生芽中四大，
芽中四大所生色，復生四大所生色。
(三) 寄名的意義
破除定相理論
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佛弟子中亦有說微塵處，因佛說有細微色，而細中求細極細者，想以為微塵捊。
為破外道邪見，及佛弟子邪論故。
說明萬物在因緣聚散中浮沈
大乘經中隨凡夫說微塵名字，不說有其定相……，說微塵無決定相，但有假名，
何以故？如五指和合，假名為拳，色等和合，假名微塵。
寄名乃勉強稱謂，實乃畢竟空
若大乘法畢竟空，現眼所見，如幻如夢，決定相尚不可得，況極細微塵也。極
麁極細，皆是外道邪見戲論耳。
無常無我無法空
(一) 無我門的限制
分段式分破法建立出「實法有」
若去我而有無我，猶未免於我也。何以知之？凡言我主也。經云有二十二根，二
十二根亦即二十二主也。雖云無真宰，而有事用之主，是猶廢主而立主也，故於
我無我而不二乃無我耳。
(二) 無我門受限的原因
不明緣起性空
法無自性，緣感而起，當其未起，莫知所寄。莫知所寄，故無所住。無所住故，
則非有無。非有無而為有無之本。吳住則窮其原更無所出，故曰無本。無本則為
物之本。
思維分裂之故
有為法者即是五陰，五陰中最粗者所謂色陰。若然者，虛妄之甚，不過四大，所
以者何？思維分裂，乃至微粗亦復不有。
不知物無定體
惑者謂四大有神，亦云最大，亦云有常。今制以道力，明不神也。內之纖芥，明
不大也。巨細相容，物無定體，明不常也。故現物隨心變，明物無定性。物無定
性，則其性虛矣。
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緣起性空的說明
(一) 非有非無中道空
空法門者，五陰、十二入、十八性、十二因緣，從本以來無所有，畢竟空……若
以法空者，微塵、色等皆無所有，不復分別是實是假，又不可謂色等為常相，所
以者何？以從眾因緣生，念念滅故，為陰界入攝故，亦不得言無，凡和合之法則
有假名，但無實是耳。
(二) 有空俱遣無所執
本言空欲以遣有，非有去而存空。若有去存空，非空之謂也，二法俱盡乃空義也。
(三) 念念不住非真空
凡說空則先說無常，無常則空之初門，初門則謂之無常，畢竟則謂之空。旨趣雖
同，而以精粗為淺深者也，何以言之，說無常則云念念不住，不住則以有繫住，
雖去其久住，而未明無住，是粗無常耳，未造其極也。今此一念，若令繫住，則
後亦應住。若今住後住，則始終無變。始終無變，據事則不然。
(四) 住即不住方為空
以住時不住，所以之滅。住即不住，乃真無常也。本以住為有，今無住則無有。
無有則畢竟空。畢竟空即無常之妙旨也。
羅什對佛法身的說明
釋迦牟尼佛身能一時於千萬國土，皆作佛事，種種名號，種種之身，教化眾生。
真法身者遍滿十方虛空法界，光明悉照無量國土，說法音聲常周十方無數之國，具
足十住菩薩之眾乃得聞法。
法身義以明法相義者，無有無等戲論，寂滅相故。得是法者，其身名為法身。如法
相不可戲論，所得身亦不可戲論，若有若無也。
法身具四大五根的意義
先言無四大五根，謂凡夫麁法身。如法相寂滅清淨者身亦微細。微細故，說言無。
如欲界天身，若不令人見則不見也。色界諸天，於欲界天亦爾。又如欲界人得色界
禪定，有大神通，而餘人不見。以為細故，又如禪定，無數（微）色，雖常隨人而
不可見，雖有而微，微故不見。
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大乘法中幻化水月，但誑心眼，無有定法……今以大乘法論說法身，無有四大五根
幻化之事，肉眼所見尚無所攝，何況法身為妙耶？
法身的現世性
又如佛言：汝等比丘見有受最上樂者，當知我亦曾受如是樂，所以者何？從無始世
界以來，所生之處，無不逕歷，而今雖復惡世，猶有的一相、二相、五三相者。以
是故知，生死身中修諸相好。但相好所得，莊嚴清淨，光明照耀，威德具足，名為
佛。
高度現世性的菩薩法身
(一) 菩薩法性生身的意義
出於三界，不入涅槃
又法身菩薩者，經亦不了了說有法身國土處所也，但以理推知應有法身，若諸菩
薩滅諸煩惱，出於三界，既無生身，亦不入涅槃，於是中間，若無法身，其事云
何？
不取二乘證，又未成佛
菩薩得無生法忍，捨肉身，次受後身，名為法身，所以者何？體無生忍力，無諸
煩惱，亦不取二乘證，又未成佛，於其中間所受之身，名為法性生身。
(二) 五神通菩薩的殘氣
如大乘論中說：結有二種，一者，凡夫結使，三界所繫。二者，諸菩薩得法實相，
滅三界結使，唯有甚深佛法中，愛慢無明等細微之結，受於法身。愛者，深著佛身
及諸佛法，乃至不惜身命。無明者，於深法中不能通達。慢者，得是深法，若心不
在無生忍定，或起高心，我於凡夫得如是寂滅殊異之法。此言殘氣者，是法身菩薩
結使也。以人不識故，說名為氣。是殘氣不能使人生於三界，唯能令諸菩薩受於法
身，教化眾生，具足佛法。
(三) 六神通菩薩的殘氣
具六神通者所作已辦，自利（已）足，如阿羅漢辟支佛無復異也，此身盡已，更
不受生，但以本願大悲力故，應化之身相續不絕，度眾生已，自然成佛。
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菩薩的般若智慧
(一) 以般若觀殘氣
而菩薩於一切眾生深入大悲，徹於骨髓，及本願力，並證實際，隨應度眾生，於
中受身，存亡自在，不隨煩惱，至坐道場，餘氣及盡，若不爾者，佛與菩薩不應
有別。
(二) 以般若觀法性生身
佛說一切色皆虛妄顛倒不可得，觸捨離性，畢竟空寂相，諸阿羅漢以慧眼，諸菩
薩以法眼，本末了達，觀知色相，何得言定有色相耶。諸佛所說好醜彼此，皆隨
眾生心力所解，而有利益之。法無定相，不可戲論。
(三) 因般若不證涅槃
諸賢聖如是，知世間可厭離，吾所貪著，即見無生無滅，吾作無相常法，此法無
為不生不滅故，不可在心。不可在心故，不名為修，以無漏故，不名為斷。但以
為證耳。
提問討論
Q1：慧遠用另一套語言系統來解釋佛法，會不會因而超過佛說的範圍？
A1：慧遠所引用的《阿毗曇心論》也是佛陀所說，所以問題不在於慧遠所說的因緣
有和實法有是否符合佛說，而是在到底中國人這一套解釋方法是否和印度完全
一樣。如果是這樣的話，佛陀身邊的弟子所詮釋的佛法會不會也超過佛說的範
圍？
Q2：慧遠的「由理而信」是他個人的特色，還是佛典像《般若經》一向的傳統？
A2：在理解這些東西的時候，我是站在佛教思想史的角度，特別是中國早期思想史
的角度來理解的。所以，我是拿他的老師道安來作為比較對象。道安的態度顯
然是和慧遠不同的。因此，我把它提出來，認為在整個中國佛教思想之中，開
始提到經典必須合理，慧遠是第一人。以佛典來說，在《阿含經》等經典之中，
佛陀也常鼓勵弟子不要輕易相信，包括佛陀所說，要在理性思辨上下功夫。所
以，這可以說也是《阿含經》、《般若經》一向的傳統。
Q3：慧遠倡導白蓮結社求生西方極樂世界，卻又否定菩薩的存在，這豈不是自相矛
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盾？
A3：這個問題目前沒有答案。或許，慧遠站在毗曇的角度有他自己獨特的見解也說
不定。
Q4：鳩摩羅什將法性身視為具有四大五根，可是他又說法性可以假名說，不可以取
相，這兩者會不會自相矛盾？
A4：鳩摩羅什般若思想最大的特色在於，在般若之中既不談空也不談有。事實上，
他不捨離這個世間，是即世間即涅槃的。他根本不會覺得因有四大五根就會沒
有所謂的空，沒有所謂的法性。對他來說，像我們這樣的凡夫也都是畢竟空的。
所以，有沒有具體的形相並不會妨礙它是什麼樣子。他可以取相，也可以不取
相，既是相也是無相，相即無相。因此，他不會為慧遠所破，他有他自己的看
法。
Q5：法、報、化三身之間，彼此是什麼樣的關係？
A5：這是語詞的一分為三，實際上並不是真有三個不同的東西，而且也不是一個東
西。在《般若經》中如果講法真切的存在，就不落入數的區別。不過，在我們
試著去認識的時候，因為我們不能整個透視，因此就可以針對一樣不同的情況
的表現，帶出不同指稱的語詞。法身是針對身體、集合體來顯示其空性。以法
身遍一切處來說，這是有利也有弊的。有弊的是往過去無始以來，從未來還有
永無止盡身體變化的流程；在空間上來說，也有可能跑到地獄或畜生道。遍一
切處即是往時間上任何段落都有可能去伸展，不受到任何的限制；往空間上的
任何去處，十方三世全都是有可能的。有利的地方則是像《般若經》中的菩薩
從一佛國一佛國，觀世音菩薩普門示現、普門救度，應以何身得度就現何身而
救度，十方無量無邊的世界都可以無遠弗屆的前去救度。只有依於法身，才能
顯示身體在空性上的無限可能性。在現實上，從一佛國到一佛國的延伸開來，
法身就提供如此不具有任何限定以及任何人都可以的可能性。報身是經由佛法
的修行，修出了功德、善根、能力，享受其修行的功德、善根、能力所顯示的
身體，叫做報身。也就是說，稱之為報身所指的是修行果報所顯現的身體。化
身是在三界六道或是十方世界變化的表現。凡夫五蘊和合的身體就是化身的表
現。不同的是，凡夫被鎖在追逐煩惱、業報之中，生不如死。只有死亡的時候，
才能脫離身體，可是接著又投生到另一個新的身體，形成下一世的化身。化身
是在三界六道變化出來的身體，唯業報和煩惱所變化，所以稱之為業報身。而
另一種化身則是經由佛法修行來做更為細膩、更為動態的表現，像觀世音菩薩
普門救度、隨處應現的千百億化身。法、報、化三身基本上是以法身為主的。
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心得報告
當慧遠遇上鳩摩羅什
慧遠是道安最傑出的學生之一，他很忠實的繼承道安早期主張本體界與現象界
是截然二分的看法，成為他接納毗曇學說的基礎。在僧伽提婆等小乘學者陸續南下
之後，廬山成為南方重要的譯場，慧遠也因此得以深入的了解毗曇學說。站在毗曇
的立場來看，大乘經典中許多的說法都是不可置信的。慧遠向鳩摩羅什所提出的質
問，大體上都不出這些大小乘的差異。
比如：小乘的法身指的是煩惱滅盡，執著不在之後所呈現的境界。但大乘法身
則像一個真的實體一樣，不但有三十二相，還會講經說法。小乘中阿羅漢修行到煩
惱盡除時自然入滅。進入後邊身後，則獨處於玄廓之境。但大乘中的菩薩不但可以
自誓不證涅槃，還可以取得法性生身，不斷的再修行。小乘「因緣有」與「實法有」
是完全不同的事物。「實法有」是不動不變，恆久存在的「法體」，現象世界中變動
不居的則是「因緣有」。因緣有的事物絕對不是「實法有」，「實法有」也絕不會變
成「因緣有」。
但大乘法中卻沒有任何恆定不動之物，「實法有」和「因緣有」一樣都會隨著
不同的狀況而改變，根本沒有所謂的決定不變。凡此種種都是站在小乘立場上的慧
遠所無法接納的，所以他一一提出來質問鳩摩羅什。當他以當時佛學的泰山北斗之
姿提出這些疑問時，想必也對鳩摩羅什造成很大的殺傷力。因此也可想見當時的人
並非輕易的就接納中觀思想，毗曇學在南方有著一股不容忽視的力量，一直與北方
的中觀思想抗衡著。而他們自有屬於他們的般若思想，那是與鳩摩羅什不一樣的解
釋系統。
鳩摩羅什借著與慧遠的討論中清楚的把大小乘間的距離彰顯出來。在他看來諸
法畢竟皆空，何來「實法有」與「因緣有」的區別，二者間不過是相靡相蕩，互為
因果罷了，沒有絕對的一法可以在三界中獨立，而不受其他條件的影響，且永恆的
存在。這種強調諸法都是因緣而起，沒有任何一法可以以一緣為因而存在的看按，
直接否定了慧遠所堅持的「實法有」，而形成了萬物無自性的理論。同時又因為羅
什認為因緣的相靡相蕩無刻不在進行，所以諸法的改變也無時不刻持續著。因此，
萬物是「無住無有」的，也是「畢竟皆空」的。鳩摩羅什在解空時強調以破為立的
方法，利用「離相」與「離見」兩條路來破除眾生的執著，直到畢竟空方才為止。
而畢竟空中因為無住，所以是個絕對無常、不能停住任何事物的世界。
慧遠對法身的攻詁可以說是相當的猛烈，鳩摩羅什雖幾度搖擺，但始終不肯讓
步。因為大乘中的佛法身與菩薩法性生身代表著大乘行者對現世的悲憫與關懷。他
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們不在乎諸佛獨處於玄廓之中的寂淨安穩，卻強調五濁惡世的中修行與人間的度
化。最讓慧遠覺得不可思議的是菩薩所特有的法性生身，既無餘垢，還能擁有四大
五根之身；既有四大五根之身，竟能永存世間，不證涅槃。但不論他怎麼反覆攻擊，
鳩摩羅什都堅持菩薩真的擁有法性生身，這個法性生身也確實具有四大五根，但是
一種微細到九住菩薩都察覺不到的四大五根，而這四大五根其實也是空無自性的。
對五通菩薩而言，法性生身的取得必須主動從無生法忍定中出來，取得因為自
己已得無生法忍而認為自己高過一般世人的高慢世間之心，或一份愛戀佛法不捨佛
法的黏滯之情，才能獲得殘氣，從而獲致法性生身。六通菩薩則必須以自己初發心
時的本願大悲做為殘氣結使，才能取得這種法性生身。姑且不論他們取得法性生身
的管道有什麼差別，他們的目的都在保留一條與人間連結的管道，藉此不斷度化群
生。這種悲願的確與發願「不復還世問」的阿羅漢截然不同。
��� .鳩摩羅什的法身觀
對於佛法身的看法，慧遠認為鳩摩羅什或是大乘經典中最大的錯謬在既認為此
為法身，又認為它具有四大五根。這樣與色身不就無所區別了嗎？慧遠的批評並不
是毫無根據的，在鳩摩羅什心中：釋迦牟尼佛身能一時於千萬國土，皆作佛事，種
種名號，種種之身，教化眾生。鳩摩羅什並不認為這個說法有什麼矛盾或錯誤的地
方，他確實認為法身是可以遍滿虛空，可以講經說法，真法身者遍滿十方虛空法界，
光明悉照無量國土，說法音聲常周十方無數之國，具足十住菩薩之眾乃得聞法。同
時，他也認為菩薩成佛時或阿羅漢後邊身都可以獲致這種法身，因為所謂法身就是
指菩薩或阿羅漢斷盡煩惱，證入諸法實相後，自然所呈現的「身」。所謂：法身義
以明法相義者，無有無等戲論，寂滅相故。得是法者，其身名為法身。如法相不可
戲論，所得身亦不可戲論，若有若無也。由於法身是相應於實相之身，而實相本身
無相且不可戲論，法身自然也就無決定之相，不可說是有或是無了。
既然法身不可戲論有無，又為何說他有四大五根？具有四大五根不就具備了形
體嗎？鳩摩羅什先對法身所具有的四大五根說明他們的性質，他說：先言無四大五
根，謂三界凡夫粗法身，如法相寂滅清淨者身亦微細。微細故，說言無。如欲界天
身，若不令人見則不見也。色界諸天，於欲界天亦爾。又如欲界人得色界禪定，有
大神通，而餘人不見。以微細故，又如禪定，無數（微）色，雖常隨人而不可見，
雖有而微，微故不現。
就鳩摩羅什而言，法身擁有的四大五根十分微細，微細到非得同一地的菩薩不
然就不能看見。而佛法身更是細微到只有十住菩薩才能看得到，凡夫俗子以凡胎肉
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眼想要看到菩薩或佛的法身根本是不可能的。但卻不能因為自己看不到就說他不存
在，因為每個境界都有它的限制，人看不到欲界諸天，欲界諸天看不到色界諸
天……。這樣微細的四大五根是不是還具有所謂的具體形體，鳩摩羅什認為恐怕不
盡然，如果真的有具體的形體，那個形體也不是凡夫所能得見，也只有十住菩薩才
能得見。
至於這個具有四大五根的法身的性質如何？鳩摩羅什認為法身既然是相應於
實相的，那當然是個「法相寂滅清淨者身」。清淨寂滅而又有四大五根的法身，即
使四大五根再怎麼微細，都還是「有」四大五根。有四大五根就一定有具象的形體，
又怎能說這個法身不能妄論有無呢？鳩摩羅什直接針對四大五根本身的特質加以
說明，解釋法身即使具有四大五根都還不能妄論有無的原因，他說：大乘法中幻化
水月，但誑心眼，無有定法……今以大乘法論說法身，無有四大五根幻化之事，肉
眼所見尚無所攝，何況法身為妙耶？
鳩摩羅什既主張法身具有四大五根，又說法身「無有四大五根幻化之事」，正
是因為這些不過如「幻化水月，但誑心眼，無有定法」，如果從這個角度看，萬法
皆是畢竟空寂，四大五根均是涅槃寂淨的展現，那又有何不妥呢？鳩摩羅什說：復
次若欲求其實事者，唯有聖人初得道時所觀之法，滅一切戲論，畢竟寂滅相。此中
涅槃相、生死相尚不可得，何況四大五根。如是不應以四大五根為實，謂無此者即
不得有法身也。因為從畢竟寂滅的角度來看，萬法均是住即不住、無生無滅的，連
「色陰無有決定，何況四大五根」？在這個觀點之下法身即使擁有四大五根，也不
會失其畢竟皆空的特性，所謂：又大乘法中無決定分別是生身、是法身，所以者何？
法相畢竟清淨故，而這才是鳩摩羅什對法身究竟的看法。
正因為如此，他在在提起法身的「無決定分別」，用以對治慧遠的法身理論。
在慧遠的認知中，對法身與變化身的區別，正一如對實法有與因緣有的區分一般，
二者之問涇清渭濁，毫不相混。如果變化身有形有像，那麼法身就是無形無像的。
如果變化身可以和群粗相接承受九難八苦的折磨，那法身就是淨止於涅槃的。總
之，慧遠建構出此岸和彼岸兩個完全不同的世界。他以為阿羅漢一但以空空三昧進
入了無餘依涅槃後，就遁入無邊空寂的法性世界，「如此真法身佛，正當獨處於玄
廓之境」，從此不再受身，也與群粗永絕。凡種種救度，種種佛事都必須依靠心行
意起，借用變化之身才能施行。
慧遠在這裡強調真法身是「獨處於玄廓之境」，是無來無去，無有起滅，是與
泥洹同像的。相對於五濁惡世這個苦難的世界，涅槃世界的確是安妥舒適的，因此
可以得知當慧遠言及法身時，所強調的是它的「彼岸」性。但是，鳩摩羅什對佛法
身的看法，就與慧遠大相逕庭，他不但不強調佛法身的「彼岸」性，相反的是特別
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在乎它的現世性。例如：三十二相的修得就是在裟婆世界，所謂：又如佛言：汝等
比丘見有受最上樂者，當知我亦曾受如是樂，所以者何？從無始世界以來，所生之
處，無不逕歷，而今雖復惡世，猶有得一相、二相、五三相者。以是故知，生死身
中修諸相好。但相好所得，莊嚴清淨，光明照耀，威德具足，名為佛。他雖然不認
為三十二相是佛的專有法相，凡夫或菩薩也都擁有三十二相，但是無論如何，諸佛
的修得三十二相、八十種好卻都是在人間，只有人間才是諸佛修行的場域，離開五
濁之世的諸佛菩薩就如同離開訓練場的賽馬騎士，再也得不到完善的訓練。
不僅是三十二相的獲得有賴人間的琢磨，事實上清淨法身的獲得，也必須在五
濁惡世中建立根基，完美無暇的彼岸反而無法雕琢出璀璨的德性寶石，鳩摩羅什
云：如光明王遇得因緣便自發心，以是因緣復得人身，直釋迦文佛，從佛聞法然後
願，昔於暗中發願，但為破婬欲病者，後得值佛，了了分別名號，而發其願，漸漸
心轉微妙，能自以身施轉，後於諸法中無所取相，安住畢竟空，具足六波羅蜜，發
清淨願。本願與吾我貪著心雜，今之所願，清淨無垢，又不能無因，唯願而得淨願，
是事為難，如蓮華雖淨，必因泥生，不可生於金山上。鳩摩羅什的法身觀中，強調
諸佛法身在五濁惡世裡修行，而不重視他們獨處玄廓之境的安然，同時也強調他們
成佛之後在人間的教化，但不說他們從此之後不返人間，不受眾苦的一面。如自在
王經說，佛告自在王菩薩，我於燃燈佛時通達四自在，即於爾時已得佛道，入於涅
槃，是吾末身也。自在菩薩言：若爾時得涅槃者，從是以來復何所做？佛言：自利
已辦，但為教化眾生，淨佛國土，具足諸神通力威德故。以此因緣，可知身分雖盡，
常以化身，度脫眾生。
除此之外，鳩摩羅什對法身的理解與定義，也同樣是從這個角度切入。鳩摩羅
什云：又諸佛身有決定相者，憶想分別，當是虛妄。而經說諸佛身皆從眾緣生，無
有自性，畢竟空寂，如夢如化。又說：又諸佛所見之佛，亦從眾緣和合而生，虛妄
非實，畢竟性空，同如法性。在和慧遠的學說比較時，可以發現慧遠強調的是成佛
之後’法身即進入涅槃之境，從此之後獨處於寂滅安詳之中，不復回返人間，也不
復為眾苦所難。因此佛法身的清淨寂滅是源自於他獨處於玄廓之境，是群粗所不能
企及。因為不染塵世，所以才「法相畢竟清淨」。
鳩摩羅什在談論佛法身時，雖然也強調佛法身是畢竟空寂，非意想分別中所能
理解的。但他所謂法身的「畢竟性空，同如法性」，卻是從佛法身「皆從眾緣生」、
「亦從眾緣和合而生」的角度切入。這個切入的角度說明了鳩摩羅什所重視的層
面，一是佛身的獲得必須由人間的修行著手，二是清淨法身的根源來自五濁惡世的
磨難。同時，也因為在他的認知裡法身的存在與諸法的狀況是一模一樣，並沒有超
出諸法之外。因此，如果因緣所成的諸法是沒有自性的，那麼同理可證，法身也是
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空寂的，也是無自性的。他能從佛法身是由眾因緣會聚而成中，推論出佛法身同樣
是「無有自性，畢竟空寂」便是這個原因。鳩摩羅什的法身觀與慧遠的法身觀最大
的不同，就是在這種不離現世，重視佛法身與人間的關連性。_
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