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《善顯密意疏》補充資料── 20110421
【p213-1】申二、釋本頌義(解釋《入中論》的本文中一句偈頌的含義) 問：如何承許諸法是無自性之宗？以應成派來講，不承許阿賴耶識等，那麼一切業果關係亦極應理，應如何安立？
頌曰：
「由業本身非是以自性有的方式而滅，因為若是自性有之滅，後一刻就會落入斷滅見。既然會有這樣的過患，所以，業不是以自性滅的方式來生起果。故無承許阿賴耶識亦能承許業因能生果，有業雖滅，後經久時，當知猶能生自果。」
雖業果當中，其間隔極為長時，但是，仍然能夠從善業，亦或是不善業生出苦樂之果，這是內教上至應成派下至一切有部諸部之所共許。
然有學者說：倘若謂彼業及果中間隔極長時，乃至還未生果以前，如果隨每一刻而安住者的話，則它應該會成為常法，而常法是無生果作用的，如此，則從業生果之關係不應道理。
若謂造彼業後，與其果中間隔極長時，然此業造下第二剎那即謝滅者，因為它是無常法。因為若不承許其為常法，然又存在，那就只有許其無常法了。既然是無常法就應剎那剎那變化，於第二剎那就應該要謝滅，如果從彼時(第二剎那)開始算起，乃至未生果以前，應無彼業的存在，因已謝滅。不但這樣，同時其業謝滅復是無事(即是不屬於有作用的事物──常法)。既然第二剎那後，到未生果之前，業不存在，而第二剎那產生的業滅本身又是常法，不是無常法。既然如此，如何從業能生後果呢？此點可從二個角度來作觀察：(1)業第二刻不存在，業怎麼生果？(2)業滅本身不是無常法(是常法)，如此，怎麼能因為業滅之後生果，而說業能生果呢？業應不能生果！不論是以無常法來講，不應理；站在常法來講，也不應理。此學者作攻難說：如何從業能生果呢？
為回答此難，(當然內教各宗有各自各自不同的回答)說到：內教自宗對於已經造下的業，在第二剎那未謝滅之前，業將滅的時刻，為欲保持生果的業功能故，有部派說：此學者所說的過患是不存在的。 於是有1計阿賴耶識者來作回答：雖然業已經滅了，但業果所安立的種子和習氣會染著於阿賴耶識上，由阿賴耶識一刻一刻的帶下去。到未生果之前，阿賴耶識永遠存在，不會有不成為阿賴耶識的時刻──這是隨教行唯識派的回答。 2又有一類學者，是一切有部的某一部派，其計離開所謂的色、心二業之外，有餘不相應行，名不失法，類似如債券者。即業果之上有類似債券的作用，使其保持色、心二業繼續下去。這樣一個如同債券的作用，乃是異於色、心二業之外的另外一法──名不失法。此派就用這個角度來回答上面學者的辯難。
3又有另外的學者計：離開色、心二業外，有自性異於此之外的餘不相應行，名色、心二業之〝得〞者來作闡釋──這是另一類的一切有部。
4又有一類(包括自續派)計：色、心二業的習氣所薰著的識相續者，即以識體的相續的角度來闡釋業果是不會失壞的。
有以上這幾種回答。故各宗派學者用各自回答的方式闡釋說：業雖已滅，但，經極久時仍能生果，亦不相違。
前面四家的回答中的第一家是隨教行唯識派，其承許阿賴耶識。所以，其回答的方式是：以業第一刻造下，第二刻雖然消失，但會有其習氣和種子熏染在阿賴耶識上，即於阿賴識上薰成習氣，習氣即業之果。也就是說：習氣是在業之後產生，所以，是業之果，即業之續流。這樣的業之果的習氣，熏染在阿賴耶識之上，再由屬於無常法每一刻會變化的阿賴耶識，如第一刻的阿賴耶、第二刻的阿賴耶不斷的變化相續，帶領習氣一直下去，然習氣也是會每一刻、每一刻的變化，到最後因緣和合就會生出果來。也就是：由彼(阿賴耶識)同類展轉相續，即第一刻阿賴耶識、第二刻阿賴耶識、第三刻阿賴耶識…，一直相續下去。若是一千劫後才生果的話，就有一千劫當中的每一秒、每一秒的阿賴耶識變化帶領下去，最後因緣和合就會生出果。站在這個角度來講，承許彼最後要生的異熟果是從最初業的果展轉而生。也就是在業滅之後，異熟果未生之前，由阿賴耶識所染著的每一刻的習氣都是屬於〝業之果〞。然，這裡所講的〝業之果〞並不是指最後一千劫所生的異熟果，而是由業之果展轉而生。其餘部派所謂的得、債券、識的相續這三種說法，他們會按照各自的承許方來來：其是由彼同類相續而生，最後生果之義應知如前面所說配釋的方式而配之亦爾。
初說是一分唯識宗(指隨諸行唯識派)。第二說：觀音禁說：這種說法是毗婆沙師。然並非是迦濕彌羅毗婆沙師的說法，應該是其餘一分毗婆沙師所說的。第三說是毗婆沙師中一分。第四說雖然無明文提到，若按《俱舍論》第九品的含義，似是經部，與迦濕彌羅毗婆沙師所許。事實上，第四家也包含了自續派。因為自續派承許識的相續，故站在應成派的角度來看，自續派也含攝在第四家。所以，第四家安立為似經部派以及迦濕彌羅毗婆沙師所承許。雖然一般來說迦濕彌羅的毗婆沙師者雖亦許有得這種事物，然不承許「得」是由所得法色、心二業所引生出來的。
此處(彼處)所講的〝得〞是指如是承許者。如是承許者認為〝得〞是由所得法之二業所引生的。所以，上面所講第三家所安立〝得〞，是承許〝得〞是由所得法二業所引生的。而這邊的迦濕彌羅沙師則不是這樣承許。故在《入中論自釋》有云：「如有。」。〝如有〞就是講到：如是承許。怎麼承許呢？〝得〞是由所得法二業所引生。迦濕彌羅雖然承許得，但是不如是承許得是由所得法二業所引生。但是，〝此處〞所指的第三家(也就是講〝得〞是計離二業外有餘不相應行名二業之得者，這一家的毗婆沙宗不是屬於迦濕彌羅毗婆沙宗。所以，他是承許〝得〞是由所得法二業所引生的。故論云：「如有。」。(後面加個「。」號會比較好)
若如以中觀應成派義來看，業非以自性而生的緣故，彼業亦非以自性而滅，從非以自性有之滅業來闡釋這樣的業滅能夠引生自果，全不相違。也就是第一刻的業雖然不可能一直待到果位生時，因為這樣會變成常法。以業是無常法，第二刻就會謝滅。但是，第二刻謝滅的〝滅〞這一點是有作用的事物，而不是無事──這是應成派不共的回答。依此來回答前面學者的辯難。業滅不是無事是有事。所以，業滅之滅就變成業滅滅，業滅滅再滅，就是業滅滅滅，就這樣一直下去。所以，一般來講，先有業，之後第二刻業滅，第二刻的業滅不存在第三刻的業滅滅。因為第二刻的業滅本身是無常法，它還會再滅。所以，相續到第三刻是業的滅滅。在第一刻是業，假若業最後的究竟果是在第100剎那那一刻才會生的話，這中間不包含業的中間98剎那，就有98個滅。也就是第二刻業滅、第三刻業滅滅、第四刻業滅滅滅…，就一直安立下去。依此角度而言，〝業〞不會在第二刻的〝業滅〞時刻存在，因為業滅是業的果。同樣的第二刻的〝業滅〞也不在第三刻〝業滅滅〞的時刻存在，因為第三刻的〝業滅滅〞是業滅的果。所以，〝業滅〞這個事物只存在第二刻而已。第二刻的業滅消失，又變成第三刻的〝業滅滅〞，彼此相互觀待而不斷相續下去，這就是應成派不共的看法。從這個角度來說，彼此觀待故沒有自性有之生及自性有之滅，但卻有一個不屬於自性生滅的業滅來引生之前第一刻的業之最究竟的果，這是全不相違。故雖在不承許自性有，亦或是尋找某一事物而有所獲得，譬如阿賴耶等的角度之下，業亦是能夠生果的。以是當知，有一類有情已造二業(色業、心業)，此業滅掉經過多劫，仍舊能夠從彼業能生自果，也就是仍舊能夠從彼業之業滅，再業滅滅，相互觀待而一直持續下去，因緣和合就能生自果，在此理之上，因果是不會錯亂的。是故此應成宗業果不共的繫屬關係是極為應理的，不會有此學者所說的過患。
釋本頌義的科判主要是談八不共宗當中的第七宗──業滅。
前四家作如是答者，是因為承許業之生滅皆有自相，在承許自相有之上，就必須尋找一個事物而有所獲得。有些人說獲得的是阿賴耶識；有說是〝得〞；有說是〝債券〞；有的人說是〝習氣〞，或者〝心識的相續〞這一分。造業後之謝滅，亦是有自性。即業謝滅同樣也是有自性的。這一些說法是錯誤的，此應成論師(月稱論師)破這一點而云：若承許如是自性有之滅的話，在這之上，謂由承許尋找而獲得有阿賴耶、債券、得等，以這種種角度來闡釋，故前面所說是無過患者，其答非應理。為什麼？以事實上業無自性之生、滅故。若有自性之生、自性之滅的話，因、果就會變得毫不相干，或是因果變成是不相干之異體、或是有因果同時的過患。因為若是有自性之滅的話，則因已滅後，果對於因不斷滅的這一分就沒有利益。因為〝因〞斷滅之後續流無法延續到果上。如此，則變成因、果各不相干，業自己滅，那〝因〞就會變成永遠斷滅。所以，承許自性有之滅的話，會有永遠斷滅的過患，即落入斷見(斷邊)。為顯示應成自宗正確的答難，才是龍猛菩薩所承許。當然月稱菩薩的回答是應成派的看法，因為龍樹菩薩也以業滅是無常法來作回答。故由什麼論著可以推知龍樹菩薩是這種看法呢？在龍樹菩薩所著的《中論》中有如是回答，故引《中論》云：「諸業本不生，以無自性故，諸業亦不失，以其不生故。」意即：諸業本來就沒有自性有之生，因為它沒有自性有的存在，所以，不可能有自性有之生，既然沒有自性有之生，所以，諸業不會無緣無故的失壞。
義謂由業無自性故，所以，無自性有之生。由於無有自性有之生，故無自性有之滅。故執造業後滅有自性，而別計不失法，不應道理。由這一點可以知道，事實上並沒有自性有之生、滅。也由於此理，所以，故執著造業之後的業之滅是有自性的話，其便為常法，若是常法就不會生任何一個事物。在異於這樣的業滅(常法、有自性)之外，再安立一個所謂的不失法、債券等來解釋，都是不應道理的。因為這些主張都是以自性有為基礎而安立的。
此《中論》中所引的道理，是說：若是有自性有之生滅便會有上述種種過患，這些正理雖然是正破不失法來闡釋，然依同樣的正理，亦破其餘之阿賴耶識、得、識體的相續等三項，因為道理相等故。
又引經云：「人壽量百年，雖然說會活爾許時，然事實上年本身無自性有可以集聚、累積的，此行(〝行〞是指資糧，亦有成辦的意思)亦如是，即所成辦的一切也不可為自性有。總之，我在某些時刻或說無盡，亦或是在某些時刻會說業有盡，不論是那種說法，依空(站在勝義的角度)才說無盡，而在名言的角度而說有盡」，此證明無自性有之盡或滅，但是卻在名言當中，有由名言增上力安立之盡滅(或分別心所安立出來的盡滅)。這段話拿錯譯為：「諸年無自性有的可集，觀資糧亦爾(同樣的，資糧也沒有自性有的可積集)。」既然人的壽量百年是由一年、二年、三年累積起來而變成百年，是沒有自性有的累積。所以，一切資糧的累積是由沒有自性有而累積。同樣的，所謂的盡滅，如人壽百年之後而滅掉。所以，人壽無盡，可配合上面所說盡、無盡的角度，是站在勝義的無盡，但是名言的有盡。此等如云：「非以自性滅。」於所破上加簡別而說。所以，這裡提到的「諸年無可集，觀資糧亦爾。」都要加上自性的簡別，不能就名言當中而破。為什麼？因為如同《入中論》中有提到：「非以自性滅。」這一點就可以知道說：既然要破的是自性有之生滅，而不是一般的生滅，則「諸年無可集，觀資糧亦爾。」等，這些都是要站在自性有的角度，於所破自性有之所破上加簡別而闡釋。
申三釋所餘義分二：酉一明滅無自性是不許阿賴耶識之因由；酉二明雖不許
阿賴耶亦立習氣之所依。今初
此申三中的酉一、酉二這二個科判都沒有包含在《入中論》的本文當中，只不過是旁涉出宗喀巴大師解釋這一部分的看法，解釋之後，才會再出現下一個偈頌。
問：自宗雖無自性之滅，即自宗許在自性有當中並沒有滅，然前面p214《入中論》中有說：「有業雖滅，(經久時)」，之後，《入中論》還有一段文又云：「滅非有自性，」，同樣的，如經所說：「名言說有盡，」亦許造業之後彼業謝滅。這裡有學者就問到：既然前面引那麼多正理，如同經論所說，名言當中是說有盡，但無自性有。既然如此，又承許造業之後，爾時彼業會謝滅。但，事實上業滅掉以後，業滅應該便成無事，可是又復不許阿賴耶等為業生果連繫業果之間的關係之所依，則你說：由業雖滅已經久時仍舊能生果，此中當知「猶能生自果」的這段話，對於前面的科判釋本文一開始有一個問難，宛然存在，因為還是不能解答疑難，故唯作上面的回答猶嫌不足。答：無過患。論云：「由業非以自性滅，」即以彼理由，便能從業滅之滅引生後果。
這邊說到：你所作的回答並不太清楚，所以，前面的非理之難還是存在。剛才本文中有提到應成派回答時只說：事實上業滅是無自性之生滅(雖然剛才解釋時有說出〝業滅是無事〞，但本文中並沒有很明晰的說到業是無事這一點)。所以，前面下部派說到：業有自性之生滅，才會安立阿賴耶、不失法、債券、得…等，這些都是在自性有的基礎之上。然在自性有基礎之上都會有之前所說的種種過患。因為我應成派不承許自性有，所以，業果不會失壞。也就是說：業果並沒有自性有。雖然業果沒有自性有，但是你應成派的業滅還是無事啊！那到底是依著那一點來說業能生果呢？有關於這一點，你應成派還是沒有明晰的講出來啊！而下部派都很明晰的講出阿賴耶識、不失法…等等，他們都明顯的指出了一個事物。但你應成派的回答和沒有回答是一樣的。故之前那位學者的「非理之問難」依然存在，所以，你上面的回答還是不夠明晰。於是本宗就說：沒有你所說的過失！並再一次的明晰作解釋。也就是這個科判。
怎麼解釋呢？如同《入中論》本頌(p214+2)所說：「由業非以自性滅。」，就是以「由於業不是有自性生滅」的理由，便能從業滅之滅引生後之果。因為業不是由有自性之生滅來生果，所以，從這句話自然可以間接推出，仍舊是非以自性有之滅來生。雖然如同你所說在之前的科判宗大師並沒有很明顯的回答，但，事實上，已經間接回答了。為什麼呢？就如同下部派主張有阿賴耶識等，本宗所指的就是業滅這個事物。其既然沒有自性有，就不承許有阿賴耶識，又因為沒有自性有而能生果，且業又要謝滅，那到底由誰在生果呢？由誰來連繫業和果之間的關係呢？本宗反問：除了業滅之外，還會有那一種回答呢？
這一個科判是這樣回答，然本宗間接的在第一科判就已經回答了，在此科判中再一次清楚的提出來就是【業滅】，它不是無事，它是有事，且能夠引生。這是我應成派不共的回答方式。業滅能夠聯繫業和果之間的關係。此於前面的科判提到：即以彼「由業非以自性滅」的理由，便能間接的回答出：從業滅之滅引生後果。故本宗在前面才不作別的回答，而直接說：本派不承許自性有之生滅。由於承許自性有之生滅，便會有種種過患。所以，我應成宗不承許自性有的生滅，既然是無自性有的生滅，本宗所許的業果就不會有你所說的過失。此回答就比較直接，事實上，間接來說：下部派執阿賴耶識等，而我應成派並未有此執。故所指的業滅是能生果，此於第一科判時不作特別且直接的回答。因為間接已經顯示出業滅就是能生果的事物。
又，許諸法有自性之一切宗，此並不包含一切有部。因為一切有部認為業滅並不是無遮，而是非遮。在一切有部來講，認為一切法(常、無法)存在的方式一定是一種質成。既然是質成的話，不只是無常法，即使是常法都必須指出以常的質成方式而存在，所以，在一切有部來講，不承許無遮，所承許的是非遮。因為任何法遮掉以後，還要找到質成的東西。即使是涅槃，也要安立為非遮，而不是無遮。但，經部以上卻安立涅槃是無遮。會有這樣的差別。因此，除了一切有部認為業滅是非遮外，滅也是有作用的事物，因為常也必須以常的質成方式而存在。這說法似乎和應成派一樣，但是，這二者仍是有差別的。因為應成派認為業滅是有為法。以業滅來講，業的滅它是在業的過去時刻，也就是業消失以後才會存在，它是業之果。業不存在於三世當中，也就是說業本身不屬於業的過去、現在、未來。業本身不是屬於這三個事物，它只能是其中一個而已。也就是業滅觀待現在來說是業的過去；已生未滅是現在，未生起觀待現在是未來，這是應成派不共的承許。但，一切有部承許自性有，不但如此，承許業是有為法，但是業滅安立的方式是依於種子存在於業的過去、現在、未來，三個都是實質有。應成派則不這樣認為，這是他們之間的差別。
這裡主要是提到：不承許業滅是有為法的這樣一個許諸法有自性之一切內宗，皆不可說滅為有事，經部派到自續派都說業滅是無事。許無自性之中觀宗，則可說滅是有事。這就是他們之間的差別點。以實事宗(唯識派以下)說：業滅…等為什麼不是有事呢？以苗來作譬喻，如苗在滅的時候，苗之一切支分有事皆要滅掉，所以，離開苗芽之外亦無其他有事如瓶等可得。這一段就是說明：以苗芽作譬喻，苗芽在滅的那一刻，苗的一切支分有事都要滅掉，在滅的這個時刻，離苗芽之外，無法獲得任何一個有事(有作用的的事物)，就如同瓶子等有一個事物存在那裡。也就是無法找到如同瓶子、柱子等這般存在方式的東西來安立某一個有作用的事物為【業滅】。倘若業滅是有事的話，就必須在業滅的那一刻尋找到一個如同瓶子一樣的事物來安立業滅。然並不是如同瓶子般的安立為業滅，而是說：如果業滅是有事，就必須尋找到業滅的事物。當尋找下去須獲得一個物體、一個質成的東西，這個東西就要如同瓶子一般。可是你又無法找出如同瓶子一般的一個事物來安立為業的滅。既然找不到，故許彼滅定非有事而是無事。以彼(這類學者)承許：覺知青處(青色是屬於色處)等一切法一一分有事(意思是說：屬於色處的青、黃等，亦或是說聲處…等任何一有事)，或瓶子、柱子…等眾多支分合集之有事中的任何一個事物，皆不可說是滅之所相，即不可說為業滅的事例。既然找不出這樣一個有事，是業滅的事例，就苗的滅來講，又怎麼可以找出某一個事物來安立苗滅呢？如果安立不出來的話，那苗滅怎麼會是有事？所以，苗滅應是無事，而且是無遮，故應該說：在下部派來講，不管是任何時刻的滅都一定非是有事也。即應是無事。
中觀宗則說：如近密(人名)這個人之五蘊的各別各別，亦或是五蘊的聚合體這二者；或是異於五蘊的任何一者，以及五蘊的聚合之外，皆不可(無法)安立一個自性異於此法的為近密之所相。如近密之五蘊若一(五蘊的各別各別)，亦或是若多(五蘊的聚合體)，及離開五蘊的任何一蘊，亦或是五蘊的聚合體此二者之外，無法找到另外一個自性異體之法來安立為近密的所相、近密之事例。也就是說：五蘊的任何一蘊──如色蘊不是近密的所相事例。受、想、行、識各別各別也都不是近密的事例，且五蘊的聚合體也不是近密的事例，亦或是離於五蘊的各別和聚合之外，也找不到一個事例，可安立為近密的所相。不但如此，近密亦非彼三(五蘊任何一個的事例、五蘊聚合的事例、異於五蘊和異於五蘊各別之外另外一個異體法的這樣一個事物的)之事例、所相。如同這樣的道理，既然不是，但仍然依自身諸蘊，假立出近密為有事、是有作用的事物，全不相違。
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