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《入中論善顯密意疏》補充資料── 20110407
1. 午二釋妨難之補充──由於這個科判中有提到種種的譬喻，闡示應成派不共的看法，就是對於執持鏡中臉影相的顯相，亦或是二月的顯相…等，都屬於色處，而這些眼識本身都是錯亂，此錯亂乃觀待世間名言識而說為錯亂。由此便提到了應成派所謂分別心的錯亂及不錯亂。一般來說，分別心有最主要的顯現境，同樣的無分別譬如眼識，也有它最主要的顯現境。關於此，應成派已經在《入中論》第一品有提到：除了有情眾生心續當中以現量證空性的識體，不現見自相有之外，其餘的識體都會現見自相有。基於這一點，在《廣論》毗缽舍那品(p444-5)有這麼一段話：「如是執蘊為無常等之分別，雖於現境(瓶子的義共相)有所錯亂，然於執境(執境上之瓶子)無量能害，故名不顛倒，或不錯亂。諸根之識，於現境(如執瓶之眼識)錯亂(自性有)，又無所餘無錯亂分(無義共相)，故不名無錯亂。又諸根識，於所顯現錯亂雖同(如影像)，然如所顯義，就世間有無，則現影像等之根識，是邪世俗，除此諸餘無損根識(如執瓶之眼識)，是正世俗。」意思是說：就分別心來講，譬如執持蘊是常的分別心，以及另外一種屬於眼識範圍內順境識體的眼識…等根識，其中順境的分別心其最主要的顯現境是義共相，那麼在錯亂於其最主要的顯現境(義共相)當下，其耽著境又可以異於它自己本身最主要顯現境(義共相)之外安立其它一法，如安立境上的瓶子，所以，於其最主要的顯現境(義共相)錯亂之外，仍舊可以安立其最主要的趣入境(境上的瓶子)。所以，對於這一點趣入境(境上的瓶子)在執持的時候，分別心就可以這樣區分出來。譬如執持瓶子的分別心，其最主要的顯現境是指瓶子的義共相。然異於瓶子義共相之外，還有其最主要的趣入境，就是境上的瓶子這一分。雖然在應成派來講，不僅僅是執持瓶子的分別心，對於其最主要的顯現境瓶子的義共相這一分是錯亂的，同樣的，對於顯現瓶子是自性有的這一分觀待勝義理智抉擇也是錯亂的。既然如此，對瓶子也必須說其為錯亂。因為瓶子最究竟的自體存在方式是以自性空的方式而存在，而現起為自性有的話，對於瓶子顯現為自性有這一分錯亂，就必須說對瓶子也錯亂了。但在對瓶子錯亂之上，仍舊可以說是執持境上的瓶子。而此分別心執持境上瓶子的方式又可以異於其最主要的顯現境──瓶子的義共相之外，即是執持到境上的瓶子。這樣境上的瓶子在異於瓶子的義共相之外，又可以站在錯亂於瓶子義共相自性有的顯現這一分，也可說錯亂於瓶子。所以，境上的瓶子能夠在分別心錯亂於義共相、自性有之上，又被分別心執持到，因為執持到境上瓶子的緣故，所以，可以安立瓶子是存在的量。此表示說：雖然瓶子在自性有心續當中錯亂，但是由於觀待於分別心安立出來的，瓶子就可以異於最主要的顯現境之外而安立瓶子為分別心的執著境。所以，瓶子在世間名言當中，是非以自性有的方式存在，但卻存在於世間名言當中，就可以為分別心所安立出來。在一般世間的名言量當中為什麼承許瓶子的存在呢？其沒有自性有，對於自性有顯相是錯亂的。雖然每一法安立的時候，都是唯分別心安立，但，最主的安立者就是執持瓶的順境分別心。瓶順境的分別心在顯現其義共相，而由義共相引領趣入瓶子，此時分別心又可以分開，即以瓶義共相為其最主要的顯現境，在異於瓶義共相之外再安立出瓶子，而趣入此法──瓶子，安立為其執持境。此法於名言當中存在。
2. 但是，就順境的根識來講，譬如執持瓶子的眼識這一順境根識，其最主要的顯現境是什麼，那它最主要的執持境就是什麼。所以，就眼識來講，若是他對於他最主要的顯現境錯亂的話，它一定對它的執持境而錯亂。不但如此，就無分別心的根識來講，某一法為他最主要的顯現境，此法就一定要是它的最主要的趣入境。所以，眼識無法區分出來，所以，一者錯亂，另一者就要錯亂。一者能安立為它最主要顯現境，一者就是它最主要的趣入境。無法分開而作區別。由於無法分開，所以，世間名言並非是由眼識去安立，而是由分別心去安立的。從這裡可以找出順境的眼識，和順境的分別心這之間的差別。雖然任何一個順境的分別心、任何一個順境的眼識，在於現自相有這一分上都是錯亂的，以這一點來說是相同的。但是，一個識體最主要的顯現境能夠和最主要趣入境分開。亦即有義共相定顯現為有自性，故區分出義共相亦即區分出自性有，因為瓶子的義共相不是瓶子──此為分別心。然就眼識等無分別，則無法分出瓶子及自性有。會有這樣的差別。所以，《廣論》才會說到這一段對於應成派的看法。
再進一步來說，在一個分別心當中，義共相的顯現，以及自性有的顯現，分別心對於其都是錯亂的。但是，要漸漸現量證空性的時候，分別心當中的錯亂顯現相，從加行位的煖、頂、忍、世第一地，依次慢慢漸次增長時，特別是指執持空性分別心的比量，對於顯現自相空的義共相，會越來越細分，慢慢變為明顯，而轉為現量。是就這個角度來講，而不是就義共相來講。以證到空性的比量，當要轉為現證空性的現量時，其所要泯滅的、或慢慢依次第消失的相是什麼呢？是顯現為自性有這一分，而不是指空性的義共相。為什麼？因為當分別心要趣入某一事物時要有多清晰，那麼你現見這法的義共相就要剛好以有那麼的清晰來引領趣入。譬如一個分別心趣入瓶子的時候，是因為現見瓶子的義共相。同樣的，依此分別心要趣入多少程度的明晰，也只有依於它有現見多少程度的明晰度的此法義共相，才能說這分別心是趣入這樣明晰程度的法。依此來推論，就證空性的比量來講，對於空性顯現的這一分有多少分的明晰，之後，比量所現見的空性義共相相等程度的明晰。所以，真正觀待於要獲得佛果，亦或是要獲得解脫，所要壓伏的就是自相有顯相的泯滅，由大到小，而不是指義共相的泯滅。當轉成現量的時候，自性有泯滅的同時義共相也消失了。僅止於如此而已。故依次修持空性，其自相有會慢慢的衰減，義共相不會變得那麼障蔽，此衰減並不是就義共相的角度來講，而是就自相有的角度來說。又，既然是泯滅自相有的顯相慢、慢、慢、慢的衰減，並不是就義共相的角度來說。當就成就佛果時，佛是能夠以一個現量的心識同時刻見二諦。為什麼能夠這樣？在本論前面時曾經提到：要成辦佛果位時，最主要是泯滅分別心的趣入，當所有一切分別心的趣入全部泯滅的時候，就會獲得佛果。其最主要是說：事實上，分別心會顯現義共相。所謂顯現義共相是指不論那一法的義共相，此義共相雖不是此法，但是現見類似此法的那一分增益分即為義共相，和義共相跟水融於水顯現的就是自性有。何謂自性有？即是不觀待識體從其不共自境而有在前方的這一分，這二個(自性有和義共相)幾乎是一模一樣的，但是仍舊可以區分出來。它們是融合在一起，而現見的。既然如此，有學者問難說：如果是這樣的話，當要泯滅分別心成就佛果時，不僅僅是要斷掉執著，連二顯的顯現相都要斷除。因為阿羅漢不會執著，但會有〝自相有的顯相〞和〝義共相的顯相〞。因此，便繼續問到：如果是這樣，就成辦佛果要由一個心識雙運二諦，那獲得最究竟的果位來講，是不是就不一定要緣空性，或不以自性空作為最主要的修持，而可以以一切法如幻有一般的來作修持呢？因為只要證成一切法幻有，為什麼不能以它為最主修持來獲得佛果呢？因為所謂幻有是原來一切法存在是自性空而不是自性有，所以，不如同其顯見，故一切法是虛幻的，唯分別心所安立。
答：因為唯分別心所安立的這一點，並不是無遮法。既然不是無遮法的話，用心識去緣一個不是無遮法的時候，心識智慧的慣性作用是無法破到無始劫來心識往前方趣入的習氣(即自性有)。因為它不是無遮法。既然不是無遮，唯分別心所安立，就是成立法。總之，即使緣到一個非遮的事物，此中即有一個成立法的顯現。既然成立法顯現，識體再怎麼緣成立法，還是會以自相有趣入。故緣這樣的一個非遮的事物時，會有一個成立品再前方被緣到，依此來現證它，仍舊是不能遮除引起煩惱的習氣。因為引起煩惱的心識所緣的是自性有，以其非以無遮而趣入。因此，心識就沒有辦法跟所緣的境如同水融於水一般，心識就會有往前驅動的力量，這就是類似分別心驅動的力量存在。此分別心一往前驅動的時候，依於此，心識就會往前。所謂的貪、瞋等或往前、往後，都是基於前面這樣的基礎而往前方顯現、往前驅動。因為這樣的關係，心識無法變得清明。這就是無明的驅動力。
既然消磨分別心一定要無遮的話，那為什麼一定要用現證一切法是自性空的這一點來趣入佛道呢？因為任何一個分別心，不管是順境、非順境的任何一個識體，當緣到某一法時，都要以現見這一法的義共相來趣入。既然如此，任何一種順境，亦或是非順境的分別心，在趣入此法的時候，都是以錯亂於義共相之門而趣入，但義共相並非是此法，而以義共相之門引領而趣入。所以，才說，每一個分別心對於其義共相是錯亂的。譬如緣瓶子，瓶子的義共相並非如其所顯現為瓶子，但，事實上它就是瓶子。因為無法被任何名言量所損。又瓶子的義共相現見其為瓶子，如現非有，這分是無遮。故心識緣這樣的瓶子的義共相它不是瓶子，用這樣的智慧去緣它的時候，亦可以靠這樣來破除所謂的所知障而達到果位。故並不一定要緣自性空。瓶子的義共相不是瓶子，及自性空這二者都是無遮，就無遮來講都一樣，所以，我不緣自性空，但緣瓶子的義共相不是瓶子，然而，未成佛之前，只要分別心一現起來，其義共相和自相有同時都會存在、都時現起。當然第八地以上不可能有自性有的執著，但是仍會同時現起自性有。故有義共相就一定有自性有，有自性有就會有義共相同時存在。只要是分別心都是這樣。
總之，自性空是無遮，瓶子義共相如現而非有這一分也是無遮。然緣一個能夠斷所知障，緣一個不能斷所知障，但這二個都是分別心顯現的特徵。既然如此，為什麼緣一個能斷，緣一個不能斷呢？原因是在於識體往前驅動的力量，其顯現的義共相並非瓶子的這一分，在顯現的時候，你了知瓶子的義共相並非瓶子的這一分，在識體前方被證到。這也是證到一個無遮，但此無遮的方式並不是識體和境如同水融於水一般。也就是識體並沒有融進去，它就在前方。如果在前方證到一個無遮，就像在前方證到一個常法一樣。常法也是無遮法，如證到虛空，由於心識和非空性之常法是不會融合在一起的。義共相並非瓶子，這一分雖是無遮，但心識無法融入。又，義共相不是瓶子的這一點，在抉擇切入的時候，剛開始是不可能馬上先現量證到。要先以分別心趣入義共相不是瓶子這一分，在抉擇的時候，理論上是要顯現瓶子的義共相來抉擇。在抉擇義共相不是瓶子這一分，它是如何的清晰顯現，同樣的，義共相也同樣的清晰顯現，才能趣入此法。譬如要了知三分程度明晰的瓶子義共相非瓶子的這一點時，剛開始時也要靠分別心去趣入。然在趣入的時候，又要再生起瓶子義共相不是瓶子的義共相，才有辦法趣入瓶子義共相不是瓶子。然此義共相還是三分程度，所以，它並沒有消減。既然瓶子的義共相沒有消減，從無始劫來串習這樣的一個瓶子義共相並非瓶子，怎麼能夠消除所知障呢？然而，了知瓶子不是自性有的這一分，當心識去緣它的時候，是以心識和瓶子並非自性有融在一起，就這一點來講，比量在證不是自性有的時候也會融進去，但不如同現量般的整個融進去，完全沒有義共相，或自相有的顯現。針對於證到空性這一分來說，識體和境會融進去。此時了知自性空無遮的這一分，識體融進去的那種感覺，即境與有境這一分消失，不再有於前方的感覺。既然沒有在前方的感覺，當這一分一證到的時候，把識體安住，續流一直串下去，藉由這個力量，將識體時常融入，將識體串習成不再往前趣入的慣性作用，這一分一定要靠緣自性空才能成辦。這樣的話，當心識的力量一直增長時，之後，在出定時累積資糧，再入空性定的時候，自相有這一分會越來越少。因為識體消磨自性有的力量在增長，也就是說自相有的顯相因為修自相空而慢慢泯滅、慢慢消失，而識體會越來越明晰。此是因為證自性空的方式是識體融入到自性空。換句話說，識體往前驅動，與識體的作用有相干的往前自性有的作用被砍斷的時候，就是識體和空性融在一起。但是，瓶子的義共相不是瓶子的這件事情，就如同空性的義共相不是空性，當去證到的時候，並沒有真正的破到識體往前方驅動的作用。因為當證到義共相並非此法的這一分時，其心識並沒有完全融進去，心識仍然有往前驅動的作用，這個往前驅動的作用就是自性有。所以，根本沒有破到、沒有破乾淨。因為這樣的道理，才說：以多少分的明晰度趣入此事，義共相就有多少分的趣入。但是，自相有並非如此。倘若心識一緣到自相有的時候，不會以多少分要趣入這事物，自相有也必須有多少分的自相有的顯現產生。譬如以空性來講。因為緣到空性時，因為配合識體的作用力量，自相有的顯相反而會如同火燒柴薪一樣，自相有反而是越來越減少。但是，證空性的義共相還是一樣的增長。即使你證到的〝不是空性〞之外的其它任何事物的義共相，當了知那個事物的義共相不是那個事物的這一點的時候，仍然要靠義共相去趣入它。靠義共相跟你所要了知的那一點，事實上它明晰的程度是一樣的。又，以趣入空性的這一點來說，趣入空性的比量是以空性的義共相而趣入。當下了知空性的比量，也會顯現空性的義共相，同時也會有自性有的這一分，但是，自性有這一分，在了知空性的當下，自性有會消磨掉。然而義共相會清晰的顯現。因為在現見空性的時候，以三分趣入空性，義共相就會有三分的明晰顯現而進去。但是，自相有的顯相並但不會以三分趣入，還會遞減，會有這樣的差別存在。
3. 總之，一個分別心現見一法的時候，這一法的義共相、自相有分不出來，二者都會一起現見。但是，當緣到某一法，要消磨這義共相、自性有此二相的時候，就會有差別存在了。這就是為什麼要緣自性空的原因。雖然自性空和義共相並非此法這二者都是無遮，但緣一者，其一會有帶領心識的力量增長，逐漸到明晰，一直到全然趣入。另一者則無。會有這差別。因此，依次的由見道、修道，一直到最後，全然的將分別心消磨，而永遠的在現量當中。總之，自相有會逐漸、逐漸的消磨，直到現量。由於之前要進入現量時，仍有分別心牽引的力量存在，也就是有分別心本身的作用牽引，所以，在分別心所顯現的錯亂相當中的自相有已經在現證自性空中被砍斷，然而在現證自性空還要再出定的原因，是因為福德資糧不夠，但就智慧來講，到底有什麼不夠呢？是因為分別心的慣性往前驅動的力量還在。譬如往空中射箭的時候，此是譬喻分別心之意樂。分別心意樂一射出去的時候，沒有很直接的有分別心意樂存在，但是在空中飛行時，是靠著以前拉弓的力量。所以，要入見道現證空性的時候，之前也要靠證空性的比量趣入，而這證空性的比量、分別心自性有引生的意樂。就是：我現在要入空性定的這樣一個細分的分別心的作用，由其引領你的心識趣入現量證空性。所以，現量證空性後，又會出定。然就智慧的角度來講，是還有分別心的存在。慢慢的等到心識力量越來越增長，到某一個程度的時候，就不太需要粗分的分別心意識的作用。分別心的意識作用有粗、細二者，粗分的是：我要救眾生、我要入定、我要這個、那個…等等。我們都會有這樣一個慣性的推動力，這種分別心的作用，取名叫粗分分別心作用。這粗分分別心的作用磨掉以後，就算是獲得了涅槃寂靜平等的加行，這樣一個能夠泯滅粗分的分別心作用在還沒成佛之前就可以辦到。但是，仍會有細分的分別心的慣性存在。這種細分的分別心就要繼續靠自性空來消磨它。自性空所緣的應該是識體和它水融於水。既然是靠著這樣的福德資糧攝持，一直增長，不但粗分的分別心永遠不會再現行，乃至到細分的時候，分別心的勵力作用還存在。這勵力作用就是障礙二諦同時現行。這分別勵力的作用只要存在，就無法如同眼識現見事物一般，不須靠任何感覺或作用，就可以現見一切萬法。故要趣入一法的時候，如果有分別心的慣性存在，只能趣入一個事物。當然如果串習強的話，可以趣入二個、三個事物…等等，但是卻無法以一個心識趣入一切萬法。這就是分別心障礙的作用，使其無法趣入全部，因為被分別心的慣性作用障礙住了。等到分別心慣性作用全然磨掉，心識就不再有習氣，其所知障的種子全被滅除。當種子全滅時，心識自然就到了最高峰的體悟點，永遠都在現量空性定當中，此時，配合福德資糧同時會產生往昔所發的眾多願力，而獲得法、報、化三身同時圓滿，而在法身當中永恆不動，又現見一切萬法。此現見一切萬法時，即以往昔所有的因果作用，全部同時生起，這就是成辦佛位的一個安立。
4.
依此來看可以了知，在此清淨宗(指應成派)有多種不共其餘自續派以下的解釋之義。不共的有什麼呢？舉要言之(舉幾個要點來談，這裡提到了8點，即應成的八不共宗。)
在《入中論》中提到──
1)其無微塵許自相有，而能安立一切作用者。
2)謂破離六識之異體阿賴耶識；
3)破自證分；
4)不許用自續因引生敵者真實義見(空性見解)；
5)如許內識亦應許外境；(承許內識就是承許外境)
6)許二乘人(小乘聲聞、獨覺)亦能通達法無自性；
7)立法我執為煩惱障，許滅（壞）是有為法；
8)及以彼理由(承許滅是有為法，以同樣的道理可以)安立三世等諸不共於自續派以下的(不包括一切有部)規則。
自續派以下都認為三世中之過去、未來是常法，應成派則認為三世都是無常法〝等〞這樣不共的規則。〝等〞字中還包含所知障所斷的界線是什麼？應成派不共的規則，從第八地才可以斷所知障，但是自續派以下來講，從初地開始就可以開始斷所知障，是佛才能夠斷，會有這樣的差別。
安立三世的不共規則，所謂〝不共規則〞是就以正理安立的角度來說。八個中有三個是以反面來破，有五個是以正面來安立。所以，共有三個反破宗，五個安立宗，依此來安立八大不共。
就反面的角度有三宗──
1)無微塵許之自相有；
2)破六識之異體阿賴耶識。
3)破自證分。
五個安立宗──
4)不許用自續因引生敵者真實義見；
5)如許內識亦應許外境；
6)許二乘人亦能通達法無自性；
7)立法我執為煩惱障，許滅壞是有為法；
8)承許滅是有為法，以同樣的道理安立三世等諸不共規則。
以上是《入中論善顯密意疏》中宗喀巴大師對於八宗的安立。
事實上，應成派當中，似乎有30或40宗是不共於自續派以下的。這裡為什麼特別在字面上要直接顯示這八宗跟下部派是不共的，而以安立及破斥二種不共的角度去闡釋。在屬於應成派的論式中，有引月稱論師所著的《入中論》第六品有不共於其它應成論師的解釋方式。由《入中論》第六品本文可以了知其直接顯示較重要的就是這八宗。由於《入中論》中有這八不共的算法，故此論就以這八宗來說明。
以應成派來講，八宗為什麼說是不共呢？不共的原因其中，站在《入中論》來講是不共於其它應成內宗；又，就安立及破斥的角度來講，其不共於自續以下之宗。亦有另外一種解釋：這八宗當中要破斥的有阿賴耶識、自證分等，這些下部派所承許的是如何的跟自性有有關係的呢？
1)不承認阿賴耶識為什麼和自性空有關係？為什麼若承許阿賴耶識，則定和自性有有關係呢？以承許阿賴耶識的唯識派來講，在安立業果時，當業滅了以後會產生種子，而種子一定要有一個很恆常堅固的安立處，而這恆常堅固的安立處必須是從無始劫以來在眾生的續流中尋找，尋找後要獲得一個識體，安立在這恆常堅固的識體上，業果才不會無緣無故的失壞。所以，阿賴耶識的安立是因為去尋找補特伽羅的事例而找到的。因此說：承許阿賴耶識定和自性有相關。因為阿賴耶識是尋找其假立義而獲得的事物，這就是為什麼說：阿賴耶識和自性有相關之處。
2)自證分──破自證分為什麼和自性空有關係呢？為什麼承許自證分和自相有有關呢？因為自證分最主要是針對識體而言，而每一識體必須要真實的存在。此向外之識體，要由何來成立向外之識體存在的呢？此向外的識體必須要由一個觀待於它自己自性有不錯謬的這一分(自性有這一分對於其不錯亂)來安立，此即是自證分，但安立自證分事實上就是不相互觀待。
因為在應成宗來講，執持瓶子的識體為什麼能夠說是執持瓶子的眼識？是因為觀待於瓶子，才能安立為瓶子的眼識。瓶子為什麼能夠安立為瓶子？因為觀待於瓶子的眼識而安立其為瓶子。所以，瓶子和瓶子的眼識是相互觀待而安立。
但是，在承許自證分這一宗來講，為什麼要安立自證分呢？因為他認為──譬如以瓶子來說，怎麼知道瓶子是存在的呢？因為執持瓶子的眼識存在。執持瓶子的眼識存在的時候，它就無法倒過來說：瓶子存在。所以，必須還要繼續尋找下去。瓶子的眼識本身是不錯亂的，但，要由誰來承許瓶子是不錯亂的呢？於是說：因為有執持瓶子眼識的自證分存在。所以，自證分的安立就是觀待於這一點而安立的。也就是識體的自性有必須要有另外一個作用來現見其不錯謬。因此，自證分的安立是對於執持瓶子自性有的這一分不錯謬。換句話也間接說明：瓶子的眼識無法倒過來觀待瓶子而安立，必須要找到另外一個事物來安立執持瓶子的眼識，而它本身是堅固的，是能夠為量所證成的，因此就安立了自證分。這一點就是說明為什麼自證分和自性有有關，因為自證分的安立是站在瓶子和執持瓶子的眼識不能互相觀待的角度安立出來的，所以，必須是自性有。
3)不許用自續因引生敵者真實義見。不承許自續因為什麼和自性空有關係呢？承許自續因為什麼和自性有有關係呢？是因為自續因就是自在，自在就是自性有的意思。所以，就跟自相有有關。
4)承許內識亦應許外境。因為承許內在的識體外境就會產生。所以，應成派的不共外境是和自性空有關。外境的安立是觀待於內在的識體，有內在的識，所以，境就會有外。故只是內外觀待唯名言安立。若是觀待定和自性空有關。反過來，內在識體的〝內〞，不管怎麼安立都好，若外境是尋找它的無方分極微，如果承許有這一種外境的存在，則和自性有相關了。因為自續派所承許的外境，不僅僅是觀待於有內識，而且要有〝外境〞，而這外境是世間承許而由名言安立的，若超越了這個界線，還有境的存在，這就是不觀待識體從其自境實體物質當中有那麼一個唯無方分微塵所積聚的事物，或是無方分剎那所組成的事物，這也就是承許尋找某個假立義而獲得的事物。然應成派所承許的外境不如同自續派所承許的外境。若承許的話，就跟自性有有關係了。
換句話說，由於承許內識，就應該承許有外境。如果所承許的外境是在不觀待於內識而承許的話，則承許外境的方式就跟自續派等所許的外境沒有什麼差別了。如果沒有差別的話，就跟自相有有關了。因為那樣的外境是由無方分極微所積聚而成的外境，這就不須觀待於識體。
5)許二乘人亦應通達法無自性。就這一點是如何和自性空有關係的呢？因為反面若承許二乘人不須通達法無自性，這一點就和自性有有關。因為法無我和人無我，在自續派以下來講，法實有既然能安立為法我，那麼，同樣的人實有也安立成人我。法實有既然是法自性有，那麼，人實有也必須安立為人自性有。如果是這樣的話，則法實有是法我的關係，同樣的，人實有也是人我。法實有又是法自性有，人實有是人自性有是一樣的。因此，你必須說：人實有或是人自性有皆是人我。執持人實有、人自性有的執著就是人我執。人我執就是輪迴的根本。自續派以下也會同意。人自性有既然是人我執，人我執就是輪迴根本，又人自性有的觀點和法自性有的觀點，破法是一樣的。既然獲得解脫一定要破掉人自性有，那為什麼獲得解脫就不須破除法自性有呢？所以，法自性有的執著也應該是輪迴根本。既然這樣的話，法我執也應該是二乘人要斷的。既然這樣的話，二乘人也要證到法無自性有，才有辦法破掉法我執。因為這樣的關係，它和自性有相關。
6)立法我執為煩惱障和自性空有關。因為若不立法我執為煩惱障的話，就會和自性有相關。原因是，法實有執著既然是法我執的話，人實有的執著也是人我執。也就是人自性有的執著也是人我執。如果這樣的話，如同人我執是煩惱障、是輪迴根本，同樣的，法我執也必須是輪迴之根本。間接來講，如果你要說法我執不是煩惱障的話，則必須說：人我執也不是煩惱障。如果說法我執是屬於所知障的話，那麼法我執的安立就不是站在法自性有的基礎上來看了，而必須站在另外一種法自性有存在的基礎上尋找另外一種法無我。這種就是站在法自性有的基礎上再去尋找其它的事物。那法不就是自性有了嗎！這種宗見就和自性有有關了。如果不承認自性有，則必須說：法自性有的執著是錯誤的。既然是錯誤的話，它就會引生煩惱。既然它會引生煩惱，則二乘人一定會針對它而斷，所以，它必須是煩惱障。又，許〝滅〞是有為是和自性空有關係。反之，若不承許〝滅〞是有為的話，它就會和自性有有關。在應成派來看，因正滅它是導致因已滅，正滅這一點是已滅的因(趣入已滅)。但，在自續派以下認為已滅不是用這樣的角度來看。自續派以下認為(1)業滅，即業沒有，而業沒有的這一分是無遮、是常法。所以，認為業滅不是有為法，而是常法。(2)以自續派以下來看，如果業滅是有為的話，業滅和業無這二個就是同樣的意思。業滅和業無既然是同樣的意思，若又說業滅是有為的話，那是不是業滅應該是去尋找某一個事物而能夠獲得？在自續派以下來看，去尋找業滅而獲得一個有作用的事物的話，那就表示：這個有作用的事物會變化。也就是去尋找業滅它會變化話，那是不是業滅是要去尋找而獲得有變化的事物來而安立呢？如果是這樣的話，那也應該說：去尋找到會變化的事物，也必須安立為業無。所謂的業無就是之前這個事物已經消失的這一分。而又說：尋找一個會變化的事物來安立它的事例的話，那業無又會再變化，那是不是可以說：業無又變成有了？會有這種過患存在。所以，以自續派以下來看，業滅要成立為常法，而去尋找到一個事例，而此事例必須是在常法的範圍內，由於尋找得到則它必須是自性有。以應成派來看，業無是唯分別心觀待於某一個施設處而安立出一個所謂的業滅。所以，它可以由正滅來生起已滅，故安立為有作用的事物。然自續派以下，業過去是已過去，現在不可能重覆存在。如果業已經消失(業無)，又再無的話，那是不是變成業又跑回來了？以自續派以下站在自性有的智慧觀擇下說：若安立為有為法的話，就會有這樣的過患。但，應成派說：不會有你所說的過患。因為安立業滅是有為法，是唯分別心所安立的，不須去尋找。也就是說：業滅在不尋找的當下，可以安立為一個有作用的事物，而不如同你所說的：業滅它並不是無遮，也不是常法，若安立為無常的話，則必須去尋找這事物而獲得有作用。這是應成派和自續派以下二者觀點的不同處。也就是在自性空之上不會有這樣的過患，若是在自性有的基礎上，則非得承許為常法；若是無常的話，尋找下去會獲得一個會變化的事物。〝業無〞會變化，就是〝業無無〞，就變成〝業有〞了。本是業無又成為業有。然而，業以前已經消失了嗎？難道三千年前的業，現在還會再出來嗎？這是不可能的！所以，不承許滅是有為定和自性有相關的道理就在這裡。
7)以彼業滅之理安立三世等諸不共規。三世──過去、現在、未來亦應安立為有為，這道理也和自性有有關係，依業滅安立為有為法之理由，同理三世等亦和自性有相關。〝滅〞在三時當中是過去，如果承許滅不是有為法，是和自性有相關的話，就是不承許過去是有為，則會是自性有，道理相同。〝過去〞事實上就是滅，若不承許滅為有為，就會和自相有相關，理由和過去若是不承許為有為的話，也必須和自相有相關，理由相等故。既然相同的話，若過去與未來不承許它是有為法的話，同樣的也會和自相有相關。因為過去依於現在而安立，未來也是依於現在而安立。
所謂的三時──過去、現在、未來，若不承許它為有為法，則會與自性有會有相屬關係。因為從前面的業滅之理可以了知，所謂的業滅必須安立為有為法。滅本身就是三時中過去時的事例。事實上，一切屬於過去的事物它的事例在安立時就要加〝滅〞的簡別，譬如瓶子的滅、過去的滅、柱子的滅…等。〝滅〞本身是有為法，如果它不是有為法的話，就會和自相有有相屬關係。同樣的，〝滅〞本身也一樣，因為滅本身就是過去，過去本身就是滅，是同一個事物。因為過去是代表某一個事物的滅，過去、滅雖然名相不同，但指的是同一個事物。所以，過去若是如同自續派以下所說的，所謂的滅，如瓶子的過去…等，須尋找而有所獲得，並不是無遮，也不是常法。在自續派以下來看，如果尋找而獲得一個有作用的事物的話，表示尋找而獲得的事物是會有變化的。如果有變化，去尋找而能獲得一個有作用的事物，這個有作用的事物就安立為瓶子的過去。這個有作用的事物第二刻變化的時候，就代表瓶子的過去又過去了，變成瓶子又回來了。這是一樣的意思。所以，和剛才瓶子的滅的方法是一樣的。瓶子的滅和瓶子的過去世根本就是指同一事物。
進一步說明──
過去的定義：已生且已滅。
現在的定義：三時當中，最主要的，而且它是已生，但未滅。
未來的定義：非現在，亦非已滅。
一般三時中，〝現在〞的定義當中有提到〝三時中最主要者〞，因為過去與未來都是觀待現在而安立的。以現在來講，是已生未滅；未來是將由因生，但是因緣不足而未生。所以，是觀待現在而安立的。過去是已生而且已滅。所以，都要觀待現在這個事物來安立過去和未來。既然這樣的話，過去若承許不是有為法的話，就會跟自相有相違。故過去也必須非自相有，因為它必須觀待一法而有。既然必須觀待〝現在〞這一法而有，才能安立過去是有為法。如果過去是無為法的話，則過去不能觀待於現在而安立。既然這樣，以三時中最主要的角度──現在來講，過去是觀待現在，未來亦是觀待現在。同樣的，現在也要觀待於過去，都是相互觀待的。即使不就這個角度來談，就現在來講，它是已生且未滅的事物，就應該是有為法。
總結：
三時的定義，就過去來講，應該是從【過去──現在──未來】。由因而生但未生，應該是由【未來──現在──過去】。現在說的不是一般所謂的三時──過去、現在、未來。不是指這。現在所講的三時的含義是說：將要由其因生它，但因未足而未生──未來，之後，因緣具足生它(已生未滅)──現在；再來是〝生已已滅〞就變成──過去。這是就一個事物來講。
就一個事物──瓶子的過去，觀待瓶子是未來。所謂瓶子的過去是指瓶子它本身已經過去了，叫【瓶子的過去】。在瓶子因位的時候，瓶子尚未產生，是【瓶子的未來】。瓶子的過去，應該是瓶子的果。所以，瓶子的過去的含義應該說是：瓶子果位的東西。也就表示觀待於瓶子是未來。因為先有瓶子才會有瓶子的滅。同樣的，瓶子的未來觀待瓶子是過去，因為瓶子的未來是指瓶子能夠依因而生，但是因緣未具足，而未生瓶子的這一分。未生應該是瓶子之前因位時產生的。所以，瓶子的未來是觀待瓶子是瓶子的過去，瓶子的過去觀待瓶子卻是瓶子的未來。
過去的定義是已生已滅。已生已滅的話，觀待一個事物的過去，表示一個事物的已生已滅，一個事物已生已滅，一定要在這個事物之後才會產生，怎麼可能在這事物之前產生！就是這樣排列。
先有【瓶子的未來】再有【瓶子的現在】，再有【瓶子的過去】，也就是
先有【瓶子的未生】才有【瓶子的正存在】，之後【瓶子的消滅】。
以這三個角度來看，瓶子的消滅這一分，若不承認它是有為法的話，就會和自相有相違，即有自性有的過失。間接來講，因為它是有為法，且要站在沒有自性有的基礎上來安立它是有為法。在沒有自性有的基礎之上，安立它為有為法的原因是，不去尋找它，就不會有自續派以下所說的過患，即〝瓶子無無〞，又變成瓶子存在了。但是，在沒有自性有的基礎之上，又由正生、正滅，進入已滅。所以，瓶子是正滅這件事情，既然是由它之前的一個因而產生正滅的作用的話，那麼正滅變到已滅，必須以正滅為已滅的因，來生成已滅。所以，站在沒有自性有的角度之上，唯有分別心安立已滅是有為法。已滅既然是有為法，它一定是由〝正滅〞來生成它。正滅是在它之前而產生的，正滅──譬如瓶子來說，瓶子和瓶子的正滅二者是同時存在。所以，瓶子和瓶子的正滅這二分同是瓶子已滅這件事情的因，既然是因的話，就是因果相屬關係，因果相屬關係的話，就是相互觀待。果(瓶子的已滅)觀待因(瓶子和瓶子的正滅)的話，就是瓶子的過去。瓶子的已滅的這一分，是觀待於瓶子的現在，亦或是瓶子。既然它觀待瓶子，就不可能是自性有。它本身是觀待者，它觀待的是現在。觀待者若是自性有的話，它就不可能觀待另外一個事物。同樣的，能觀待某個地方的觀待處自性有的話，它也不會被其它的所觀待。所以，現在既然和它是因果，因果絕對不可能自性有。滅既然沒有自性有，又是有為法，那表示它觀待的因同樣也沒有自性有。〝因〞若自性有的話，不可能生出無自性的果。同樣的，現在的因是誰呢？就是瓶子的未來，亦即瓶子未生的這一分。也就是由於現在(瓶子)是瓶子未生的果，瓶子未生是現在(瓶子)的因，它們有因果關係，所以，二者皆不可能是自性有。瓶子的未來(瓶子的未生)這一分瓶子的因，也不可能自性有。
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