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於［智慧光佛學中心］講授《宗義寶鬘》01
《宗義寶鬘》01
主講人：上能下海法師
20110314
各位法師、各位大德：阿彌陀佛！
今天我們開始共同來學習《宗義寶鬘》。在講《宗義寶鬘》的時候，會配合《菩提道次第廣論》及《略論釋》上、下冊…等。為什麼要配合這幾本論著呢？因為我們知道修學佛法離不開深見、廣行二者。《宗義寶鬘》完全是談深見之前的基礎，而談深見會牽扯到佛陀在世時候，三轉法輪，各宗派對他們的教義、定義的介紹，因此，一般來說這些會比較艱澀一點，因為漢人的學習和藏人的學習在文化背景上是不同的。因為漢人比較喜歡學了佛法就拿來修心。文化上比較是這樣。摸不著修心的時候，就很容易不想學，這是我們漢人學習方式的不同點。藏系從小就開始背一些法上的定義，及背各宗派的教義，並且拿來辯論。因此，最基本的基礎從小就打好了。而我們漢人的學習可能大多數是在人生過了一大半以後才開始學習，加上由於我們的文化又比較偏向以慈悲方便為主，所以，如果一下子全部都接觸宗義的話，可能就會比較硬一點，所以，我會拿論著來配合著講，這樣會比較不那麼強硬。由於今天是學習《宗義寶鬘》的第一堂課，因此，我還是跟各位先略略的介紹我個人學習這本《宗義寶鬘》的特殊因緣。《宗義寶鬘》在20幾年前就在台灣拿到，但是那時候台灣沒有人講這本書，後來在某個因緣之上，我聽法王說：「華人如果沒有學習《宗義寶鬘》，要懂得空性很難。」由於法王講的這一句話，我當時想：我們漢系在學習上也都會念《金剛經》、《心經》…等，怎麼會不懂空性呢？因此當時聽法王說那句話時，的確有點點不服氣。不過，既然是法王講的，我只好開始學習。學習了以後，我個人對法王講的這句話在內心肯定的了知了法王所說的這句話是沒錯的。因此，華人要學習空性之前，如果以這本《宗義寶鬘》打下基礎，那對空性的學習會有很大的幫助。因此這次的課程當中安排了《宗義寶鬘》及《廣論》的毗缽舍那。《廣論》的毗缽舍那要學習之前，也必須要有《宗義寶鬘》的基礎。因為《廣論》的〈毗缽舍那〉中，宗喀巴大師將佛陀三轉法輪所演變出來的四部派拿出來辯論、抉擇。因此，如果沒有這本《宗義寶鬘》的基礎，那《廣論》後面的毗缽舍那也很難真正的學習、了解。所以，在這個地方，先跟各位介紹為什麼要先學習這本《宗義寶鬘》。剛開始的時候說：漢人比較偏向於修慈悲心的方便品。但是，如果有宗義及《廣論》後面〈毗缽舍那〉…等的這些基礎以後，再來看前面的方便品，會幫助你更加的深入。以另外的角度來說，有這樣的基礎，在修方便行的時候，也比較不會依著自己的想法去修方便行。因為在學習《宗義寶鬘》時，已經開始慢慢訓練了一種慣性，之後，在學習方便行，譬如學習菩提心時，我們知道菩提心絕對有菩提心的定義，不能依一般的看法去修，應須依著定義來修菩提心，絕對不能依自己的想法認為：作善事就是菩提心。這種說法是不符合佛法宗義的一種講法。菩提心有菩提心的定義，在《現觀莊嚴論》中談到菩提心的定義時說：「為利有情，希求佛果」，必須將這個定義擺出來。
我們知道為利有情和希求佛果這二者是不同的欲心所。因此，我們要去思惟：第(1)個、為利有情的欲心所，是站在那個角度來說的？(2)希求佛果的欲心所，又是站在那個角度來說的？這些都必須釐清楚。釐清楚以後，要如何去實修？實修的時候，再引申到《宗義寶鬘》講四部派時，是以境、有境來作解釋，也就是一般漢系所謂的心對境。所以，單單談〝心〞是不夠的。為什麼還不夠呢？因為當進一步講到什麼是心的時候，我們會搞不清楚。
又，心要起作用，一定離不開心上的語言。有關於此，可以先略談一下。翻開《宗義寶鬘》p23-7──
這一科以下分為：認識的對象──「境」(所謂的心對境)，與認識主體──指「有境」。《宗義寶鬘》在解釋的時候，是以〝有境〞及〝境〞共同來作解釋。但是，這裡進一步說明：什麼是有境？有境就用三個角度來解釋。(1)補特伽羅；(2)認知，補特伽羅一定離不開認知。(3)要生起認知又離不開心識的語言。譬如我們今天要到智慧光上課，心識絕對會生起一個「我要到智慧光來上課」──會現起這幾個字。如果沒有現起這幾個字，是動不了的。又，譬如說：我要去吃飯。心識如果沒有現起「我要吃飯」這幾個字，也是動不了的。如果心識生起「我要去吃飯」，結果你卻跑去洗手，這是錯亂識。為什麼要講這個？拉回來前面所說的，譬如我們說要修菩提心，可是菩提心的定義是什麼？如果心識、分別心對定義不清楚的話，所作的事就不屬於菩提心所攝的一切菩提事業。因此，如果有宗義的基礎，乃至有毗缽舍那的基礎，再回來看方便行的話，你的行持便會依著佛陀所告訴我們的教義去行持，這時的行持就會是正確的。這裡就是說明：為什麼要學習宗義？學習宗義會幫助我們對於修方便行，打下非常好的基礎。也就是如同剛才所說的，我們不會依自己的想法走修行的路，而會依著佛陀所告訴我們的經教去走修行的路。這個地方只是先略略的跟各位作解釋。裡面有些詳細的內容在以後逐次的上課介紹時，會再講。因此，這裡就不講太多，先這樣略作介紹而已。
翻開《宗義寶鬘》p3──
(前面的部分我就盡可能擇要的說出來提供大家作為參考。)
譯 序
西藏的佛教文獻中，有一類稱為「宗義」的專書，專門有系統地介紹以佛教為主的印度各宗派的教義。
〝宗義〞這幾個字，主要是在介紹釋迦牟尼佛在世時，宣說建立解脫法門時有各宗派各個所安立的教義。以〝宗義〞這個名詞來講，它有一個定義。就是：為追求解脫。所以，只要是宗義者，一定是為了追求解脫，而以清淨之正因、或相似因，依教依理，在內心生起一種決定的見解。為什麼說相似因呢？因為外道也是為了要解脫。可是外道所立的是相似因。這是總相來說，為了要求解脫，而以清淨的正因，或者是相似因，依教依理，在內心生起一種決定的見解。為什麼稱為決定之見解呢？因為這見解生起來之前，絕對不會在他教之前而放棄，這就稱為〝宗義〞。這個地方在文字上跟各位作完解釋以後，等一下會再次的說明。
總而言之，〝宗義〞是為了追求解脫。要追求解脫一定要因。所謂的正因及相似因。總相來講，佛教內部派觀待外道。外道一定是相似因，而佛教內部派一定是正因。為什麼是正因？因為是依佛陀所說的，依教依理所安立的因，所以，稱為〝正因〞。外道的主張就是〝相似因〞。這些因以佛教內部派來說是來自於佛所說的經典，及佛所授記的龍樹菩薩跟無著菩薩所造的論著，而在心識成立自己的見解。如果你是以龍樹菩薩所造的《中論》、或《理聚六論》成立自己為了追求解脫的正因，你就屬於中觀派；如果是依著無著，或是世親所造的論來成立自己為了追求解脫的見解，那你就屬於唯識派。當然也有小乘部派，如聲聞乘。聲聞乘依教依理，如果聲聞乘的一切有部就依著《大毗婆沙論》而成立宗見，如果是經部宗就以所謂《俱舍論》、《成實論》作為為了追求解脫的因。當你在內心成為宗見時，你絕對不會在他宗派前捨掉自宗的見解。譬如以中觀宗來講，他不會為了唯識宗的見解而捨掉自己的宗派，因為你一捨棄就歸人於唯識派了。同樣道理，以唯識派來講，他不會在中觀宗之前捨棄自己的見解。這就是〝宗義〞。
什麼是〝寶鬘〞呢？這是法喻配合，用譬喻讓我們理解。寶鬘在印度時為了表達對別人的恭敬用花圈成一個鬘。這是非常珍貴的。用來譬喻珍貴無雜質稀有的寶，這是寶鬘的〝寶〞。世間稀有的這種寶物所串成的鬘。又來譬喻宗義是善巧說的。為什麼是善說呢？因為依著當時印度佛陀所傳說下來的沒有邪說的內容所積聚起來的寶。這〝寶〞是要令你驅向於解脫成佛之寶。所以，稱為〝寶鬘〞。這是法喻配合。寶鬘是用世間最珍貴的沒有雜質的寶物，所串成的鬘來譬喻法。這法是佛陀三轉法輪所開演出來的四個宗派。依著這四個宗派所成立的、所積聚而成，令我們趣向於解脫的寶。這裡就將〝寶鬘〞作這樣的解釋。
這本書的內容有些是屬於歷史、文物的，對於歷史、文物的部分我們就把它省略掉。完全站在宗義見解的角度來作解釋。看《宗義寶鬘》p17──
一、何謂「宗義書」「宗義」一詞，在詞意上，是指“成就的極限”。如《宗義寶鬘》 中引《現觀莊嚴論善明詞義疏》說：「“成就的極限”，就是藉著經教和理論巧為宣講來成立自宗的主張。
如果以當時的印度來講，中觀宗依著佛陀所說的第二轉法輪的《般若經》作為主要的經典。他的理論是依著龍樹菩薩的《龍樹六論》來成立他的宗見。這一宗一成立，就成立了中觀宗。因為 (自宗所成立的)此一主張，(自宗)不能再向前跨越，也就是不會再捨棄了。他以這宗見為主。不會跨越即表示以他來講是最高的，所以就是 (宗派成就的)極限。」接著，《宗 義寶鬘》又進一步加以引伸說：「於自心中，依據經教或理論而 得以確定並承許的宗義，不會在其他的教理前放棄，所以稱為“成就的極限”。」唯識有唯識的主張。總的來說，〝唯識〞這二字中的〝唯〞是遮遣法。什麼是〝唯〞呢？唯有。唯識即是一切萬法唯有識體的變現。但是，〝唯識〞講出來以後，我們以自己的心識來體驗──我們所看到的都是離心識外而有啊！而不是離心識沒有外境，可是，唯識又講：離心識沒有外境。因此，唯識的〝唯〞是遮掉我們的心識認為離心識外是有外境的。譬如我們在找我們的家人，他一定是離開心識外而有的。這個在唯識來講是顛倒識體。而這顛倒識體讓我們輪迴。因此，透過唯識的學習以後，我們了解原來我所看的、所了知的都是顛倒。透過唯識的教義以後，開始思惟修，把顛倒識體轉化。就是說要不斷的去轉化它。由於這樣理解以後，以唯識的見解成為你的宗見，你就是屬於唯識見者。如果是屬於唯識宗義者，遇到中觀派時，不管再怎麼討論，我絕對不會捨掉我的宗見。一捨掉我就接受他了，就會成為中觀派了。但是，當時在印度，乃至現在的西藏來講，尤其是當時的印度，是中觀派、唯識派乃至小乘部派是相互辯了好幾千年了。當時印度的月官居士是屬於唯識派，他跟中觀派的清辨論師辨了七年，絕對不會捨掉自己的宗派。但另外一個角度，他們在辯論的時候，中觀派也會了解唯識派見解，唯識派要找中觀派辯論的時候，也要了解中觀派的見解，不然我怎麼跟你辯？這樣又產生了問題，如果我是唯識派，當我去了解中觀派的見解時，我有沒有捨掉我的見解？以唯識派來講，在學習、了解中觀派的見解，不代表要捨掉唯識派的見解。到怎樣的程度才算捨掉呢？這在心類學的時候，有談到〝伺察意〞。當我們對某一事物觀察時，譬如以唯識的見解認為：經論告訴我們諸法唯心識的變現。但是，我們所看到的是離開心識外而那麼真實啊！因為識體是無始來一直串習到現在，現在要轉化，可沒那麼容易。沒有那麼容易時，當唯識的學習時，必須經過三個階段──(1)從不順境疑。也就是你會以唯識的見解，來對自己根識的認知去抉擇產生懷疑。為什麼會懷疑呢？因為唯識是佛講的。依佛所說的，對自己的認知觀察時，會產生懷疑：真的是離開心識外全然都沒有嗎？這時會有51%以上全然執為外境有。這是不順境的懷疑。所謂不順境是說站在唯識派來講，本來是唯識無外境，我們認為是唯識有外境，所以，是51%以上認為離心識外有外境。這是不順境疑。為什麼是不順境？因為你的認知和佛陀的認知差距比較大。所以，這是不順境。(2)接下來慢慢的改成平等疑。會想：似乎是這樣！可是一時又無法全然的接受。(3)接下是順境，開始慢慢的接受，變成51%以上認為沒有外境。慢慢慢的，全然決然決定以後，原來沒有外境。這時候就成為〝伺察意〞。到〝伺察意〞的時候，還沒有捨掉自宗，但一成為〝量成〞，也就是從伺察意到了量成。〝量〞的定義是新、無欺誑。所謂〝新〞是指第一刻在分別心現起來時決定離開心識外沒有外境，這種決定、無欺誑的這一刻現起來時，如果你是唯識派，或是中觀派，當現起唯識派的見解，成為心識上的量成，這時就捨掉自宗，而接受中觀宗了。同樣道理，如果是中觀宗，對於唯識派，和中觀宗產生對比時，你接受唯識派是量成時，中觀宗就捨棄了。因此，「不會在其它宗派教理之前而放棄」，什麼是放棄？這個地方依我的老師給我的教導來說：這是一個界線。這樣的話，對於〝宗義〞會有更進一步的理解。剛才也講：〝宗義〞的定義。〝宗義〞是為了追求解脫，以清淨之因，或相似因，在內心成立一種見解，而且不會在他之教理之前而放棄。為什麼這裡要把解脫、清淨之正因、不是正因釐清楚呢？因為有其他的學說並不是屬於宗義者，他不是為了要解脫的。因為講到清淨的正因，或者是相似因，是在內心要有觀察，而此觀察在修學佛法上，稱為止住修、觀察修。而止住修、觀察修的目的是為了要解脫的。這個地方必須來區別一下──現在有人問：科學家是不是宗義者？不是！他不是為了解脫，他也沒有觀察修，而且他也沒有教主。因此，科學家的學說，不可列為宗義者。他連外道都不是。為什麼？因為他不符合宗義的定義。
p18+2第一類宗義書有點類似中國的「教相判釋」，不過二者仍有區別。「教相判釋」主要是把釋迦佛所說的經典，依一家的義旨，或加以時間的配列，或就教理的深淺而加以組織，進而闡明各種經典在整個佛教中所占的地位與價值。
總而言之，這裡是略略的說明，以漢系來講，譬如華嚴宗，就以《華嚴經》為最主要，他所有的解說完前都在《華嚴經》裡面繞。在印度的宗義書會提到：以印度佛教的宗義，《華嚴經》在佛陀三轉法輪是扮演什麼角度？衪是屬於那一個宗派？因此，宗義的所謂教相的判別，和漢系的教相判釋是不一樣的。譬如法華宗，一般說法華宗是屬於天台宗。法華宗會以《法華經》為主，以此經為最主要。因此，教相的判釋和宗義書中的判釋是有不同的。這裡就略略的區別印度的宗義書和漢地判教的差別是在那裡。
p18中間二、印度的宗義書：印度的佛學從公元前第五世紀開始流行，以後逐漸發展擴大。這裡應該怎麼說呢？佛陀涅槃後100年內是屬於原始佛教。因此在下2行中說到：「由原始佛教發展到部派佛教」，部派佛教有上座部、大眾部。《宗義寶鬘》中所說的一切有部是從上座部所發展出來的，這是屬於部派佛教。佛陀涅槃以後，小乘教是比較廣大的在弘揚，大乘教比較微弱。一直到最後，大乘由龍樹菩薩起來弘揚，一直到無著菩薩。這是由原始佛教發展到部派佛教，隨後又發展出小乘的毗婆沙宗(一切有部)，毗婆沙宗(一切有部)是從上座部所發展出來的，經部宗是晚期小乘部派的一個教派。隨後又發展出「大乘的瑜伽、中觀」等，總共有四大宗派。
p20，把偈頌略略作個解釋──這偈頌是來自19頁《分別善逝本宗頌》所說。 這幾個偈頌是略略的在解釋毗婆沙宗、經部宗、唯識宗及中觀宗。
虛空及二滅，三無為是常;
諸有為剎那，無我無作者。
根生識，以心現了極微聚，
諸智說此是，喀升婆沙論。
以上是解釋毗婆沙宗。毗婆沙宗認為虛空、二滅(擇滅無為、非擇滅無為)三種是無為法。無為就是常法、是沒有作用的法。諸有為法是剎那生滅的。〝無我〞是指無獨立實體的我。無作者是指無常一自主之作者。因此，第一個無我是破斥佛教內部派的犢子部，因為犢子部承許有獨立實體的我。無作者指無常一自主的作者，這是外道的主張。「根生識」是說：毗婆沙宗根能直接見境，而且能直接見到極微。所以，識是所謂的助緣，並不是主張，是以根為主要。這種說法是屬於毗婆沙宗。
以自識了知，明見根之境，
虛空如石女，二滅如虛空。
無心不應行，三時不遷流，
無非有礙色，智說是經部。
這段所說是經部宗。因為經部宗承許自證分，所以，根對境時，所見之境會儲存在自證分。由自證分的推動，由識體去證知。所謂〝虛空如石女〞中的〝石女〞，是說唯賴分別心的施設。虛空在毗婆沙宗是勝義諦，在經部宗則是世俗諦。擇滅、非擇滅也如同虛空一樣。為什麼是虛空呢？因為虛空是唯賴分別心圓滿而成立。因此，無為法在經部宗是屬於世俗諦法。什麼是世俗諦呢？是唯賴分別心施設。不相應行是「無心」、「非有礙色」。所以，不相應行法是非心非色。「三時不牽流」是指過去、未來是無作用的常法，而現在是有作用的無常法。所以，說：「三時不牽流」。但是這一點觀待有部來講，有部是過去、未來、現在都是有作用的。所以，現在的瓶，也存於未來，如果未來沒有瓶就沒有生；瓶將來會滅，即使滅，瓶的體性還在。這是經部宗和毗婆沙宗他們的認知。
接下來是唯識──
成份非有故，極微塵亦無，
唯識主要是破下部派。下部派的外境是由無方分微塵所構成。唯識破斥無方分微塵所構成的外境。下部派認為外境是由無方分微塵構成，唯識派說：一個無方分和另外一個無方分可不可以積聚在一起？──唯識派用這個角度來破下部派。如果可以積聚在一起的話，一個微塵和另外一個微塵靠在一起，有所靠就會變成有方分了。如果是有方分就可以破了。如果一個靠一個無法成為有方分的話，那一個微塵和另一個無方分靠在一起，仍然是一個，無法成為粗分的。因此，破掉下部派所認為的由極微塵所構成的外境。這裡所作的解釋暫時如果還是不理解也沒關係，往後會慢慢的解釋，這裡只是總說而已。這裡有個說法：要了解唯識要先了解有部。為什麼？唯識是破無方分極微所構成的外境。由無方分極微所構成的外境，是所謂的經部、有部，如果對這些不理解，要理解唯識也會有困難的。
顯現不可得，也就是顯現外境有是不可得的。譬如夢。如覺夢境然。醒來以後，夢是不存在的。唯識會以夢來作他們宗派的譬喻。是「離能、所取識」也就是說：能取、所取異體空。能取、所取就是指有能取的識體和所取的境，而且能取、所取的境是體性異，此體性異是不存在的。所以，說：「離能取所取識體」。所謂〝離〞就是說：離心識外，沒有實有所成立的外境。可是，有沒有境？有！境是純然由識體的變現而已。故說：能取、所取。這能取、所取的識體許為勝義有。這就如同前面所說的──唯識。諸法是唯識所變現的，離開識體沒有外境。「瑜伽行論海，渡者作是說。」瑜伽行論是指唯識的論、宗見。
下面所說的是中觀派──
諸智亦不說，識是勝義有。
剛才說到唯識破下部派。現在說：智者不應說，識是勝義有。剛剛解釋：能取、所取的識體是勝義有，而中觀是不承許識體是勝義有的。所以，諸智者不承許識體是勝義有，所以，又破掉唯識派。
離一多自性，無實如空華。
離一、多，在《宗義寶鬘》p19及資料p2-3「靜命論師所著《中觀莊嚴論》云：『自他說諸事，真實中離一，多事亦離故，無性如影相。』」這是中觀派的靜命論師著的《中觀莊嚴論》所說。他說：佛教內部派，包括外道的他宗派，所說的一切諸事、一切諸法，在真實中、在勝義理智的抉擇當中，一、多都不存在。所以，說：「真實中離一、多事亦離故。」，一不存在，多也不存在。剛剛有說：唯識承許識體是勝義有。諸法由勝義有所成立，以勝義來抉擇的話，勝義一不存在、勝義異也不存在，因此，勝義有是不存在的。所以，「無性」是無勝義自性，譬如影相。
這偈頌我只是略略的作解釋，因為真要細細的解釋，以後再學毗缽舍那的時候，就會細細的解釋。雖然是短短的偈頌，可是裡面要解釋的非常廣。所以，這個地方我要鼓勵各位：學空性的道理，不能略學，因為很廣。光是〝影像〞就要解釋非常的多。這裡我略略的作解釋。〝影像〞──譬如我們看鏡子。當我們看鏡子時，會覺得有一真實的臉。但，事實上它是真實的臉嗎？不是！影相是虛假的，可是，我們覺得它很真實。同樣的道理，我們看事物的時候，我們看它很真實，但，事實上它不真實。因此，真實的臉不存在，但是影相存在。一般在談如幻，並不是看到霓虹燈是如幻。不是這樣。所謂的如幻是你看時很真實，但第六意識知道它是不存在的。初地菩薩到七地時，煩惱障還沒有完全砍斷，他出定時，看事物很真實。可是因為他已經現量證空性，他知道那看起來是真的，然而卻是假的。這個假就用影相來譬喻說聖者也是這樣。可是這個地方說：聖者是這樣，觀待我們來講，對我們有沒有幫助？學完經論就要拉回來，我怎麼去體悟影相？對我來講，我要如何了解影相？譬如，我們有時候會對家人很生氣，我們一看到家人是不是在眼前是不是很真？我們看家人很真實，可是家人是緣起法，或是真實法？補特伽羅是緣起法？或是實有法？是緣起法。我們的家人是不是補特伽羅？是！可是當我們看家人時，會看到緣起法嗎？不會！你是不是會看到於前方一坨，是那麼的真實。很真實這一分是不存在的。但是，緣起的家人存在嗎？存在！用這樣去體悟，就可以從現實生活中去體悟空性如幻的道理。所以，他舉的這個譬喻是可以用在現實生活上的。這只是略講而已。
前面所舉靜命論師所說的內容在《宗義寶鬘》p19+2「到後來寂護(又名靜命論師)作《中觀莊嚴頌》…，他先提出離一、多的無自性中觀理論。」這就是上面所說的。
再翻回p20──
諸智亦不說，識是勝義有。
離一多自性，無實如空華。
離空華就是說：不如同我們所見的那麼真實。
非有亦非無，非二俱二非，
〝非有〞是非自性有；〝亦非〞名言〝無〞；〝二俱〞是自性有及名言無二個合起來是為俱有；〝俱非〞：自性有和名言無都否定，是俱非。不論是有、不論是無、亦有亦無、非有非無，這個在中觀派來說，都不承許有自性。所以，定離於四邊，許中觀實性(空性)。
以上略略的將四部派所說作個解釋。
p23+4《宗義寶鬘》開頭先申禮贊，次明外道與佛教之差別，再次略說印度外道諸派教義；最後，總論佛教教義並詳明佛教的四大宗派。四大宗派中，首先介紹思想層次最淺的毗婆沙宗，然後是經部宗、唯識宗，思想層次最高深的中觀宗殿後。
將來《宗義寶鬘》學完以後，大概就可以抓得出為什麼毗婆沙宗是最基礎的。我們在學習時候，為什麼經部宗比毗婆沙宗更細？唯識宗比經部宗還要細？中觀派又比唯識宗更細？這一定要找出來。
每一個宗派的介紹，都分別從「定義」、「分派」、「釋名」、「主張」)等四方面去闡明。
每一個宗派的介紹，都分別從「定義」，定義就如同剛才所說的。譬如唯識宗，唯識的定義是什麼？唯識有分那些派？唯識這個名詞怎麼解釋？唯識的主張是什麼？以這四方面去闡明。但，《宗義寶鬘》主要是以〝主張〞為主，前三個都略略的帶過，重點擺在宗派基本的「主張」上。宗派的主張下分根、道、果三科(或稱基、道、果，或因、道、果)來作解釋。什麼是根呢？什麼是因？什麼果呢？以根(見解)修行──自己的見解。剛開始時說的，修行一定是修心，由於心，輪迴生死；由於心，墮三惡道；由於心，得以解脫；由於心而成佛。所以，說：以心為主。這在論著上說：輪涅不二。？輪迴和涅槃不二。不二就是說以心為主。如何以心我們得以解脫呢？要如何發現為什麼心會讓我們輪迴，乃至墮三惡道呢？因此，對心的認知，是最重要的。就如同剛剛所說的，心要認知它，不是一件容易的事。你要認識心，又要觀待境，因為有心就一定有〝境〞，沒有境就沒有心。所以，說：心、境。認識心非得要認識境，對境不清楚，心也不可能清楚。心、境要二者觀待的。因此，〝見解〞正確與否，必須了解眼識所見的，包括第六意識所見的，去思惟它正確與否。正確與否必須依著學習的經論來作為判斷。經論沒辦法判斷，不要談解脫，連修心都下不了手。沒辦法了。因此，第(1)個根在講見解。有正確的認識就絕對會去修改心。為什麼？因為所有的有情，包括釋迦牟尼佛，下至地獄的有情都要追求快樂。這是有情的本質，一定要追求快樂，沒有一個有情要痛苦的。透過學習知道心識一切入下去、一趣入下去，將來是感得惡果、或是將來感得善果，你很清楚。如果是惡因將來會感痛苦的果，你絕對不會去做的。可是在修行當中，難免會有無量劫帶來的習氣，雖然不想痛苦，但是習氣會導致於我們製造痛苦的業，這就是律學上所說的，當造了惡業以後，要趕快懺悔，不要讓它感果。懺悔力道最強的，特別是觀察空性。它的力道最強。雖然沒辦法把種子砍斷。因為要把種子砍斷，非得要現證空性。因此，雖然我們沒有辦法把種子砍斷，但是，我們可以透過方法把它破壞。因此，這個運用法就是在心識的轉化，就稱為〝道〞。道是指識體。這是用世間的譬喻，就如同道路一樣。譬如我們從台中到台已一定要有道路，同樣的道理，修行從異生要到解脫，也一定要有一條路可以走。這路就是在心識。就是剛才所說的輪迴也在心識、涅槃也在心識。在心識的轉化，稱為道。如果依正確的方法轉化，將來一定感果，這就是根、道、果。
p23-9藏語gzhi(根)字，意義很多，此處是指〝存在的萬事萬物〞。存在的萬事萬物一般說為〝法〞。即佛法中的〝法〞。法分為：世俗諦、勝義諦。對於所有的法，一定要去認知。為什麼？就是剛才所說的心識絕對離不開境、絕對離不開法。法的同義詞，又稱為〝境〞。什麼是境呢？堪為心所趣入者，就稱為〝境〞。對於存在的萬事萬物、或說境、所知、法，這些雖是不同的名詞，但，意義都一樣，都必須去理解。
因為對於於存在事物的認知，世俗與勝義的抉擇，是吾人修道的根基，所以譯之為〝根〞。這就是剛所說的：修道的根基，就是在修之前必須對所修的道有認知。認知是對存在的萬事萬物要去理解。也就是心對境。因為對境不了解，所以，心識開始造惡業，甚至輪迴。〝根〞就是修道的根基。這一科(根)以下分為：認識的對象──境；與認識的主體──有境。境的定義是：心所明了的事物。認識的主體──有境。也就是它具有任何至境、心識有至境，即〝有境〞。具任何至境的事物，這個以白話說就是所謂的：心一定離不開境。境的內容，包含有為法、無為法等一切諸法的定義和分類。有為的定義是什麼呢？〝為〞是造作、依因緣而生。有為就是有造作，或是依因緣而生；無為是沒有造作、不是因緣而生的。這就是它的定義。分類：有為法可以分那一些呢？我們知道可以分為：色法、心法、不相應行法。無為法總的來說，就是空性、或虛空…等。這些都是我們要認知的。為什麼我們要認知這些呢？譬如，對有為法的定義理解，認知就沒有錯誤。分門別類就是心識要抉擇的基礎。對這些如果不清楚，我們就無法抉擇。
「有境」這一科所討論的範圍，是直覺的現量與推理的比量。所謂直覺的現量就譬如眼識直接所看的，都是現量。眼識和第六意識的分別心是不一樣的。一般我們講說：眼識是笨笨的，境直接顯示，眼識就看什麼。眼識一定是離分別的，不會如第六意識一般作分別。現量第(1)是離分別；(2)沒有錯亂。(3)量又必須是心不欺誑。所以，現量有現量的定義。所謂〝推理的比量〞一定是以清淨的理由、或以清淨的正因，於所要通達的境作不欺誑決定的了知，這是比量。
不論現量、比量，只要談到〝量〞一定是談識體，而識體一定要在補特伽羅。識體是個認知。識體要認知絕對離不開所謂心識上的語言。這三個一定要認知。這在《宗義寶鬘》稱為〝能詮之聲〞，在《俱舍論》說為〝執受聲〞。執受就是指有情心識所執受的。譬如我們所發出的聲音。打雷的聲音就是非執受聲。總之，《宗義寶鬘》的〝根〞是用境、有境來作解釋。
「道」是指識體。以「道」來講，以修行來說，經論告訴我們：人身非常的難得。佛陀在經典也提到，佛陀在地上抓一把土，說得人身就如同佛手上所抓的塵土，而大地土就如同失掉人身一樣。修行的開始一定是在人身。譬如說，下一生要投生到色界、無色界，必須開始在人界得到禪定。由這業力投生到色界、無色界。所以，要投生到色界、無色的開始也一定要在人身。我們知道天人雖然也可以修行，可是，修行的根基也要在人間。為什麼？因為天人是極端的享受。地獄、餓鬼就不用談了，根本沒辦法修。所以，一剛開始的人身非常的重要。修行來講，不論大、小乘一定要經過五道，所謂的資糧道、加行道、見道、修道、無學道。如果修行不以五道來修的話，那麼你所修的法是高於釋迦牟尼佛。修行不論走大乘、小乘，乃至走密乘，一樣都離不開五道。我們學習宗義、佛法要認知五道是要怎麼走？就是說，得到人身要盡能力擠入資糧道。沒有資糧道就沒有加行道，沒有加行道就不可能有見道。後面就不用談了。因此，〝道〞是說在學習佛法上一定要先認知如何將這一生擠入資糧道。當然有一類人，並不須經過五道的，譬如佛陀在世時，初轉法輪對憍陳如講四聖諦，他馬上獲得見道位，根本沒有必要從資糧道到加行道，可是，這個地方要知道的是，他這一世雖然沒有經過資糧道、加行道，可是，他過去世已經獲得資糧道、加行道了。這一類過去世已經修行不須經道次的這一類，就不是我們這裡所談的範圍。我們學習這法一定要認知修行的五道，這一世如何擠入資糧道。想要擠入資糧道，一定要先了解資糧道的定義是什麼，依著定義去思惟修，心識生起決定解，這時候就入道了。
p23-2「道」的內容包含：(1)修道所緣的理念──道之所緣。所謂道之所緣，就是要將以前錯誤的所緣轉化。譬如以前的所緣是執為恆常。執為恆常，透過教理思惟以後，如果我們的所緣，如杯子。杯子如果是在路邊買的三個是一毛錢，這個摔破無所謂。如果有一個杯是三國時代的，你的心識會執為恆常。執為恆常，一定有執為恆常的理由。我們不希望它破掉，要它恆常存在，絕對會有執恆常的理由。你會以顛倒識體執它，不希望它滅掉。可是，事實上，有為法會滅。因此，這裡所謂的〝道之所緣就是將以前錯誤的認知──執為恆常，只要是順境，一定起貪。譬如剛才所說的珍貴的杯子，拿在手上，你的心識的耽著是在恆常的杯子，這時候，死了都無所謂。拿到家裡，你會想盡辦法藏起來，不希望它滅掉。有一天，忽然被兒子打破，你會不生氣？因此，舉這個例子是來說明，當識體對某一事物耽著的狀況。對識體的狀況不清楚的話，心識就無法轉。之所以會執為恆常，是因為對所緣的杯子，顛倒執著。所以，識體會顛倒是來自於對〝境〞的不理解。透過佛陀的教法，思惟：三國時代的杯子是不是杯子？是！杯子是不是有為法？是！有為法是不剎那生滅？當你思惟到這裡，生起決定的認知，就絕對不會執為恆常了。雖然不會執為恆常，可是你會不會認為三國時代的杯子沒有價值？不會！你仍然會認為它有價值。不執為恆常，不代表對於境上世俗諦的分別安立不清楚，是很清楚的。但是，心識是正確的去耽著它。這個地方說明：道之所緣。
執為無常，要遮掉常。同樣的道理，會輪迴生死是因為執補特伽羅有我。透過學習佛法的教義，補特伽羅是無我。當執補特伽羅無我為所緣，力道越來越強，會把執補特伽羅有我砍斷，這是〝道之所斷〞。舉個例子，這裡雖然文字上說：道之所緣、道之所斷。文字雖然可以背起來。可是當我們修行的時候，要怎麼修呢？譬如某一個人是不順境、是我們的敵人。所以，我們一看到他，一定會起瞋恨心。甚至可能會起傷害他的心，至少也一定會起不悅意的心。會說：不要讓我看到！離開我的眼前！我們會這樣。一般沒有學習教理，僅僅會遠離境而已，會說：我不想看了！一般來講，這是假名有修行。但這不是真正的修行，這是修養，不是修行。修行一定要透過學習的理路，把它轉過來才叫修。要轉煩惱一定要思惟，沒有思惟根本沒辦法轉。這個人是我的不順境。我們來看一下──這人之所以會成為不順境，是因為他的身口造了不順你的意，或是他造了不符合佛法中教義。當我們看到他身口造不順我意時。會不會生氣？一定會的！當心識的所緣只是在身口的話，一定會生氣。為什麼一定呢？因為當你緣身口時，事實上它是以實有為基礎。以實有為基礎，絕對會生氣的。本來要用勝義諦、世俗諦來說，但講勝義諦又要從應成派來看、唯識派來看，怕牽扯太廣。所以，這裡先用世俗諦來說就好。譬如看到這個人身口錯誤。請問他身口的錯誤是從那裡來？是不是從心來？可是我們識體的慣性當下所見的一定是身口的錯誤，絕對不會想到：原來他身口的錯誤是來自於他的心。他的心被煩惱污染。當思惟到這裡時，不可能會生氣了。一定已轉過來了。可是，當下看到時，一定只看到身口而已，絕對不可能會想到他的心，甚至不會想到原來是自己執為實有。可是我們要不要修？要！當看到他身口錯誤，很生氣的時候，可以暫時壓伏，但，事後可以透過教理思惟轉過來。當轉一次、轉二次，下次看到他時，生氣會減掉一點點，這是修行。繼續再思惟，再思惟，思惟到下次看到他的時候，不會生氣了，甚至會對他起悲憫心。這是站在世俗諦的角度來講，。把心識轉化過來了。
(2)修道者所應斷除的煩惱與障垢──道之所道。道之所斷是以空性的道理把它砍斷掉。但是，屬於方便品的修行，只是轉化，不可能砍斷，砍斷是以空性的道理來砍的。當你時常用方便品轉化、時常轉化，以後遇到他，不僅不會生氣，甚至會起些許的悲憫心。這是斷之所緣、道之所斷。這邊的斷必須以空性來說。但，我是以修方便品來作輔助、來補充的。這是(2)道之所斷。(3)道本身的性質。道本身性質就牽扯到你所修的道是屬於聲聞？獨覺？還是大乘？道之所斷如果是緣補特伽羅無我，而且要依止阿闍黎的教導的話，就是屬於聲聞乘；如果緣補特伽羅，發願最後一世不碰到阿闍黎、不碰到佛陀…等，靠一個人修，這是屬於獨覺。所緣的若是以菩提心所攝的，希求成佛的，就是屬於大乘。
「果」這一科主要是說明：(1)聲聞現證果位的方式；(2)獨覺現證果位的方式。(3)大乘現證果位的方式。聲聞現證果位的方式是什麼？獨覺現證的果位的方式是什麼？大乘現證果位的方式是什麼？以及三乘聖者所證聖果的品類。當然聖果的品類就有很多種了。
前面提到要把五道認識清楚，尤其學習了《宗義寶鬘》、《菩提道次第》以後，一定要觀察自己的程度在那裡。學習佛法最怕的是，學了好幾十年自己在什麼階位不清楚，這不是修行佛法要有的。應該要知道自己是屬於那個階位。因為知道以後，才能依教依理再往前推。
證道的時間──講證道的時間是配合漢系的文化，漢系的文化是動不動就想要開悟。過去的時間，我大多在漢傳的佛學院上課，有一次我問學生：剛開始剃度的時候，是不是發大願，二個月就要開悟了？對！現在呢？可以過就很不錯了！但是，這不是僧眾錯誤，是客觀環境的教育，教育沒有給他們幾條明顯的路走。幾乎都只是總相的說說而已，譬如禪宗：即刻開悟、明心見性…等，至於明什麼心、見什麼性？沒有弄清楚、開悟的時間也沒有弄清楚；淨土法門說：一句佛號就可以往生。但是，《藥師經》說：唸佛不一定可以往生啊！但是，我們就抓著一句佛號，想要往生。印光大師說：萬修萬人去的法，變成萬修沒有幾人去。李柄南老居士說：在我這個地方打佛七的好幾萬人，但是往生的只有三、四位。為什麼會這樣？因為對怎麼走沒有釐清楚。再拉回前面所說的，因為得到人身是相當難的一件事情，得到人身又能修學佛法更難。不要說北俱盧州、南瞻部州…等，光是地球就好了，光是地球得到人身，又能修學佛法的，少之又少。因此，得到人身在修行的路上來講，這一生一定要想盡辦法擠入到那個階位，這一定要有自己修行生命的規畫，這一世一定要擠入資糧位，不要規畫自己馬上要擠入無學位。這樣的話可能要修到驢年。因為十二生肖沒有驢。所以，一定要很清楚我這一生要如何走。又，華人的文化一定要讀小學、…，甚至讀到博士畢業才有辦法修學佛法，生命的精華一大半都已經沒有了。所以，《菩提道次第》說：扣掉睡覺、生病，事實上，真要修行的時間很少。了解以後，擠進去。這就是我所要說的，五道的定義一定要認識清楚。
聲聞乘利根，要成就阿羅漢，從資糧道開始算要三生。這個說法我們參考《宗義寶鬘》p61註22──
這裡引了《俱舍論》，《俱舍論》是世親菩薩著的，世親菩薩又是佛授記的。《俱舍論釋》〈分別賢聖品〉回答說：「順抉擇分(加行道)今生起者，必前生起順解脫分(資糧道)。諸有創殖順解脫分者，極速三生方得解脫。」舉《俱舍論釋》是要說明：修行一定要有依據，不能依自己感性的衝動力而走。也就是說修行要怎麼走，一定要有根據。這是聲聞利根，而且還要先擠入資糧位。對於資糧位的弄清楚。並不是家、工作也不要、什麼都不要就是出離心。如果是這樣的話，乞丐就已經有出離心了。並不是這樣。所以，擠入資糧道的〝道〞是指你的心識有沒有生起出離心。如果以定義來講，出離心是你有沒有正見行苦，定義一定要抓好，然後拿這樣去修。思惟以後，正見到行苦由業、煩惱所含攝時，對於三界一點興趣都沒有，這時候，正式生起出離心。菩提心就是《現觀莊嚴論》所說的：為利有情，希求佛果。進一步來講，為利有情是為利益有情心續上的涅槃，這才對。為利有情心續上的涅槃，所以，必須希求佛果。佛果又分法身、報身、色身，這三個要希求那一個？這還要分清楚。因為如果希求錯的話，修行就會錯誤了。譬如佛陀有佛陀利益有情的事業，但，希求的重點不是放在佛陀利益有情的事業，佛陀圓滿利益有情的事業，是因為他已經斷掉了煩惱障、所知障。所以，佛陀的報身、法身，乃至佛陀的化身、佛陀的事業，如果煩惱障、所知障沒有斷的話，也不可能成就那些身。所以，要希求的是佛陀的自利法身。這一定要分清楚。如果沒有希求佛陀的自利法身，只希求佛陀廣大利益有情的事業的話，絕對只會去做利益有情外相的事業。做外相的事業，就不會去注意自己心識該有的障要斷。這樣的做法，不是菩提心的定義。當了解、思惟以後，生起菩提心就進入了大乘資糧位。進入大乘資糧位之後，不要急著在這一生要入見道位，因為一定要一大劫。更何況若以《現觀莊嚴論》所說，進入的資糧位還必須是特殊的資糧位。越講清楚，二腿就越來越軟，會走不下去。不清楚的時候，還可以走得很高興。越清楚，就越走不下了。《菩提道次第》的精進篇，所謂的退道心不是指一般人，是指已經修學了大乘法，心裡現起：啊！要走那麼久，怎麼有辦法！那一刻你就開始退了！是指那一類人。這個地方為什麼會這樣講？一定開始時就把時間弄好，知道以後，才不容易退，或是努力了半天，路又走錯了。以上說的是聲聞。
有關獨覺，參考《宗義寶鬘》p61+8註23──
《俱舍論》說：獨覺要百大劫。時間更長。
有關大乘，參考《宗義寶鬘》p62註26──
《阿毗達摩大毗婆沙論》，說：大乘須經三大劫。
翻回《宗義寶鬘》p24
道之所緣、道之所斷，及道之體性，這裡就略略的作了解釋。
《宗義寶鬘》p27──
第一章禮讚及序
一、稀有二資糧雪山，因悲融成水；
匯於任運法身地，流出四宗河；
佛業浪濤聳天際，外道心畏懼；
能王清涼池畔龍—百萬佛子勝。
這偈頌是贊嘆釋迦牟尼佛。此中〝二資糧〞就是福資糧和慧資糧。法喻配合說：此二資糧如同雪山。雪山由於陽光的照射，融化成的水，可以滋潤大地。佛陀成佛的二資糧，用雪山融成水滋潤大地的法喻來說，由於佛陀的悲心，就如同雪山被太陽照射以後，滋潤大地一樣，流出了四宗派。所以，偈頌中說：「匯於任運法身地，流出四宗河」，以四宗派來利益一切有情。我們知道〝悲〞分三：初中悲、中中悲、後中悲。所謂後中悲是指成佛了以後，由於佛陀的悲心所攝，所以，仍廣利有情。因此，這一偈頌是講後中悲。
中中悲及初中悲，參考《菩提道次第廣論》p211+2──開示大乘道之根本是大悲。大悲心是菩提心的種子。再看第4行：初(大悲)中有二，其中有初重要，初重要是由於大悲心的推動，欲拔一切有情出離輪迴生死。所以，起決定識：我一定要成佛。可是如果行大乘道，在修行當中會遇到很多障礙。看p211-3：(中中悲)中重要，此時仍要由大悲心所攝持。再翻到p212+4：「後重要者，諸佛獲得果位之時，不如小乘而住寂滅，盡虛空住義利眾生，亦是由於大悲威力，此若無者同聲聞。」由《菩提道次第廣論》來說明：《宗義寶鬘》偈頌中所說的〝悲〞是指後中悲。後之悲是廣利一切有情，而前面的初之悲、中之悲是由初、中所攝持累積二種資糧。由二種資糧能夠圓滿斷、證。斷是指斷德、證德，在漢系還加上恩德。所以，以漢系來講是：恩德、斷德、智德(與證德相同)。斷德是指斷除煩惱障、所知障。斷除煩惱障、所知障獲得佛陀的自性身，或說自利法身。這就是前面所說，發菩提心的第2個希求佛果一定要放在希求佛陀的自利法身。這一定要放好，一定要放在佛陀的自利法身，而不是放在佛陀的利他有情的色身之上。
匯於任運法身地，流出四宗河；
《現觀莊嚴論》中有分：基智、道種智、一切種智。佛陀的一切種智是以轉法輪為主。因此，這個地方說：匯於法身，是說要成就佛果，一定要先把成佛的障礙──煩惱障、所知障斷掉。欲斷煩惱障、所知障要依空性。空性是成就法身之因。當把煩惱障、所知障斷掉時，獲得法身，同時這位補特伽羅馬上轉為報身和化身。因此，是法身、報身、化身同時成就。要同時成就主要依空性斷煩惱障、所知障為主。因為二障沒有斷的話，補特伽羅的蘊體也不可能轉為報身、也不可能轉為色身，也不可能有能力像佛一樣行廣大事業利益有情。這就是為什麼發菩提心的焦著點要抓住，是要希求果的自利法身，如果沒有希求佛果的自利法身，而是希求利他色身的話，就會放在外相做。放在外相做的話，就很容易變成漢傳所說的：度眾生，卻被眾生度走。本來講這一句話，還要拿出菩薩戒作為根本，為什麼要講這一句話？因為菩薩戒分：攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。攝律儀戒是菩薩的資糧位要做的。在菩薩的資糧位完全以攝律儀戒為主，如果加行位的菩薩是以攝善法戒為主。如果跟眾生混在一起利他有情是見道位的事，如果對這些不清楚，如果希求的是佛陀利他色身的話，就會以饒益有情戒為主。這是顛倒心。這就是說明「匯於任運法身地，流出四宗河」佛陀的一切種智，是以宣揚佛法為主，衪宣說了四宗河。
下面補充一個概念：《菩提道次第廣論》p9+6「了知三乘道者，即是成辦菩薩求事所有方便。」菩薩要利益有情，最主要是要了知三乘道。三乘道所開出來的就是四宗派。會開出四宗派，是因為眾生有不同的根器，菩薩真要利益有情，必須好好的學習三乘道。前舉《現觀莊嚴論》對於菩提心的定義：(1)為利益有情心續上的涅槃。如果連三乘道、連四宗派所建立的解脫之道不清楚的話，如何行菩薩道？所以，要行菩薩道是不是要符合菩薩道的定義？《現觀莊嚴論》說：「諸欲饒益有情眾生，由道種智。」前面講到《現觀莊嚴論》說有：基智、道種智。道種智是以利益有情為主。道種智的利益有情，必須要了知聲聞道、獨覺道、大乘道。如果沒有了知聲聞道、沒有了知獨覺道、沒有了知大乘道的話，則不名為菩薩。因此，我們要行菩薩道必須符合定義，不能依自己的想法來做的。《廣論》p9+7說：《勝者母》(《般若經》)說：「以諸菩薩應當發起一切道，應當了知一切道。」如果真是生起菩薩道的話，應當要了知一切道──所有的聲聞道、所有的獨覺道、所有的佛陀道。「如是諸道亦應圓滿，亦應成辦諸道所(應)作」，應該要去學習。
前面的講法是有依據的，參考《廣論》p9+4《釋量論》云：「彼方便生因，不現彼難宣。」彼方便生因中的〝方便〞是三乘菩提。學習、了知生起之因。也就是說學習三乘道是生起宣揚佛法之因。而〝生〞起來是果，因要去學習三乘道、要行菩薩道要學三乘道。如果不現(沒有透過學習)的話，在心識是不了知，不了知的話，彼難宣，即不可能對所化機、不可能利益有情。宗喀巴大師怎麼解釋呢？菩薩「自」己「若未能如實決定」三乘道，「不能」為他人「宣說開示法故。」。以上講到了菩提心的定義。為什麼會這麼講呢？因為《宗義寶鬘》p27「匯於任運法身地，流出四宗河」。菩薩在因地要利益有情，果地的時候，圓滿的利益有情。果地──成佛是一切種智。一切種智轉法輪，開示四宗派。
佛事業像浪濤一樣，聳入天際，浪如此高會令人害怕，形容破外道的狀況，所以，外道心畏懼；
──今天上到這裡──
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