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入中論善顯密義疏;南山律在家備覽授課
解行林佛學院已經過[宗義寶鬘]學習,現正學習[廣論毗缽舍那]]
入中論善顯密意疏補充資料01
20100617《入中論善顯密意疏》補充資料
用世間語言詮釋佛法的弊病。例:比較【自他相換】與【同理心】,由於心識顯現不同,所造就不同。20101016刊登
《六祖壇經》補充資料── 20101015
法師在《解行林網路佛學院》上的開示
[宗義寶鬘]經部宗:自相、共相,總、別等等之補充資料
修行有五道,所謂「道」,我們了解嗎?我們又了解如何得到「道」嗎?
我們的善業,是否緣到輪迴眾生的「業與苦因」?若耽著為實有,由「薩迦耶見」所推動的善業,是輪迴之業,集諦所攝。
《南山律》補充資料 20100916
毗缽舍那CD32T3上課師父的補充20101102
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《菩提道次第廣論》毗缽舍那(CD50)
《菩提道次第廣論》毗缽舍那(CD51)
 
 
《菩提道次第廣論》毗缽舍那(CD50)

《菩提道次第廣論》毗缽舍那(50) p495+2~p499+3 【CD50T1-14:42 範圍p495+2~p495-3】 先翻開科判寅二、學習毗缽舍那法,今天進入的科判是p495酉二、自不同破之理。前面的酉一、正破自續已經介紹完了。也就是對於自續所安立的有法包括因、喻等都無法極成,因此,把它破除。接下來是酉二、自不同破之理,是自續派會反辯過來,這個地方就是說明應成和自續不同的地方。 第二、(自不同過)自不同破之理。 (原文p495+2) 若謂於他比量,說有有法及因不成等過。於自比量,豈非亦轉,是故於他不應征難。答云:他有彼過,是因他許自續比量,我等不許自續比量,故無彼過。此中比量是說論式。 釋:宗喀巴大師說:假若自續派反辯謂:於他比量(觀待他宗令其宗見產生相違所出之論式),說(立)有自性有的有法及因,則會有不成極等過失。於你應成派〝自比量〞(自己的的論式),豈非亦轉(也會有同樣的過失),是故你應成派於他自續派不應征難。也就是說你應成派也同樣有過失。 下面宗喀巴大師進一步回答── 宗喀巴大師回答云:他自續宗有彼不極成的過失,是因為他自續派承許自續比量,所以,你會有過失。而我等應成派不許自續比量,故無彼不極成的過失。 若許自續,則立自相之量先須立敵極成,次以彼量立敵二家成立三相再成所立。 釋:此處是應成派的看法:假若承許自續(自續就是自在、自性、自相),則一定要立自相之量,必須先立敵極成,也就是雙方於其〝自相為量〞的這一點一定要極成。在極成之後,次以彼證悟通達自相有之量立敵二家彼此成立三相(三因式),再令敵者成立立者所立的根本宗。 也就是說:假若承許自續,則立自相之量,先須立、敵於其自相成為量,而來極成。次於彼證悟通達自相有之量立敵二家彼此依自相有的基礎來成立三因式(三相),然後再令敵者成立立者所立的根本宗。 若無比量,則有法等皆不得成。 釋:如果論式皆無自性的話,此法就不存在,因此會有〝有法〞及因、喻…等都沒辦法極成、都無法成立的過失。──這是第(1)種; 下面是第(2)種── 若不許自續,則依實事師他自所許比量而成,於自不須以比量成故。諸論中所說比量,亦皆唯為破除他宗是他彼量(他比量),非自續量。 釋:(2)若不承許自續者,即應成派,則會依有性師(或實事師)他自己所承許的比量而來成立就可以了。於應成自宗不須以自相有之比量來成立。所以,應成派的諸論中所說的比量(論式),亦皆〝唯〞為破除他宗。此中之〝唯〞是說:應成派諸論中所出的論式、比量,唯有除掉自性有,也就是在自性有之上所成立的論式將此自性有破除,而不是全然都不許。這就是〝唯為破除他宗〞,取名為他比量,而非自續量。 到這個地方是說明:何謂自續的論式,及應成的論式。 如《中論》第三品云﹕「此見有自體,於自不能見,若不能自見,云何能見他。」如以不能自見為因,成立眼等不能見他。 釋:此應成論式的道理,就如《中論》第三品云:「此能見之眼識有自體,於名言中自不能見(眼睛當然不能見自己),許有自體之能見眼識於名言中不能自見。假若有自體不能自見,云何於有自體之上而能夠見他呢?」我們知道眼根要產生〝能見〞的作用,一定要觀待很屬種的因緣,如空間、光明…等等。如果是有自體,當然就不須要觀待因緣,如果不觀待因緣不能見自,當然也不能見他。為什麼?因為有自體故。 因此,這裡是舉《中論》第三品來說明:以其敵者所說的論式而令敵者產生相違背。 如以有自體而不能自見為因,來成立眼等(有法)不能見他。也就是在有自體的基礎之上,眼不能自見,當然也不能見他。 下面簡別── 自許此因宗之見他無性中觀師亦許,此等量式名他比量。 釋:應成自宗許【眼不自見】──因;宗──【能見他】。名言上的眼不能見自,但能見他,這是無自性之中觀師在名言上當然也承許的。此等觀待他宗的論式(他宗的論式是:不僅不能自見,而且能夠見他,還要能夠有自體)稱為【他比量】。在他比量之下,排除了自性有之基礎,在名言上,無性中觀師當然承許。 《顯句論》云:「我等不用自續比量,以諸比量唯破他宗而為果故。」此許立量皆非自續,及許唯為破除他宗,故非全不立量。安立量式破他宗者, 釋:《明顯句論》云:「我等(應成派)不用自續比量,以諸比量觀待他宗唯 破除他自性有之宗見而為果(而為所為義)故。」是破他宗在自性有的基礎之上而來成立的論式,所產生的作用。所以,非全無所許。只是在〝境〞自性有的基礎之上,我要破除,而其它於名言上,世間所共許的,當然我也承許。此許立量(論式)皆非自續(這種論式當然不是自續),及許唯為破除他自性有之宗──唯破自性有,故於應成派非全不立量。前面說過因是【眼不自見】,而宗是【能見他】,這個論式是應成派所承許的。所以,應成派並不是全不立量。 (p495-4)安立量式破他宗者,如彼又云:「謂他分別眼是能見,彼亦許眼是不自見法,若無見他法,則許不生。是故破云:若彼彼法不能見自,則彼彼法不能見他,譬如瓶等。」 釋:應成安立量式破他宗者之理,如彼《顯句論》又說:「謂他宗許以自性有為基礎之分別眼承許是能見,所以,彼宗亦許眼是不自見法,亦許若無見他法,則許眼識不生。一般在名言上大家都承許──眼識沒有生起時,當然眼識不能見他。所以,以這樣的道理,應成派就破說:若彼自性有之眼根不能見自,則彼自性有之眼根亦不能見他,譬如瓶等。為什麼瓶不能見?因為瓶不是有境。所以,不能見任何事物。這個地方是以此來譬喻前面所說的:眼根若是自性有,就不觀待支分、不觀待他法、不觀待因緣。既然不觀待因緣,又能〝見他〞,當然也能夠見自。可是,要見〝他〞時,一定要有其它的因緣,才能起眼識的作用。現在眼識在自性有的基礎上能見他,當然眼識也能夠見自,因為都是不觀待因緣。換句話說,自性有的眼識不能自見,當然也不能見他。再進一步來講,見色境一定要觀待空間、…等諸多因緣,如果是在自性有的基礎之上,不觀待因緣眼根就能夠見色(眼根見色境)、見他,那眼根也應該能夠見聲音啊!因為都是不觀待因緣! 【CD50T2-16:45 範圍p495-3~p496-1】 「眼亦不能見自,故此亦不見他。故不見自,而見青等相違之他,違自比量,是以他已成比量而為破除。」在敵者名自許,觀待立者諸中觀師名曰他許,二同一義,立他許量破除邪執,極為切要,故當細說。 釋:總結來講,應成派認為:「如果有自性的話,眼亦不能見自,故此亦不能見他。」這裡是在說明:自性有就是不觀待他力、不觀待因緣。若不觀待因緣而能見他,當然也能夠見自。因為同樣都是不觀待因緣。所以,自性有不能見自,當然也不能見他。如果眼識不能見自,而能見青等相違之他(因為青等不同於眼識,故是相違之他、相違之青色等他法),是違汝自己所承許的比量。因為你立眼等有自體。這是應成派以他已成之論式(比量),而不依自相有而來破除。因為應成派不承許自相有,所以說,不依自相有,而為破除。」在敵者名為〝自許〞,觀待立者諸中觀師來看,名為〝他許〞。也就是說:自許比量與他許比量的差別,只在於觀待的角度不同而已,但是,意義是一樣的。所以,說:二同一義。立他許比量破除下部派的邪執,極為切要、非常的重要,故當細說。 言「他已成」者,非謂有法眼同喻瓶不自見因,及所立法不見青等,自宗不許,唯是他宗,故因三相名唯他成。若爾云何?彼等自宗亦許,然能成立彼等之量,若量自性雖於名言自宗亦無。諸有性師成立彼時,定須彼量乃能成立,故無兩宗極成之量而量自性,故非共許,唯名他許或唯他成。 釋:言「他已成(他所許)」者,並不是說: (1)有法眼、同喻之瓶、不自見之因,及所立法不見青等,在名言上應成自宗皆不承許。並不是這樣。 (2)亦非唯是自性有之他宗所承許,故此因三相取名〝唯他成〞。也不是這樣。 此中所謂〝唯他許〞並不是說應成派全然都不許,在名言上是承許的。所謂〝唯他許〞,也不是說他宗所許的我應成派全然都許。 如果這樣的話,〝他已成〞又該如何解釋呢?彼(有法及因)等,應成自宗在名言上亦許。然若能成立有彼(有法及因、喻)等之量,若量有自性雖於名言上應成自宗亦不承許。諸有性師成立彼(有法及因、喻等)時,定須彼(於自性之)量乃能成立有法之正因,故無兩宗(應成與下部派)極成之量而量到此自性,故非共許。在自性有的基礎之上,應成與下部派二宗絕對沒有極成共許,所以,應成派觀待敵者而唯名他許,或唯他已成。因此,這個地方是以他比量而來破除,但在字面上很容易引起誤會,以為:應成自宗全無所許,唯有破除他宗而已。但事實上並不是這樣。 由上所說,有人又產生疑問,便開始問難── (p496+4)若於名言亦無比量,則由彼所成,應如增益自性,為正理所害,則依彼等,云何能得中觀正見? 若所依理為量所害,而能獲得無謬正見,一切邪宗亦當得故。 釋:問難者說:若於名言亦無自性有之比量,則由彼(自性有之論式)所成,應如增益自性。因為自性有之論式是不存在的。如果依他所許的話,自性有之論式是以增益自性有而成立的論式。自性有的論式是為無自性的正理所害、所破除。然,你應成派不是依他所許嗎?則依彼等增益自性有之論式,云何能得中觀正見呢?也就是說,怎麼可以依他所許呢?因為他所許的是依在自性有的基礎之上,而自性有你又認為錯誤的、是增益的。以錯誤的因,怎麼能得到中觀正見呢?──作了這樣的問難。 (他們破過來的論式是不是很厲害?) 又,若所依的自性之理為正量所害(如果所依的自性之理是錯誤的),而你依著錯誤之理又能獲得無謬正見的話,則一切邪宗當然也可以得到中觀正見。 如果沒有學習的話,人家這樣問難過來,我們就得舉白旗了。這裡是由他人所提出的辯難,我們慢慢的學習,對於整理自己的思考會有很大的幫助。訓練我們談一些事情、說明理由時,理路不能有漏洞。 下面是應成派的回答── 謂彼敵者,許眼有法不自見因,如瓶之喻,並所立法不見青等,此執之境,應成自宗亦於名言許有,故以正理非能害彼(名言許有、名言共許)。然由敵者(有性師)未辨彼等有與有性二者差別,故執彼等由量自性量所成立。於彼執境正理違害,豈以正理破他身中無損名言諸識所成。 釋:應成派回答:你要分清楚!以〝他所許〞是說:敵者所許的眼等有法不自見為因,如瓶之喻,並所立法不見青等,這些名言識所共許的,我也承許。這些並不是我應成派能以正理來違害的。 然由於敵者(有性師)未辨彼等有與有自性二者差別。也就是說:敵者在名言有之上,同時還許有自性,所以,對於【有】及【自性有】的差別,沒辦法作出辨別,故執彼(有法)等論式由量〝自性量〞之所成立。然,於彼執自性有之境是為正理所違害。所以,這裡是破其自性有之宗見。 一般來講,名言識所量到的任何一法,這名言識所量得的不要說宗派者,所有的一般凡夫也都有,這是大家所共許的。但是,若一定要依你的宗見而認為:只要〝有〞就一定是〝自性有〞,我就是要破你這一點,但我不是破一般的名言識。所以,本文中說:「豈以正理破他身中無損名言諸識所成。」 因此,所謂依著世俗諦,而通達勝義諦,或說由有入空。什麼是〝有〞呢?是名言有。在名言有的基礎之上,但,凡夫顛倒名言有就一定要自性有,這一點是增益出來的。我所要破除的是這一點。所以,依於諸法本來存在的名言有之上,破除無明所耽著出來自性有的這一分,破除自性有即通達、證到無自性,亦即破除無明。所以,說:依著世俗諦通達勝義諦。這道理是講:我(應成派)是依著世間所共許的名言有而通達無自性──勝義諦。 (p496-6)故自他宗未能共許能量自性之量,故非自續所能成立,唯當顯他自許相違。 釋:故應成自宗和他宗(下部宗)對於能量到自性之量這一點是無法共許,在此點之上,非自續(自性有)所能成立的。在自性有沒有辦法共許,而以論式唯當顯他宗自許相違。反面來講:如果你不要承許自性有,只要依名言有的話,那麼「眼不自見,而能見他」,這一點我和你共許。但是,在名言有之上,你又要立自性有的話,那我就依你所主張的〝自性有〞,而令你的見解產生相違、矛盾。是由這一點而來顯他宗自許相違。 此如前立他許量式,眼有法上不能自見之因,於名言可有。其有自性能見青等,於有法上名言亦無,故前能破後。 釋:此道理就如同前面安立的他許量式── 【前】──〝眼(有法)上不能自見〞之正因,此點於名言上當然有。因為眼睛不能自見是世間所共許的。 【後】──其有自性能見青色之眼等,此有法於名言上亦無。 故【前】能破【後】。 若於眼上因及所破,有則俱有,無則俱無,彼二豈成能破所破。故他比量之有法及法因等須名言有,非唯由他許有便足,眼等有法他已許有,中觀論師何須更成。 釋:若於眼上之因──眼不能自見,及所破──破自性有之能見他。下部派認為:有則俱有。所謂〝有則俱有〞是指眼不能見自,但能見他。〝無則俱無〞就是:自性有不能見他,當然也不能見自。所以,說:有則俱有,無則俱無。 可是以應成派來講:彼二豈能成為能破、所破呢?因為你下部派在自性有的基礎之上,怎麼可以成為能破、所破呢?如果在自性有的基礎之上,又能有能破、所破的話,那能破、所破不是變成了一體嗎?因為自性有。自性有是不觀待的,不觀待怎麼會有能破、所破呢? 這個地方是在說明:下部派沒有辦法區分有與自性有的差別。我們知道:〝能破、所破〞及〝能立、所立〞是相互觀待。如果承許有自性有的話,那〝能立、所立〞不是變成一了嗎?〝能作、所作〞也應變成一了?故他比量之〝有法〞及所立之〝法〞、正〝因〞,包括譬〝喻〞等等在名言上是許有的。 名言有須具三個條件:(1)世所共許;(2)其它之名言識不能破壞;(3)抉擇勝義理智不能損害。這是名言有的三條件。而且這三條件亦非唯他許有便足(並不是我說:〝依他所成〞他承許,便滿足),並不是這樣。具足三條件的名言有的眼等有法,他宗已承許,我也承許,我無須再許!也就是:中觀論師何須更成呢?我應成派當然依你所立的就可以了。但是,你所許的〝自性有〞,我沒辦法跟你共許。說到這一點應成派蠻厲害的!當時提婆菩薩用應成論式在印度把所有的外道都破除,外道受不了,就把他給暗殺了。 若強抵賴謂我不成,更當成者,是則全無不賴之事,與此辯論徒勞無果,誰有智者與斯對論。 釋:若你下部派強抵賴謂:我實事師不承許有名言有的前陳、後陳、因、喻等等,因為無自性全都無了!所以,我不承許。那你應成派要如何辯我(更當成者)? 應成派認為:如果你實事師要這樣說的話,是則全無不賴之事(你說任何法都可以抵賴了)。因為你在名言上也承許,既然承許的話,你能夠又說不承許嗎?我只是跟你辯〝自性〞有、無而已。因此,你只要把焦點擺在自性有無,不要談名言上的有、無。本來就已經說是〝有〞了,那你何必到最後又說:我連名言有都不承許!怎麼可以這樣強抵賴呢?如果什麼都不承許的話,與你辯論徒勞無果。因為本來辯論是要建立正確的知見而來利益一切有情。現在辯到最後,連善也都沒有,而且還造成你強抵賴。所以,任何有智慧的人怎麼可能會跟你這種強抵賴的人辯論呢?浪費口舌,又浪費體力。 【CD50T3-15:32 範圍p497+1~p498+2】 此又有說,若由他許眼不自見及見青等有自性體,顯示相違,其相違義由何而知? 釋:此又有問難者,問難說:假若由應成派依著〝他許〞(他宗許):眼不自見,及能見青等境。也就是他宗是在有自性體的基礎之上,許:眼不自見,但,能見青等境。由此他宗所許的論式,來顯示你所出的論式是相違的。問:其(他宗)相違之義由何方法可以了知呢? 若相違義由量成者,須兩極成,則不應說是他所許。若由他許立相違者,則他自許不能自見及能見他,二不相違,故以他許而立相違不應道理。若由自許立相違者,太為過失。以於敵者云何可說「汝許此義不相違者不應正理」。我等說此犯相違故。 釋:(1)若相違義由量成者,既然由量成,就須二宗極成。已經極成了,則不說說是他宗所許(他許)。然應成宗說:唯他所許。 (2)假設不是以量成,而是以承許的角度來說:由他許而立相違者,則他宗(唯識宗)來說,其自許:眼不能自見,而能見他。此二是不相違。 也就是說:他宗承許「眼不能自見,而能見他」並不相違。而你又以他所許的角度來立它相違,這也是不合理的。因為你(應成派)不是說:以他所許嗎?而他宗許:眼不能自見,而能見他,並不相違啊!既然你依他所許,而他宗又許不相違,你卻又說他宗相違,這不是相互矛盾了嗎? (3)若由應成自宗單獨承許,強立他宗相違者,這樣就太過失了。以於敵者(唯識派)云何可說:「汝(唯識派)許此義──眼不自見,而能見青等是在有自性體之上不相違者(唯識派許不相違),是不應正理!」你(應成)不能強說他是錯誤的。我等(應成宗)說:你許此是犯相違過。 總結來說,這裡舉出三點:(1)由量成,當然就是二宗極成,既然二宗極成的話,你就不能說唯他所許。(2)如果是唯他所許,然他宗已許不相違,你卻要許他是相違。這樣不是矛盾了嗎?(3)不能由你應成自宗強立他宗相違。 此過非有,若不自見而有自性,犯相違過是由量成,非唯他許而為安立。 釋:應成宗回答說:沒有你所問難、所立的過失,若不自見而有自性的說法,犯相違的過失,是任何一位有情由量都可以證成。前面說過量成。所謂量成並不是我應成派跟你量成。這裡所謂的量成是說:任誰由量都可以證成你所承許的是相違,而不是說我跟你有量成。你在自性有的基礎之上,許眼能自見,而能見他,這一點應成派絕對不可能跟你量成的。所以,此過失,任誰都可以由量來證成,並不是單單唯他承許就可以安立為相違了。 下面再進一步的問難── 若爾,於他顯示彼量,令其了知相違便足,何須依止他所許耶? 釋:如果照你這麼說的話,於他宗顯示彼量──眼不自見,而能見青,直接令其了知相違便足,何須依止他所許之〝眼不自見,而能見青等〞而來立不相違呢? 下面應成派回答── 於實事師成立相違之量之前,須待彼許自性乃能成立。若彼不許唯由自許,如何於彼能成相違。若他已許所量無性及立能量無相違過,則由彼量成立相違他已獲得通達諸法無性正見,何須更成,若不自見見有自性而為相違。故欲通達月稱師宗,當於彼等審細觀察而求定解。 釋:於實事師成立〝眼不自見而能見青等〞相違之量之前,必須觀待、等待彼(他宗)對於〝眼不自見,而能見他〞是在有自性的基礎之上(承許自性以後),乃能成立這二者(眼不自見,而能見他)相違。也就是實事師在成立這二個相違之前,必須等待他宗承許有自性後,才能夠成立其相違。 反面來講,假若唯識師不承許,唯由應成派自許,如何於彼實事師所立宗來成為相違呢?另外一個角度來講,假若他宗已經承許其〝所量〞到的是無自性,並立〝能量〞也無自性。如果所量無自性,當然能量也是無自性,這樣並沒有相違的過失,則由彼無自性之量成立他所說的:〝眼不自見,而能見青等〞相違時,即已獲得通達諸法無性正見,此刻又何須更成立,若不自見,及見青色等有自性而為相違呢? 也就是說:如果他已經承許所量無自性,及能立之能量也無自性,並不相違,則由彼無自性來成立眼不自見,及見青等有自性之體而獲得相違。因為他已經獲得、通達了諸法無自性的正見,這時,又何必在有自性的基礎之上來成立〝眼不自見,及見青色等〞相違呢?這就變成是多此一舉了!因此,必須待他宗已經成立了〝眼不自見而能見青色等〞境是在有自性的基礎之上不相違,這時我才依你所許而來立你相違的過失!故欲通達月稱師宗,當於彼等──〝眼不自見,及見青等〞有自性之體為何會相違…等等,應該審細觀察而求得定解。 下面,又進一步問難── 若爾云何依他自許,顯示若不自見定無見他性耶?若佛護論師說:「不加勝義簡別,以世俗之理而譬如有水見地滋潤,由有火故見水溫熱,由有蔻花見衣香馥,共見定須水等三上有潤等三,汝亦自許,如是諸法若有自性,自性於自理當先有,次於餘法乃見有彼。若先於自不見有者,云何於餘而見有彼?如於蔻花不見惡香,於彼香衣亦無惡臭。」此就敵者自許正理,隨有逆無先令決定,次合法時,「是故於眼若有見性先於自見,次色等合而見色等乃應正理。然由彼眼不見自故亦不見他。」《四百論》亦云﹕「若法有自性,先當於自顯,是則眼於眼,何故而不取。」 釋:若爾云何依他自許而來顯示:若不自見,定無見他之體性呢? 假若佛護論師說:「不加勝義簡別,以世俗之道理而來說:譬如由有水見使地滋潤,由有火故見使水溫熱,由有蔻花見使衣染香馥,共見定須水上有潤等三,這是我們所共許的。 所謂共見──如承許有水能潤溼、火能溫熱、蔻花能香馥等三之譬喻。這譬喻你唯識宗,乃至於其他所有的宗派都會承許,所以,汝亦自許。用這譬喻來說:如是諸法若有自性,自性於自,理當先有,次於餘法乃見有彼自性。這就譬如水要讓地得到滋潤,地一定要先能夠被滋潤。同樣道理,火要讓水溫熱,那火本身一定是熱的。用這個來譬喻:諸法若有自性,自性於自,理當先有。然後,次於餘法,乃見有自性。假若先於自不見有自性者(如果你自己都沒辦法看到自性之有無),云何於其它法而見有彼自性呢?──法喻結合。如(先)於蔻花不見惡香,於彼蔻花之香染衣亦無惡臭。」這是反面說明:蔻花不見惡香,染衣時當然也沒有惡香。此譬喻就敵者(唯識宗來說)自許為正理。所以,隨有(蔻花是香,染衣也一定是香)逆無(蔻花非香,染衣亦非香),用這樣法喻結合來說:「是故於眼若有能見之自性──有能見之性,應先於自見!也就是說:有沒有〝自性〞,你自己應該先見到!次,根對境(色等)和合才能見到色等,此乃應正理。然由彼眼不見自己有沒有自性(眼不自見),如果有自性就不觀待因緣,不觀待因緣當然能自見,假設要觀待因緣,那當然就無法自見。因為緣缺就無法自見。可是,你認為有自性、不待因緣。不待因緣當然能自見,既然不能自見,不待因緣,怎麼能見他呢?為什麼?就如前面所說的譬喻:要熏衣成香蔻花自己本身要先有香。因此,《四百論》亦云:「若法有自性,先當於自顯有自性,是則有自性之眼於眼何故而不取呢?即有自性的眼對於眼睛,何故不顯自性呢?也就是說,你為何不能見到眼有自性呢?為什麼?因為不觀待緣起啊!」 【CD50T4-13:30 範圍:p498+3~p499+3】 若謂如火不自燒而能燒他,如是眼不自見而能見他亦無相違。 釋:唯識派前面被破,於是唯識派破救說:如火不自燒,而能燒他──他舉這個例子。以這個例子來說明:如是眼不自見,而能見他,故亦無相違。 下面應成派回答── 非是總破火能燒木,眼能見色,是破眼有見他之性。若如是者,須以火有燒木自性而為同喻,爾時引喻等同所立,不應道理。 釋:應成派回答:我破除你,並不是在總破世俗名言的火能燒木,及眼能見色…等。──我並不是破你這個。而是破眼有見他之自性,此自性有就是我要破你的這一點。若眼有見他有自性,須以火有燒木之自性。見有自性當然你也要許火要有自性。而為同喻。此刻,你引的喻等同所立。不應道理。為什麼呢?因為火燒木是有自性的話,站在有自性的基礎之上,我應成派當然沒辦法跟你極成共許。沒辦法極成共許的話,那你唯識派是不是還要再去證明?那你立的論式,不就等同所立了嗎?你所舉的譬喻也是我應成派所要破的啊!所以,你無法證明:眼不自見,而能見他。 怎麼說呢?── 此理謂火與木若有自性,自性不出或一或異。二者為何?若是一者火當自燒,復云何成火是能燒,木是所燒。若能成者,今我翻云:火是所燒,木是能燒,當如何答。若性異者,則無木時火當可得,如無馬時可得其牛。 釋:如果如同你所說的:火與木都有自性,那麼存在的法絕對不出一,或異而已。所以,自性不出或一或異。此木與火二者為何呢?假設有自性的話,不是一就是異,這樣的話,那麼木和火存在的方式是什麼呢?若是自性一的話,那火當自燒啊!復云何成火是能燒,木是所燒呢?也就是說:火和木,一般會分開來說:火是能燒,木是所燒,會有能、所。可是,假若它們是自性一的話,會變成分不開。那我要反問你:火是所燒,木是能燒,因為自性一沒有辦法分不出,這樣的話,你唯識派當如何回答呢?(你就無法回答了) 假若是自性異,則無木時,火(紅紅的木炭)亦當可得(這裡談木、火是指它們同時存在於紅紅的木炭中)!為什麼?因為二者不同體。如無馬時,可得其牛。如果是自性異,就不需要火來燒,木炭就紅紅的,可是這是不可能的。如果它們二個不相關又有火就的話,那一切時處都應有火。所以,一、異都不合理。 《四百論》云:「火即燒熱性,非熱何能燒。是故薪非有,除彼火亦無。」釋:《四百論》云:「火即是燒熱的體性,沒有熱的體性,怎麼能夠稱火為能燒呢?是故所燒的薪沒有!因為火有自性,不須要薪,因為本自存在。可是沒有薪的時候,並沒有火(除彼火亦無)。」 如果有自性的話,沒有薪也應該有火。但是除去彼薪,火並沒有。以一般的世俗名言上來說,沒有薪就沒有火。可是,你應說:有!為什麼?因為你許火有自性。 如是於燒,若許自性,既不自燒不應燒他,如是若許眼有見性,既不自見不應見他,前過未移。 釋:如是於能燒熱性之火,若許有自性,既火不能自燒,亦不應燒他。如果火能自燒的話,就會把火燒掉。可是火能自燒嗎?不能!既然不能的話,怎麼能夠燒他呢?因為你許火有自性。可是,要有火,一定觀待有薪。同樣道理,如是若許眼有見之自性,既有見之自性,你應該先見到自己。因為不觀待因緣。你又沒有辦法自見,當然你也不能見他!因此,前面所引譬喻(p498+3火不自燒而能燒他之喻)的過失,未移除(引喻所引的過失,你還是沒有消除)。因此,你立的不就等同所立了嗎? 下面說明,為什麼要以他許的道理── 由見如是為許自性所說過難,即能棄舍執有性宗。次亦能知無自性中,能作、所作皆悉應理,辨了無與無性差別,故亦能分有性與有。又能通達無性之量,而量無性所量事等。 釋:由見如是為許自性會有如上所說的過失,由於有過失,即能棄捨執有自性之宗。所以,一定要等他宗承許有自性以後,然後,令他宗知道:承許有自性會有以上所說的過失。這時他第一步會產生伺察,覺得說:我許有自性,是否有問題?等他伺察之後,決定承許有自性是錯誤,這時,就把承許有自性的根本宗捨棄掉。即下文所說:「次亦能知無自性中,能作、所作,在世俗名言上,皆悉應理,而且能夠明白的辨別無與無性之差別,故亦能分辨有性與有之間的差別。又能通達無自性之量,而且又能量無自性之所量之事等。 通達火薪無性之量,彼非現量當許是比,若爾所依因為何等耶?由見有性不出一異,破一異性定無自性,即成二相。決定了解無一異性,即宗法性,故有三相之因。 釋:最初通達火及薪無自性之量,彼非現量。也就是說:剛開始絕對不可能以現量去現證,一定是比量。所以,當許最初是比量。問:比量所依之正因為何呢?既然要先由比量證到的話,那麼比量也要有正因啊!你的正因是什麼呢?答:由見若有自性不出一、異,破一異之自性定成無自性,即成二相(非自性一,亦非自性異),決定了解無自性一及異性,是宗法性。 何謂〝宗法性〞呢?這是〝因〞在〝有法〞存在的道理。宗法是因,而因是在有法存在。因此它有三相:遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性。 同品定有性:無自性,緣起故。緣起一定是無自性。為什麼?非一亦非異、非自性一亦非自性異。假設有自性的話,不是自性一就是自性異,所以,〝異品遍無〞,也就不是緣起。所以,這三相的因是存在的。 由此為依,決定火薪無自相者,即是比量。由此當知前立他許三相量式及正引生比量之理。若有自性,性應一異,若一性者,火應自燒。此等皆以他許為因,出他非樂,如是等類是為應成。以此為例,諸餘應成皆當了知。 釋:最後,由此因三相為所依,決定火及薪無自相者,即是最初證到根本宗之比量。由此當知先【前】立依他許自相三相之量式,及【後】正引(根本宗之比量之理。(p496+5所說「若所依自性之理為正量所害,這是錯誯。依此錯誤又能獲得無謬正見,則一切邪宗亦當得中觀正見)。所以,他不是依著你自性之理由,而是依在你所許的世間名言之上的這一點,這一點我和你共許。依在世間名言之上,可是你又要增益它為有自性,這一點是我要破你的地方。所以,說:依有而入空、依世俗諦而證得勝義諦。這理路是:若有自性,此自性不是一,就是異。若一性者,火應自燒。此等理路,皆以他許為因,出他非樂。在他承許之下,令他產生相違的過失,當然這是他宗所宗承許、所不樂見的。如是等類是為應成式。以此為例,諸餘應成也應該要了知。也就是說:不論是一、異,乃至其它方式,以對方所承許,而讓對方知道你所承許的有自性會有相違的過失,令他棄舍自己的宗見。 由是敵者乃至未捨事實宗時,必待量度自性所量而成能量。若時以量達無少法由自性成,即便棄捨事實宗見。 釋:由是敵者乃至未捨實事宗前時,也就是在他未捨掉自性有的根本宗時,必待量度自性所量而成立能量。若後時以量達無少法由自性成時,即便棄捨實事宗見。 這個地方要注意:假若還沒有以量證成的情況之下,他還沒有棄捨根本宗,他仍然在伺察、觀察。但是,如果他以量證成了,同時他便棄捨了實事宗見。

 

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