大師法談

成覺之道
（講于加拿大多倫多佛學會）

我很高興能有機會在加拿大的多倫多，對在此集會的佛教徒和關心佛教的人士發表演說。我要感謝此一寺院中的各位禪師，以及許多協助籌備工作的西藏同胞。今天我要根據宗喀巴的『成無上覺之道的三要項』來講成覺的次第。
要想解脫輪迴，須發出離輪迴之心；此心是成覺之道三要項之首。對于空性，也須具有正見。此外，若欲得無上解脫，也就是大乘對一切種智，則必須修為利他而求成覺之心，即所謂菩提心。此三者 ﹕ 決心解脫輪迴、知空的正見和利他的菩提心，就是修道三要。
說法之前，依慣例要先除障礙。在日本和西藏，通常是以誦『心經』來除障，『心經』是有關自性空的法教。然後，為了調伏有害眾生和消除障礙，唸誦般若波羅蜜忿怒母真言是有幫助的。一般來說，誦真言時，我們用念珠計算唸誦的次數，將念珠向內撥，象徽唸誦真言所得的加持自外而入。然而，當唸誦真言旨在除障礙時，則將念珠向外撥，象徽障礙消除。
其次，我們以壇城為供，其意義出自佛行 ﹕ 佛于過去生中修道時，曾受許多大苦，為了聞修法教，不顧自己的身體、家庭和資產。作為奉獻和無私的象徽，我們在聞法之前，于心中獻上自己的身體、資產和善根。我們把共業所成之宇宙，全部作為供養，同時觀想其充滿美妙事物光明景象。
無論說法和聞法，我們必須懷有皈依和利他的心願。為了要有此心態，我們仍三誦皈依發心偈，同時于心觀修 ﹕

我今皈依佛，
以及法與僧，
直至成正覺。
藉聞法功德，
願我能成佛，
以利輪迴眾。

由于善惡之果乃依善惡之心而起，所以修利他心極為重要。是故誦上偈時，應觀修其義。
最後說法開始時，照例誦讚佛偈，專念其慈。此偈出自龍樹的『中論』；誦此偈之慣例，乃我的上師之一，庫努（ KU,NU）喇嘛大珍吉贊（ DEN.DZIN.GYEL. TSEN）所創 ﹕

我禮喬答摩，
彼因悲憫故，
乃說至善法，
以除諸邪見。

一般而言，我們今天在此相聚，是因我們都是關心佛法；我們想藉自身的努力，于生活中獲得更大的安樂，以及盡可能除去痛苦。我們既然有身，就需食、衣、住等等，但只是這些並不夠，因為只滿足這些方面的需要不足以完全達到人類的願望。不管我們的物質環境有多好，如果我們心裡不快樂，則不安、沮喪等等就會令我們無法克服身體上的痛苦。因此，改善外界的努力與改善內心的努力相結合，絕對必要。
在物質發展方面，西方文明已有極大的進步，並且繼續前進，但若也能研究出獲得內心之樂的方法，則現代社會的水準將大為提升。若無內在的成長，我們即成外在事物之奴，雖名為人，其實只是一部機器的零件。因此，我們今天所要談的如何獲得內心的快樂與進步。
有史以來，曾出現過很多大師，他們根據自身的經驗，勸導他人去過更丰富的生活。從這些大師所提多種忠告之中，我要選出仁慈的大師釋迦牟尼佛獻給世人的忠告來講。在釋迦牟尼佛的法教中，修行的次第是依信徒的根器而說。這些次第分為兩大部門，或名二乘 ﹕ 小乘和大乘。于大乘中，佛說顯教和密教，其分別乃是二者得佛三身之道在總體上所含成分不同。
此外，佛又分立四派 ﹕ 分別說部、經量部、唯識宗。大小二乘、四派，以及顯密二教之法，都在約有百卷的藏文經典中，主要是譯自梵文。印度學者所作的相關釋疏，後來也譯成藏文的約有二百卷。
佛經又分為四大部門 ﹕律部，主要與小乘共同的修性有關；般若波羅蜜部；顯經部；密續部。根據疏密續『金剛籠，密教有四密續 ﹕ 事密續、行密續、瑜迦密續、無上瑜迦密續。
顯教、密教、小乘教和大乘教，偏佈全藏。時間一久，基與某些上師傳法方式的不同，以及多某些哲學名詞的用法有別，乃在詮釋和應用此諸法教方面有了小異。多種不同的宗派在西藏發展出來，簡言之，可歸納為四大派，它們將佛法的傳承延續至今。此四大派是 ﹕ 寧瑪派、薩迦派、噶舉派和格魯派。盡管表面上有所不同，此四派的根本思想終究一致的。
今天我所要引用的「修道三要」，是講宗喀巴（ 1357- 1419）如何將修道的許多次第歸納為主要的三道。雖然這本書與佛經整體有關，但其主要的典據是般若波羅蜜經。
這些法教是怎樣出自般若波羅蜜經呢？般若波羅蜜經含有顯教的空義和密教的修道次第。修道三要中與如實正見有關的一面，出自顯教的空義。大乘是依唯識宗與中觀宗來講正見。宗喀巴的『修道三要』則是僅依中觀來講，而且雖然是依中觀應成派，不是以中觀自續派。它只提出應成派的空觀。修道的其余二要 - - 決心解脫輪迴和發利他的菩提心 - - 出自般若波羅蜜經密教的澈悟之道以及其次第。
般若波羅蜜經的釋疏有兩種 ﹕ 一種是龍樹所傳文殊師利對顯教的空義所作的解釋，另一種是無著所傳彌勒對密教的修道次第所作的解釋。彌勒的『現觀莊嚴論』是密教修次第之所本，共有八章 ﹕ 前三章講三殊勝智；次四章講修四修；第八章講為果之法身。將彌勒的『現觀莊嚴論』和般若波羅蜜經比較一下，即可看出前者所說密教的修道次第確實出自後者。
聞此修道三要所教之法，目的不應在于私利，而應在于為遍虛空的一切眾生謀求健康與快樂，因為每一眾生都要樂不要苦。
現在，我們就開始看『修道三要』的本文。在著作任何佛書時，作者照例先要禮敬某一位尊者，可能是多位尊者中的任何一位。在『修道三要』中，宗喀巴所禮敬的是『至聖喇嘛』，因為非靠合格的喇嘛不能實現修道三要。
只具『喇嘛』這個尊稱不能使人成為合格的喇嘛；與此尊稱有關的德性也須具備。『至』（RJE）、『聖』（ BTSUN）和『喇嘛』（ BLA MA）這三個字，說明了喇嘛的三種品性。『至』係指已減低對今生的重視而更關心來世及較深問題之人。這種人比今生事務為主的短視者看得遠，故與著重今生的凡夫相對而言，這種人至尊為首。『聖』係指由于發心盡捨輪迴，以致不戀輪迴中的美妙事物而尋求解脫之人。聖者之心已不再向外貪戀輪迴中較佳的事物，而轉向內心。『喇嘛』這個尊稱中，『喇』意為『上』，『嘛』意為『無』，合起來就是『無上』，係指已由珍視自己改為珍視他人之人，已捨離卑劣的自利之念，以求達到利他的崇高目標之人。
此三字用于宗喀巴的『修道次第廣解』所說之法時，『至』指下根之人所修之道；『聖』指中根之人所修之道；『喇嘛』指上根之人所修之道。具足此三次第者即名『之聖喇嘛』。此乃昔日的一位西藏喇嘛所說，但不必在任何情況下都完全依此而講。佛教經典中所用的名詞，其上下文必須予以辨明；只管使用某一名詞的一種意義而不顧及上下文，會令人對經文感到困惑不解。
宗喀巴曾跟多位寧瑪派、薩迦派和噶舉派的喇嘛會晤及學習，特別是他曾面晤文殊，仰賴文殊的慈悲而能生起證悟深空的正見。而且，將一切有關修道的法教濃縮成修道三要，也是文殊說法的精華所在。因此，宗喀巴『修道三要』一書的開端，禮敬諸位至聖喇嘛。他說 ﹕ 『禮敬至聖喇嘛。』
第一偈言明誓著此書 ﹕

我要儘可能，
闡明諸佛經。
所說根本義，
至善諸佛子，
所贊歎之道，
希求解脫者。
有心皈依處。

此偈中『諸佛經』以下數行所說根本義等，應作為一體來解釋，也就是 ﹕ 『 … … 諸佛經所說根本義，亦即至善諸佛子所贊歎之道，亦為希求解脫的幸運皈依之處。』不過，我們也可視此數行分別指修道三要。首先，『諸佛經所說根本義』代表解脫論迴的決心。『至善諸佛子所贊歎之道』指為利他而成覺之心。『希求解脫者有幸皈依處』指對空的正見。
『諸佛經所說根本義』怎麼會指解脫輪迴的決心呢？如宗喀巴在『緣起讚』中所說 ﹕

尊者諸法教，
悉依緣起說，
為除我等苦。
尊者無一法。
不趣向安樂。

佛所說的一切法，都是為了教修行者解脫論迴；佛所說之法，無不以安樂為其目標。由于解脫輪迴的決心，是得解脫所必修之道的根本，故為諸佛經所說之根本義。
接下來的『至善諸佛子所讚歎之道』，其中所說『佛子』，係指菩薩，也就是出生于佛語者。他們所讚歎之道，係指為利他而成覺之心。藉發利他之菩提心即可成為菩薩，成為菩薩即能助人。
『希求解脫者有幸皈依處』，係指對空的正見。因有此正見，我們才能解脫輪回。聖天在『四百論』中稱之為 ﹕ 『 … … 不二安樂門』。解脫只有在煩惱等消除之後才能獲得，而消除煩惱必須靠我們相續心中所生起的對治之道，亦即證得自性空之正見，並且還要靠不斷熟習此正見。若無對空之正見，我們永遠也解脫不了輪迴，盡管我們具有其他的善心。
在第一偈中，宗喀巴說他要盡可能闡明此三主題，他說這話的意思，不是在著屬之前先采取謙虛的態度，就要盡可能以簡潔的字眼來闡明。其實，在著《修道三要》之前，宗喀巴早已解脫輪迴之心、發為利他而成覺之心，以及具有應成派的殊勝空觀。他也早已達到無上瑜伽的圓滿次第；在《密集金剛密續》所說之無上瑜伽密續圓滿次第的第五階中，他不是以成就列為初階的語離緣，就是以成就列為第二階的意離緣。
下一偈中，宗喀巴勸告宜為法器者聆聽此法 ﹕

不戀世間樂，
善用暇滿身，
趣佛所樂道，
凡此幸運人，
皆應一心聽。

此偈所說的三個主題，也可用以指修道三要。『不戀世間樂』指決心解脫輪迴；『善用暇滿身』指若發為利他而成覺之心，我們人就能有意識、有價值的使用暇滿人身；『趣佛所樂道』指關心佛法、信仰佛法者于禪觀中對空之正見，藉修明確無誤的解脫之道，而達成佛陀傳道的目的。適合聞此法者，對成覺之道的三要項，應于內心深感興趣，故宗喀巴說 ﹕ 『凡此幸運人，皆應一聽』。
宗喀巴談到為何要發解脫輪迴之心 ﹕

若不一心離輪迴，
無法中止于有海，
尋求樂果之妄念。
貪戀輪迴並且能，
令有身者受繫縛。
是故首應下決心。
尋求出離輪迴道。

若不全心全意求離輪迴，即無法停止在生死有海之中尋樂，而繫縛眾生的，就是這種對輪迴的貪戀，偈中以有身者描寫眾生。因此，于開始修成覺之道時，就有必要發堅定不移的出離輪迴之心。誠若聖天所說 ﹕
不對輪迴灰心者，
何能專志安樂道？

看到輪迴的諸般造作而不感到沮喪者，無能發起尋求解脫安樂之心。
欲發此心，必先了知解脫之益及輪迴之過。法稱描寫輪迴為染業與煩惱所引起之身心蘊構成的重擔。因此，輪迴不是一個地方區域，而應自心中去體認。由于我們身心諸蘊乃昔日染業與煩惱的結果，故不受我們自己的控制。這就是說，縱然我們想要離苦得樂，但由于我們的身心為昔日染業與煩惱所左右，我們還是遭受到許多不想受的苦，而得不到想要得之樂。一旦我們有了染蘊，染蘊即成為我們現在受苦之本和未來受苦之因。
我們非常重視我們認為是自己的東西；我們說『我的身體』或『我的身心諸蘊』，對它們極為珍惜。然而，我們所珍惜者實具苦性。我們雖不想要生、老、病、死，但此四苦仍依我們極為重視的身心染蘊而發生。為了解除此種痛苦，我們必須追究有除身心染蘊之道。此諸染蘊是依因而起呢，還是無因而生？若非依因而有，則此諸染蘊即不變異，但我們知其的確變異，這就顯示出它們是依因而起；身心諸蘊皆各有其主因及助緣。在心受煩惱的支配下，我們乃造那將能促成未來輪迴的素因植于心中之業。這是令我們身心諸蘊具有苦性的染污過程。
我們現在具有身心諸蘊，而且在成佛時還是有，但輪迴的身心諸蘊之起因，乃是植根于上述的染污過程，而此染污過程則是不能控制之下及此心所造之業的結果。因此，我們可以讓身心諸蘊脫離染污的因果過程，致能脫離苦性，而以清淨的姿態繼續存在。
欲除為染業及煩惱所左右因而具有苦性的諸蘊，必須先不再積聚新的染業，以及不再助長過去所積的染業。要能做到這一點，則非消除煩惱不可。
煩惱有多種。如世親的『阿毗達磨俱舍論』所說 ﹕『輪迴之根是六隨眠』其中談到五見和五惑；五見合一，與五惑共成為六種根本煩惱 ﹕ 貪、瞋、慢、無明、見、疑。此諸煩惱皆以五明為本。
無明可用多種方式來確認。從最高的中觀應成派的觀點來看，無明乃是誤認自性空的事物為自性有。藉此無明之力而起其他煩惱。當我們分析從此無明是否心性本具時，我們會發現，誠若法稱所說，『心性是淨光；煩惱乃外來。』只要煩惱不存在于心性之內，我們就能藉著生起對治煩惱之道而除去煩惱。
我們完全習于誤認事物為實有，但此錯誤的想法並無可靠的根據。與之相反的是，證悟一切現象皆非自有，這種看法雖不是我們所習慣的，但有其成立的理由，故有可靠的根據。藉著熟悉其成立的理由，我們就能生起與無明相反的智慧。
無明與證悟自性空的智慧，雖觀同一事物或現象，然對該事物或現象的了解方式則是相反，智慧有可靠的根據，條理分明；無明則無可靠的根據，構想謬誤。如是，我們可從自身的經驗得知智慧增強，無明就會減弱。心性是穩定的，因為只要其功能沒有衰退，即不必靠重新努力令其繼續存在。因此，我們可以確定，證悟無我的智慧可以生起，而且能隨著我們與之愈來愈熟而終於增至無限。充分發展出來的智慧，能令無明 - - 與智慧相反的自性有見 - - 逐漸減弱，終至完全消失。
煩惱就是這樣在真際中被消滅。一旦藉著對治之道的力量消滅了外來的煩惱，所餘清淨真際即名解脫。心性唯明唯知這一事實，是確定解脫可得的根據。
從另一觀點來看，解脫是因知心終極之性而得；解脫非自外來，不是他人所賜。一切煩惱，均因得解脫而除，是故得解脫後，不管我們遭遇何種外在環境，也不會再起煩惱或再積新業。解脫的過程有賴于煩惱的消除，煩惱之首是無明，消除無明則又靠生起對治無明之道 - - 智慧。智慧即靠出離輪迴的決心而起，故若無此決心，解脫即不可得。因此，開始時發出離輪迴之心是非常重要的。你若能見輪迴之弊，就不會為輪迴所迷，而能發解脫輪迴之心。發此心故，你乃能置力于出離輪迴之道。

暇慢身難得，
人生不久長，
于此能了知，
即對今生相。
不再予重視。

由于了知『暇滿身難得，人生不久長』，我們通常對今生諸相的重視，乃完全改觀。『修道三要』中說，出離輪迴的決心，是藉省察而分兩個次第發起的 ﹕ 一是消除對今生諸相的重視，另一是消除對來世諸相的重視。在宗喀巴的『道階廣解』一書，中下根器之眾生的修行，以及這些修行所能獲得的暫時成果，是分開來講的。然在『修道三要』中，這些修行都合于一念，那就是發出的論迴之心。
貪戀今生，毫無意義。無論我們活多久，頂多也不過百年左右，終究不免一死，喪失寶貴的人命；而且，死期不定，隨時會死。屆時此生將分崩離析，不管我們有多富足，也幫不上忙。財富不能延壽；無論我們在銀行裡有多少存款，縱令是百万富翁，死期也都排不上用場，只好全部留下。就此而言，百万富翁之死與野獸之死無異。雖然資產是生活所必需的，但絕非終極目標。此外，盡管有物資方面的富足與進步，多種痛苦與之背靠背的依舊持續下去，帶來多方面的不幸。
人生的本性就是苦嗎？非苦不可嗎？在目前的情況下，受著我們所體驗到的調整過程的影響，人生的本性的確是苦。然而，根據剛才所說的確立得解脫為可能的推論，我們可以看出，痛苦之因能用令心捨離煩惱的方法予以克服。因此，顯然苦不一定是人生本具。我們若能善用人的思想，就能獲得很有價值的成就，然若只關懷于今生之事，那就是浪費了利用我們人類所具之強大腦力的機會。運用人類的腦力去求取無關緊要的東西，猶如為了獲得微不足道的東西而投下鉅資一樣，十分可悲。了知此種行為的缺失，我們必須心生此見 ﹕ 專注今生事務乃是愚痴。若能修此心態，修此出離輪迴的決心，則對今生事物的強調，就會逐漸減弱。
捨棄今生，並不是說完全不顧今生的基本需要，如療饑飢之食等等，而努力減輕對今生事物的貪戀。而且，不僅今生有苦性，輪迴中的一切榮華富貴和無量資源皆有苦性，因為最後都終將敗壞。就算未來能享快樂的一生，但其後生生不斷，誰也不能保證生生都好。因此，我們不僅必須減輕對今生諸相的著重，也必須除去對未來諸世的貪戀。我們須起此念 ﹕ 任何一生，只要為染業及煩惱所左右，即無實質。
宗喀巴說 ﹕

若反復思惟，
業因與果報，
以及輪迴苦，
則對來世相，
將不再看重。

今後諸世，無數無量，有好有壞。業果無可避免，我們過去生中所積惡業，必將在今生諸來世結果，正如人犯罪時，為警察所見，終必被捕受罰，我們亦如是無可避免的要面對過去所造惡業的結果，即使目前尚未入獄。一旦積下了遭受過去所造惡業之苦的素因，我們就無法安逸，已造之惡業不能改變；我們終必自食惡果
。過去不良行為所積之惡業，已是我們心中之惡種，若不能除此惡業，就沒什麼希望能夠獲致未來生生俱佳，或逃脫輪迴必有之苦。不僅如此，而且在審察輪迴較好的一面時，我們會發現它也不能超脫苦性，也終必敗壞。人生有三苦；苦苦、壞苦、行苦。
藉著分析過去不良行為所必結之惡果，以及分析輪迴中美好事物也有苦性，我們即能減輕對今生及諸來世的貪戀，而產生非得解脫不可的感覺。不重視今生諸相和不重視整個輪迴中的美好事物，此二者合一即能生起解脫輪迴的決心。
令我們受苦者 - - 未調伏之心 - - 不在外而在我們的相續心內，因為我們之所以會有不良行為乃是由于心生煩惱，這些煩惱起自真實心性本有的清淨界，在煩惱力逼之下集聚之雲，消散回歸于空。煩惱滅故，因煩惱而起的惡業亦斷。誠若密勒日巴所說 ﹕『無論生起和消散，都是起自虛空，消歸虛空。』我們必須了知事物的情況，明辨是非，致能消諸煩惱，令歸真境。
快樂因調伏自心而有；心不調伏，樂不可得。其根本在于合乎理智的解脫輪迴的決心。佛經中說，心無始，故轉生亦無始。就理論而言，識不可能作為物之主因，物也不可能作為識之主因。唯一能作為識之主因的是其前之識。如是推理，乃確立了前生與來世。
一有來世，即可斷定無論你今生多麼富足 - - 縱令你是億万富翁 - - 最後死時也不能帶走一文。不管你有多少好友，最後也是一個都帶不走。能跟你走、能幫助你忙的是你自己的功德之力，善業之力。因此，把全副心力局限于從事今生事務是非常危險的。雖然把時間都用在有助于來世的深遠事物上也不切實際，但用一半時間照顧今生，另一半時間關注較深問題，則是很好的辦法。我們必須活下去。我們有必須填飽的肚子，但今生頂多不過百年左右，與諸來世相比，極為短暫，故諸來世也值得我們去想一相，去預作準備，而把那種專注今生事物之心，減少一點。
當我們審察輪迴中美好事物之時，不是發現它們實具苦性嗎？它們並非無論我們使用多少都能老是令我們感到愉快的。例如，假若你有多所房屋，由于你只是一個人，當你用某一所時，其餘的空著。當你用另一所時，原先用的那一所就沒什麼用處了。同樣的，即使你有很多錢，儲存了大量的食物，你也只不過有一張嘴，一個胃，你吃不了超過一人之份；你若吃兩人之份，就會撐死。是故最好一開始就有節制，知道滿足。
若不知足而貪得無厭，要這個又要那個，則你永遠無法滿足你所有的願望。即使掌管整個世界，你還是會覺得不夠。貪心是無法滿足的。而且，在你不斷貪求之時，你所面臨的是多種障礙、失望、不幸和困難。大欲非但不制，而且自找麻煩。苦樂是果。苦樂能變，顯示其依因而有。既有其因，則你想要之樂可藉製造樂因而得，不想要之苦藉除去苦因而難。若你本身內具苦因，即使你不想受苦，也非受不可。
苦樂既屬因果，我們可知未來如何，因為未來的情況依我們現在的行為和思想而定。如是觀之，我們可以看出來我們無時不在積聚很多影響我們來世之業。因此，我們可以斷定，若不利用某種方法終止那促成輪迴之因，苦即不可滅。
追究起來，為染業與煩惱所支配的身心諸蘊，是具有苦性的現象。諸蘊的宿因不淨，現在是為苦所依的身心，對未來而言，則是苦因。
我們一出生就開始受苦，接著在兒童時期受苦。晚年，年老體衰，不良于行，耳聾眼花，渾身不適合疼痛，最後還要受死亡之苦。在生苦與死苦之間，我們陷于各種各樣之苦，如病苦、求不得苦、得非所欲等苦。身心諸蘊就是這樣成為苦之所依。
這是悲觀的法教嗎？絕對不是、知苦，才能努力去克服苦。例如，你每週辛勤工作五天，為的是多賺些錢，以使生活更舒服等等；同樣的，早年努力，也是為了晚年快活。你為獲得更大的按樂，而作某種犧牲。
你對苦愈能認知，就愈接近痛苦的解脫。因此，你不該對來世可能再獲此種染業和煩惱所左右的身心，感到快樂，而應尋求一種盡滅為苦所依之諸蘊的境界。已消溶能引起痛苦之煩惱的廣大真境，名為解脫。
我們非但要不為今生諸相所吸引，而且要不為輪迴中未來諸世的美好事物所迷，因為只要我們具染蘊，就沒有得到真正安樂之希望。如果思惟輪迴之弊，即能發心出離輪迴，趣向解脫。
如是探究之時，必須止觀並修。首先，分析觀察出離輪迴之決心所根據的理由，然後，當堅定的信心生起時，定止于所理解者，不再分析。當你的理解開始減弱時，再回到修觀，接著修止，如是循環。
如何測知修此法後所發出離輪迴之心完全合格呢？

若如是修後，
未于一念中，
對輪迴富足，
起羨慕之想，
而無分晝夜，
念念求解脫，
則知已生起，
堅離輪迴心。

如果你藉著不斷熟習這些思想，而克服了對今生諸相的看法，也不再為整個輪迴中的美好事物所迷，致能自動不斷的求離輪迴，從不分心作此類貪念 ﹕ 『這個太好了』，『我非有這個不可』，『啊，我要是能有這個該多好』等等，那麼你就是已發完全合格的解脫輪迴之心了。
若要此種發心真能產生效果，則必須實地去做，不是口頭說說就算了。

病人是否能，
僅藉讀醫書，
而獲得痊癒？

只讀醫書不夠，還須服藥才能痊癒。說法或聞法都容易，做起來就很難了。但若不真正實行法教，善果即不可得。因若徒托空言，果也不會落實。解餓必須真吃；書餅不能充飢。如佛所說 ﹕ 『我示汝解脫之道；須知解脫本身要靠自己。』
乍聞之下，我們所討論的這些佛教看法似乎很不尋常，恐怕難能成就。然而，誠如寂天所說 ﹕

習以為常後，
無事不轉易。

一旦習以為常，沒有你不能終竟成就之事。所有上述種種境界，皆可因你與之愈來愈熟，而逐漸生起。試驗這些法教的方法，是長期努力修行。如佛在一部密續中所說（大意） ﹕ 『汝若行我所說而不能成就，則我所說即是妄語。』因此，首先必須修行的證；這樣你終會了解佛法的真義。
以上所說是有關發心解脫輪迴一節的全部 ﹕ 發心之因、發心之法、以及如何測知已發心否。《修道三要》的第二節是講利他的菩提心。如宗喀巴所說，出離輪迴的決心必須與利他的菩提心相結合。若不相結合，則此二心的修行不能作為成佛之因；故下偈中說明修利他心的理由 ﹕

若此堅離輪迴心，
不與菩提心結合，
即不能成得無上，
正覺妙藥之原因。
是故有智者應發，
無上利他菩提心。

成覺利他之心，或菩提心，是一種殊勝的為利眾生而求自身成覺做佛之心，其主旨在于利益眾生。欲發菩提心，必須起大悲，以大悲觀諸眾生，願其離苦及苦因。若要起大悲，必須深思眾生如何受苦。這一點，可用推己及人的方法去做，也就是把你在修出離輪迴之決心是對自己之苦的體認推展到他人身上。
接下來的二偈，講修成覺利他人之心的方法，首先概述輪迴特有之苦 ﹕
（所有諸凡夫）

皆繼續不斷
隨四激流轉；
為不可抗拒
業力所牢縛；
已入于我見
所鑄之鐵籠；
完全被無明
深暗所蒙蔽。
多生入輪迴，
無量不可數；
生生受三苦，
從未曾間斷。
如是念諸母，
現有之處境，
而發起無上，
利他菩提心。

這些思想都非常有力，如善用之于己，即能加強出離輪迴之心。然後，將自己所悟用于其他眾生的身上，就會生起悲心。
何謂『隨四激流轉』？說法不一，但此處的主要原因是，一切中生皆被生、老、病、死四種激流所淹沒。我們雖不想受此四苦，然而還是非受不可；就像被一條大河沖走一樣，我們為四苦所控制。我們之所以任由此四激流沖走而無力反抗，乃是由于我們被自己的宿業及其難以抵抗的素因所牢縛，而我們之所以被如是牢縛乃是因為受著貪、瞋等煩惱的支配。煩惱之起因，在于我們進入了一個極堅、有礙、難以突破的樊籠，那就是與生俱來的執我及我所為自性有的邪見。
觀自我時，我們誤認為『我』是自性有，由于有此誤認，而落入煩惱之中，致造牢縛我們之業，使得我們被四苦激流所沖走。引我們進入以『我』為自性有之邪見者，乃是誤認其他現象 - - 主要是『我』之得名所依據的身心諸蘊 - - 為自性有而起的深暗無明之力。基于此，我們才誤認『我』及我所為自性有，以致貪、瞋等煩惱業生，令我們行不淨行，而積牢縛我們之業。
經由此中造業過程，眾生得到遭受身心諸蘊檕縛之果，而身心諸蘊之性，則是生、老、病、死四苦。由于此中業果關係，我們乃受三苦 ﹕ 身心的苦苦、壞苦、以及完全受不淨因果支配的行苦。分析自身的苦及苦因，有助于生起解脫輪迴的決心；深思過去生中為你之母的無數其他眾生也像你一樣在不斷受苦，則可生起愛心、悲心、以及為利此諸眾生而成佛之心。我們自己要想離苦得樂，其他為輪迴之苦所壓迫的眾生，也皆如此。這些受苦的眾生，不知作何取捨才能離苦得樂。如寂天在『如菩薩行輪』中說 ﹕
（眾生）欲離苦，

然卻奔向苦。
眾生欲得樂，
但因迷惑故，
而自毀其樂，
猶如對怨敵。

人雖不要苦，然卻向苦直奔；人雖想得樂，但因迷惑故，結果適得相反。
為了協助眾生獲得解脫，我們必須正確指出何者應取、何者應捨，以助其了解離苦得樂之法。法稱為陳那的『因明正理門論』所作的釋疏中說 ﹕
為除（他人）苦，
慈悲行方便。
方便之起因，
若（于己）不明，
難（對他）解說。

利他所須了解的問題，你自己若不知道，那你就無能為力。要想充分利益其他眾生，必須對有助于他人的事物，對取捨的要點，了解入微。此外，你還須知道所欲助之眾生的性情、興趣等等。故有必要祛除一切知的障礙。此諸障礙一除，你即獲得佛的一切種智，也就是無所不知的殊勝智慧。
由于菩薩想要幫助一切眾生，所以菩薩把一切種智的障礙當作主要的棄捨對象，而致力于對治這些障礙，因為若無一切種智，雖可幫助少數眾生，但不能充分有效的幫助很多眾生。此即為何若要有效的為眾生服務，必須成佛。
因不忍見眾生受苦而不管，你乃生起強烈的悲心與愛心，希望眾生離苦得樂。然後，因知欲達此目的，除成佛外別無他途，乃又發為利他而成覺之心。此自求佛智以利他人之心，名菩提心。其中包含二願 ﹕ 願自成覺，以達成利他的心願。
依前所說測知已否決心解脫輪迴的方法，即可明白如何測知已否發菩提心；因此，宗喀巴未在加以說明。無論在做什麼，你若都能一直心存為利益眾生而成覺的強烈願望，你就是已發完全合格的菩提心了。
要知我們的個性，並不會在我們力求發展上述心念時候突然或完全轉變。我們的性情，我們特有的氣質，只能逐漸轉變。前後的差異不是立即可見的，而是要經過相當長的時間才能看出。如果我們緩慢而穩定的修菩提心，則五年或十年之後，我們在思想或行為方式上所起的變化，我們的努力成果或我們的進步情形，就顯而易見了。
根據常人的看法，釋迦牟尼佛修了六年苦行，過著禁欲的生活。他之所以要示現捨棄家庭的快樂而出家為僧，以及捨棄俗世的便利而隱居苦修等等，乃是為了指出佛徒應修之道的艱難。連佛都要費這麼大的功夫才能證悟，我們還能輕而易舉的迅速獲得同樣的證悟嗎？當然不能。
到了你的心有一部分經常不斷在希求成佛以利一切眾生時，你應加修發此願心的儀式，以令此願心更為堅定。此外，還須修令此願心不于今生或諸來世衰退之因。
然後，只發願菩提心不夠，還須發行菩提心，因為有願無行不足以成事。你必須了解到有進一步修行的必要，也就是要修六波羅蜜 - - 布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。修過行六波羅蜜之願後，應受菩薩戒而實際去做。
受過菩薩戒而又能善修六波羅蜜，即可接收灌頂，進修真言。這是完全合格的進修方式，是偉大的經典中教人于有時間、有機會時的進修方式。不然就像現在流行的那樣，在對修道三要 - - 解脫輪迴的決心，為利他而成覺之心以及知空的正見 - - 有些了解，並予以努力發展時，即可進修真言。不過，你若不解修道三要，不從內心深處信仰三寶（佛、法、僧）等等，那就很難說你已真正獲得真言灌頂了，盡管你曾參加過灌頂儀式。
菩提心的基礎是時時懷有善心善念。我們都能修此而獲益；我們不應發怒、打架或有中傷別人之類的行為。人之所以會如此，原是為了理己，其實能害己。因此，我們都必須盡可能修善心、修善念，我不僅是這麼說；我也是盡可能這麼做。人人皆須盡力為之，因為我們能做到多少，就能得到多少助益。
你若是修行而有所證得，你的態度和對別人的看法就會轉變；當某一你曾遭遇過的問題再度發生時，你的反應不會像以前那樣激動，你不會像以前那樣產生不良的心態。這種轉變非來于外，不是鼻子整容和髮型更換那類事件，而是發自內心。有些人能經得起困難的考驗，有些人則不能；分別就在于心態。
因實行這些法教而起的變化，是逐漸發生的。修過一段時間以後，我們碰到的人可能會說我們與從前不同了；這是表示我們修行有成的好現象。他人對我們的這種反應是可喜的，因其顯示出我們不再給人惹麻煩，而為世間的良民。你也許不會飄浮于空，不會飛，不會顯現此類的神通，但這些都是次要的，而且若為搗亂世間之人所有，這些非但無益，反而有害。重要的是調伏自心，學做好人。如果我們修此法教，涅槃自會漸至，但若心懷怨恨而行，則涅槃只會愈來愈遠。
佛法的重點在于我們自己，在于我們如何運用佛法，雖然佛法有皈依佛、法、僧三寶之說，但此三皈還是為人幫助我們產生自修之力。于三皈中，主要是皈依法，不是皈依他人心中之法，而是皈依我們必須在自心中生起之法。自己若不努力修行，佛、法、僧三寶也不能予你庇護。
有關利他而成覺之心一節，至此為止；我們現在該講修道三要的最後一個，也就是知空的正見。為何要升起知空的正見？宗喀巴說 ﹕

汝若無能知
諸法實相慧，
雖已發出離
輪迴之決心，
以及菩提心
輪迴根不斷，
是故應力求。
悟緣起之法，

所謂『諸法實相』，係指一切現象生存的方式，此中有很多層面。宗喀巴在這里所說的最精細的層面，亦即究極實相，是二諦中的真諦。一般看來，現象維持生存的方式有多種，而悟空的正見所了知的乃其究極的生存方式，亦即真諦。
若無了知現象究極生存方式的智慧，就算你已精進勤修，已發出離輪迴的決心及菩提心，仍不能斷輪迴之根，因為輪迴之根始于對現象生存方式的無明，或對人與其他現象之性的誤解。我們必須生起慧識，令我們在觀現象之生存方式等時，能有與無明誤解完全相反的看法。雖然只具出離輪迴之心和菩提心，也能有些間接助益，但不能作為克服輪迴之根的直接對治之道。此即為何須有悟空的正見。
要注意，宗喀巴勸我們『力求悟緣起之法』，而非『力求悟空之法』。這是由于緣起之義即在空義中，反過來說，空義也在緣起之義中。因此，為了要指出應以緣起之義解空，同時亦應以空義解緣起，如是而離兩邊，他乃說應力求悟緣起之法。
不應視空為否定一切，而應視空為否定自性有 - - 自性有的否定與緣起之義相合。若把空與緣起看作兩回事，誤認空為虛無，則此種觀念不僅是對空的誤解，毫無益處。而且犯了落入斷見的大過。因此，宗卡巴乃明示須悟緣起。

若有人因見
輪迴與涅槃
所有諸現象，
因果無差誤，
而盡除妄見，
不再視現象
為自性有者，
令佛愉悅道。
即是已如于
令佛愉悅道。

當我們由于追查現象的究極生存方式，而得知人或現象並沒有所謂的『我』或自性，也就是悟得自性空，且對輪迴與涅槃中所有現象之因果仍能正確斷定時，此刻我們即已進入令佛愉悅之道。悟空，要在不廢止對世出世法之因果的了解中去求悟，因為世出世法顯然能有益，亦能有害，無可否認。在了知因果分明，絲毫不爽當中悟得空性時，也就是于緣起中悟的空性時，此悟即能盡除視万物為自性有之妄見。若視悟諸相 - - 緣起之必然 - - 與證悟空性 - - 自性之否定 - - 為二不為一，則仍未證悟釋迦佛心意。若悟諸相為條理分明之緣起，及悟諸相為自性空，但覺此二悟互不相容、毫無關係，也就是說覺得其中一悟不能有助于另一悟，或覺得有其一即不可能有其二，那你就是還沒有了解釋迦牟尼佛的心意。情形如果是你對空性的證悟減低了你對緣起的證悟，或你對緣起的證悟減低了你對空性的證悟，如是二悟交替，好像是分立的、矛盾的，那就是沒有正見。實則應為 ﹕ 當（二悟）同（在），非輪流交替；當僅因得見緣起無差誤，即了知無疑，盡除視自性為有之妄見，則為己圓滿分析（真實）見。能悟自性空的智慧，起于尋求某一特定對象而不可得，例如尋求自身，所用的方法是分析，如七論法（月稱論師觀我空之七法，分析人與身心為一為異等等）。最後，由于發現對象為緣起故，修行者乃確知其非自性有。因為凡受其他因素影響者，必有賴于其他因素，此對其他因素之依賴，即是不能自力獨存的表示。由于我們是藉依他或緣起之理，而確定諸法不能自力獨存，故被認為不能自力獨存的緣起諸法，可依緣而認定。我們若用七論法來追究夢中之人和醒時的現實中人，都同樣找不到自成的個體。不過，雖然如此，這並不是說夢中之人可被認定為人。如若認定夢中之人為人。則與對傳統事物有效的認知相違；醒後傳統有效的認知不承認夢中之人為人，但不反對現實中的人為人。盡管用七論法找不到人，但不該就此斷言人不存在，因為如是斷言不為傳統有效的認知所接收。傳統有效的認知確定現實中人為有，所以我們必須認定人是存在的。由于用七論法等分析找不出有人，而人又的確存在，故可斷定人非自力獨存，乃是只能依他而有。如是，不能自力獨存的意思即成為依他。龍樹與其弟子在舉出理由證明諸法皆空時，常用緣起之理，也就是一切現象皆依因緣而起之理。如龍樹在『中論』裡所說 ﹕ 由于無一法非依因緣生，是故說諸法悉皆（自性）空。無一現象是靠自力而存在的；因此，一切現象皆非自性有。龍樹等並未以不可見、不可觸、不可覺察為理由而說現象是空。因此，所謂現象是空，並不是說現象不能起作用，而是說現象沒有自性。此外，緣起之義也不是說現象之依因緣而生乃其因有之性，而是說現象之依緣而生猶如幻師之幻。若能善解空與緣起之義，即能了知某一事物的必然、明確之性，及其自性空；此二者毫無矛盾。否則，你會也為無造作之空與有造作之緣起，不可能在同一事物上同時證得。不過，一旦你用緣起之理確定了自性空，你就不會視知相與解空為二了。自性空是藉排除被否定者 - - 此處係指自性有 - - 而為心所見。此時，心之所見只是那否定自性有之空，其中並不意味著肯定任何現象取代自性有。要想知空，必須排除被否定者，正如若要知我面前無花，必須排除有花現前。我們談此僅只否定自性有之空時，我們所說的是空如何為心所見 - - 心所見的只是被否定者已無。我們並非說當時無悟空之識或人，因為事實上我們是在描述此空如何為修觀者之心在觀中所見。總之，根據諸法緣起這一事實，我們確定諸法無自性。一旦緣起被用來作為自性空的理由，修行者在觀某一現象時，即易已避免落入有無二邊。從了知諸相或緣起而知空，則知相有助于知空。僅藉了知緣起，不依其他理由，而得以知空，致令知緣起與知空非但不相損，且能助益，則知相與知空就無須輪流交替，宛如彼此無關和分立了。至此，在見地方面的分析，即告完成。如月稱在『入中論』裡（以車為喻）所說 ﹕ 瑜迦士尋（車）而不可得時，如是何能言，七法中所無為自性有者？藉此瑜迦士亦易入實相。故于（車）之立，應作如是觀。以七論法追究時，現象即不可得；然而現象仍被認定為有。此有非自力獨存，乃依他力 - - 概念之力 - - 而存。因此，了知傳統上如何認定現象，有助于了解現象的究極之性。于此深悟之前，當你對空有了一些了解時，你也許會懷疑空中是否能有因果、作者、作用和所作。此時，應念鏡中之影，雖只是映像，亦隨緣生滅，這就是在自性空中能起作用的實例，或者，觀想自身的經驗，觀想某些現象的有無顯然影響自身的損益，藉以加強對緣起的信心。你若開始傾向執有的偏見，就觀空。反之，若傾向執無的偏見，就觀緣起；然後，若開始執著自性有的偏見，就再觀空。如是止觀兼修，輪流運用觀空和觀緣的善巧方便，你對緣起和自性空的了解就會愈來愈深，深到某一程度，即可于相于空，平等解悟。原文接著說 ﹕ （知）相（僅為假名有），能除執有知偏見；（知）空（實乃自性空），（並非否定假名有），能出執無之偏見。佛教所有四宗，乃至數論、空見等外道，都是主張執無的偏見 - - 誤認有為無 - -可因知相而消除；執有的偏見 - - 誤認無為有 - - 可因知空而消除。不過，依中觀應成派殊勝見，反之亦然 ﹕ 知相可避免執有的偏見，知空可避免執無的偏見。此一教義出自一個要點，那就是緣起義即空義，空義即緣起義。唯識宗、中觀自續派與中觀應成派，對緣起的了解，有所不同。唯識宗單就從因緣而生、依因緣而存的合成現象來定緣起之義。對中觀自續派來說、緣起之義可用于一切現象，無論是常還無常，因為一切現象皆依其成份而存在。中觀應成派則認為，緣起還有一切現象皆依概念的命名而生起或成立的意思。當知此種緣起與空是相容的。懷此意趣，原文說 ﹕ 若能于空中，得知因果相，汝即不致為偏見所迷惑。當因果從空界中依空而出現時，意即因空而的有緣起時，那就像是因果之緣起自空而現或自空而生。當依空而悟緣起之可行時，你即離二偏見。因此，悟空能助你離空執無的偏見。而且，當你了知對因緣、成分或命明之識的依賴，與自性有相違時，這種對緣起的了知就會助你離執有的偏見。一旦空義顯現為緣起，致使無自性者顯現為因果，心即不可能被執無為有的偏見或執有為無的偏見所迷惑。若只與解脫輪迴的心同修，則此空觀將成為解脫輪迴之因。如果也與為利他而成覺之心同修，則此空觀即可作為等決成佛之因。由于悟空之正見乃聲聞、緣覺及菩薩三乘成覺的共同因，故比之為母。特殊的真言行者，也就是佛說真言時心目中的對象，必須以中觀應成派的看法為真實見。不過，一般而言，修真言者並不一定要持此見地；他們可以持唯識觀，也可以持中道觀，但不能再低。分別說部和經量部所說的那種只悟人無我的粗淺的見地，對修真言者來說是不夠的。成覺之道的三要項 ﹕ 解脫輪迴之決心、為利他而成覺之心、以及悟空之正見，至此已全部講完。真言大力獨特的奧義，主要是藉禪定與智慧二波羅蜜專修上述三要而得。修行的真正基礎是為利他而成覺之心，以出離輪迴的決心為其先導。六波羅蜜乃菩薩所必修者，其中與真言特色有關的禪定和智慧。因此，諸乘 - - 小乘、大乘及大乘中的顯密二教 - - 所有的修行，皆可歸納為 ﹕ （一）準備；（二）菩薩修行的主體；（三）增補。在講完修道三要時，宗喀巴提出忠告說，一旦我們了知此三方面的重點，就必須于自己的相續心中產生其導樂果 ﹕ 已如實了知修道之三要，當立即潛修，發起精進力。吾子應迅速成就終極願。終極之願的成就，始于聞此三要；繼之以思，除去對此三要的誤解而起確切的認知；最後藉修禪觀，令散亂盡消，心定于一。你應如是成就修道三要，及其所生之果，亦即那唯佛能有的一切種智。對修道三要的說明，到此為至。修道三要是修法的總匯，是卓越的響導。受此法時，你也受到加持。你若不斷修此諸法，即可逐漸證得。盡量發善心，非常重要。能發善心，則自他均將因而獲得暫時的和永久的幸福。

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