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《入中論善顯密意疏》補充資料──20110309
1.午二 釋妨難，繼前面破斥以後，有學者又作辯難，於此科判本宗續作回答。 問曰：假若自相有之生在二諦當中都無，則在名言當中也無色等存在。如果不存在的話，一般世間常人的眼等識應該不可以現見色等體性。若不爾者(若不可見色等，也就是沒有色的存在。沒有色等存在，又可以為世間常人的眼識所見到的話)，則應順境的眼等識亦能見到兔角，為什麼？理由相等故。 也就是說：如兔角其不存在，不存在又可以被順境的眼識見到的話，同樣的，依不承許自性有之宗來看的話，沒有自相有之生，就沒有自相有之色，即無色等存在。沒有色法的存在，又可以為世間常人的順境眼識見到色的話，那麼為什麼一般世間常人順境的眼識不能見到兔角呢？理由相等。因為兔角和色等都不存在！
2.如從粗分虛妄的影像以其為所緣緣能夠生起這樣一個虛妄執持鏡中臉的影相、行相虛妄之眼識，如是一切法，雖皆自相本空，然從自相空之因，亦可得以生起自相空之果。此說從影像為所緣緣而生起緣影像之眼識，故了知影像亦是有事──影相是存在的，因為它是所緣緣，但不應為自相有。 影相不但存在，且由與執持此影相之內識體性異，即是異於心識之外的法，故是可以安立為外境。 此處提到應成派不共的外境成立法。在經部行自續派、唯識派、瑜伽行自續派當中有許外境者，亦有不許外境者，其所許外境雖然名相一樣，然其所許外境之量與應成派所許完全不同。站在應成派所許的外境而言，倘若如同唯識派及瑜伽自續派所要破的外境有，同樣的，應成派也如是承許外境量為其所破是一樣的話，則應成派自身所謂的外境也就應是為種種無支分的微塵所聚合之事物而來成立。但，在應成派來講，是不承許無支分之事物。所以，倘若應成派所承許的外境，就表示要如同唯識和瑜伽行自續派一樣的破外境有的那個所要破的那個外境，如果量是一樣的話，則會有應成派必須承許由無方分微粒等所聚合的事物及無分方剎那所聚合的識體，會有這樣的過患。但，事實上，應成派並不如是承許。所以，從名言當中安立外境的意思是觀待於外在的某一事物，以此為分別心安立出它是外的。所以，這邊所謂〝外境〞的〝外〞字，並不如同唯識派、瑜伽行自續派那樣的看法。此中唯識派、瑜伽行自續派所謂的破外境，在唯識派諸論師他們所要表達的、所出的種種正理，如法稱論師、陳那菩薩、世親菩薩都出了不同的正理來破外境，他們都提到了要破無方分微塵。倘若應成派所承許的外境是如同唯識派空性所要破的外境是一樣的話，則法稱論師等破無方分極微的正理就會違害到應成派。但事實上，並不能夠違害應成派。所以，應成派所謂的外境，只不過是一般世間名言異於心識之外，不僅是反體異，且是體性異於識體之外的法，就就是應成派所說的〝外境〞。不但如此，復是這樣的影相又是執持影相眼識之所緣緣的關係，故許安立為色處。
3.第二月、毛輪相、幻相、谷響等應知亦爾。 前說影相為眼識的所緣緣，依此理由安立為色處。同樣的道理，第二月的顯現、毛輪的影相、幻相馬的顯相，亦安立為色處。此中谷響等應知亦爾，依字面上來看，有學者認為由於第二月、毛輪相…等，為眼識的所緣緣，承許為色處。故依「谷響〝應知亦爾〞」，即安立谷響為色處。但，有一類學者並不認為谷響是色處。所謂〝應知亦爾〞的意思應該說：如同影相它是執持影相眼識的所緣緣，依此原因來安立為色處。同樣的，第二月顯相、毛輪顯相、幻馬顯相這三個當然也是執持各自眼識的所緣緣的關係，所以，這三個也可以安立為色處。但是，谷響本身是耳識的所緣緣的關係，所以，認為應承許為〝聲處〞。以此類推，故文中才說：「應知亦爾」，除這樣的解釋之外，並非直接安立谷響是色處。此處提前舉出209頁第5行「影像與谷響等，與色、聲等相同(相似)。」作為補充谷響等到底是為色處，或是聲處。此段中文翻譯為〝相同〞，然藏字是〝相似〞。一般來講，瓶子與瓶子不是相似。若有某一法它是瓶子，不會說它與瓶子相似。因為這樣的理由，所以，有說：谷響它不是聲處。因為其與聲音是相似。如果以這樣的理由來說，則這邊說的「影像與谷響等，與色聲等相似。」就會成相違。因為谷響不是聲音，它是與聲相似的事物，既然與聲相似，就不能說是聲音。如果這樣的話，難道鏡中臉的影相就不是色法，因為它是與色法相似！既然與色法相似，又怎麼能說鏡中臉是色法呢？因為「影相與谷響等，與色、聲等相似」。一個是與色相似、一個是與聲相似。所以，這裡應該解釋為：影相與真實的臉(色法)相似，同樣的，谷響是與它第一刻發出的聲音相似，因此才說：影相與谷響等與色聲相似。 若以直接安立的原因來說：「谷響它不是聲音，因為它與聲相似」。那也必須說：「影相不是色法，因為它與色相似」。所以，谷響非是色處而是聲處。
4.（僅此）影像空無本質之虛妄義(影像事實上它是為本質所空，它是非真實的臉是虛妄義)，對於此虛妄義，一般世間老人，也就是全未學習空性之教理者(未追隨宗派者)的心續當中，亦能了知此虛妄義。（因是）故（而）說了解彼義(因為這樣的原因，而說了解影相空無本質是虛妄義)，是一種粗淺理智，此說不應道理。 一般所謂的〝理智〞即是觀察勝義的智慧。理智有細分的理智、粗淺的理智。故以理智為基礎而安立為粗淺、細分，然此二者以應成派來講，細分的理智是指證成自性空的理智；而粗淺的理智就是異於此自性空之外的粗分的人無我、法無我。一般粗分的人無我、法無我的安立，是指下部派所承許的粗分人、法無我。當然一般來講，影相空無本質之虛妄義是粗淺是一般世間老人皆能了解其為虛妄，但是，證成它的智慧就不是粗淺理智。因為只要配合〝理智〞來表示，就有粗淺理智、細分理智這種名相的安立。細分的理智就是以細分的角度來闡釋如何成就佛道道次第的理智。粗淺理智是以粗分的角度來闡釋如何成就佛道道次第的理智。這就是上部派和下部派之間的差別。所以，粗淺的理智安立為粗分的人無我、法無我。其中證成粗分人無我──譬如證成獨立實體無我的理智，亦或是證成粗分的法無我的理智──證成自續派所認為的法無我、唯識派所說之法無我，這是粗淺理智。譬如之前提到應成派所安立的四諦十六行相為細分，自續派以下所安立的四諦十六行相為粗分。粗淺的理智──配合〝理智〞這個名相的時候，應該是用在異於應成派不共看法的其它自續派以下之下部派所安立的粗分的人無我、法無我。站在這個角度來取名證成這樣的智慧是粗顯的理智，而不是只要一般性的粗淺又是為智慧所證到的智慧叫做粗顯理智。並不是這樣(不應道理)。
5.回答：此舉影像等為喻，是舉世間已極成者為喻，即以世間人都能夠共同承許的來作譬喻，並非是以中觀所立之細分虛妄已經為世間常人所極成者(共同承許)來作為譬喻。並不是這個意思。譬喻當然可以由一粗分的譬喻來安立一細分的法，依此來作法喻結合。但，這邊法喻結合的意思並不是要譬喻一般世間的常人，已經證到影相粗分的虛妄義，同樣的，世間常人也要依此證成中觀所立的細分虛妄。法喻結合不是站在這種角度來譬喻。應該是二者相互配合。譬如粗分虛妄證成的方式是如同其所顯現影像為本質，事實上，它非本質。同樣的，追求中觀宗派者，要證成細分虛妄的話，也就是如其現為自相有，而其非自相有的這一分，它的存在與顯現之理是不相同的。以這一點來證成其為細分虛妄義。
6.以精細慧辨色等上有破、不破之二分。先就影像喻上而分，是求中觀見者必不可少之事。故不應略知便足也。 從p208-3～p209+3「法本空謂虛妄…亦爾。」，此法喻總的結合來說就是：由真實臉以及明鏡…等種種因緣聚合而生起影像，再以此影像為所緣緣而生起現見鏡中臉的影像為真實臉的眼識。如同這樣不相違的以種種因緣，而產生了因將生果的這件事情。同樣的，再依於因將生果的事情再執因將生果為自性有。也就是說：顯現因將生果，乃是識體錯亂現為自性有。即以〝因將生果〞這件事情為所緣緣而生起，錯亂顯現自相有之於識體。換句話說，就如同影相的譬喻，由因將生果為基礎，再生出執持由自性有的他因而生自性有之他果──他生。此為錯亂的顯現，事實上，並非有自性有的他生。此點是由破他生所引生出來的法喻結合。若就各別各別而言，配合上下文，其法喻結合為何呢？(1)譬如以因緣的角度，由所謂的鏡中的真臉以及明鏡…等等種種聚合而生出鏡中臉的影相，和由種種事物因緣的聚合而生果，來作法喻結合；(2)鏡中臉的影相是真實臉的這一分，跟一切有作用的事物它是自性有之他因而生他果這一分，作法喻結合；(3)如果鏡中臉的影相現見為真實臉，卻如現非有，同樣的，一切有作用的事物，它現見為自相有之他因生他果，但，事實上，並非有自性有的他因生自性有的他果。以此譬喻，再配合所謂外境的譬喻，變成鏡中臉的影像它是體性異於識體之外，故將影相安立為外境；(4)色、聲等法其體性異於識體之外，因此，可以安立為外境，作法喻結合。(5)如同鏡中臉的影像可以安立為色處。同樣的，色法也可以安立為色處的法喻結合。從以上旁涉出應成派不共的觀點，譬如現見幻馬的眼識現見幻馬的那一分顯相，以自續派、唯識派等來看是不相應行法，然以應成派來看，則是色法。既然是色法就必須能為眼識所現見，所以，它是屬於色處。 此中外六處有色、聲、香、味、觸、法處，而第六處──法處，亦有包含一種色法。然，屬於法處之色法，絕對不可能是色處。若是色處定由眼識所現見。反之，不能為眼識所現見之色法，而僅能為意識所現見的色法，就是屬於法處所攝色。 法處所攝色，又分成五種： (1)由色而生的法處所攝色，其量、定義是怎麼安立呢？屬於五種法處所攝色的任何一者，且是唯以分別心來區分出之最細小的微塵色法，譬如粗色有形之物質，以智慧分析，最後達到不可分析之極點時，於心識浮現出最極微細之微塵，此乃唯識假名之色，名為極略色，是屬於五種法處所攝色； (2)現前存在法處所攝色──其定義為：五種法處所攝色之任何一者，而且是以遠離障、質礙、觸礙他人之觸分，所安立之色法，就是現前存在法處所攝色之定義。事例：唯以意識所能現見的虛空空無白色明晰、透明的這一分。此分以唯識派來說，名為極迥色，是以極微為體的獨影境。何謂獨影境？所謂〝獨〞者，係簡別於本質，意即其非由第八識的實種子所生，亦未與前五識共同緣境。若與前五識共同緣境，則其相分境應為實種子。〝影〞者，即是相分；而〝獨影〞就是沒有本質的相分。也就是由能緣心自虛妄分別而變起之境，由於其無本質，僅為影像，唯是由第六意識自變的相分。故《唯識樞要》云：「獨影唯隨見。」，意即唯見分自所變現。 (3)由正受而生之法處所攝色──其定義為：屬於五種法處所攝色之任一，且是由能生其意樂而所生起，依此所安立之色法，這就屬於第三種色法的定義。事例：譬如身、口等戒體，或身口之非戒，亦稱為〝受所引色〞。〝受〞有領受之義，依於受戒所引發之色法，亦即無表色。 (4)遍計法處所攝色──其定義：屬於五種法處色法之任何一種，但卻不屬於前三者，也不屬於唯以禪定之攝受力之角度所安立之色法。這就屬於遍計法處所攝色。事例：如唯以意識能現見之夢中象馬等顯相，以及現見一切大地充滿白骨的顯相，或稱為〝遍計所起色〞。以唯識之見是唯意識分別的獨影境，由意識遍計如龜毛、空花…等虛妄無有本質之相分。 (5)具力(如國王對子民有權威)結合增上之法處所攝色，為三摩地之力所攝。含義：為五種法處所攝色之任一，且能夠為靜慮增上攝受之力，依此角度所安立之色法。事例：譬如遍布(無盡)三摩地所現見的地、水、火、風等的顯相。也就是修無盡三摩地水定時，一周遍出去，雖然眼前是土，但你會如同在水裡一樣。那種地、水、火、風的顯相是屬於第5種。又稱為〝定所引色〞，或〝自在所生色〞。即以殊勝福德依於殊勝定力變現五塵之境。此境通假、實二種。其八地以上之聖者，為攝化有情，以特殊福德之力變現為有事，如能變土、砂…等為金、銀、魚、米等為有情所受用。 所謂是求中觀見者必不可少之事。論中說：「精細慧辨色等上有破不破之二分。」配合《入中論善顯密意疏》141頁第8行子二：闡釋中觀空性所遮，一開始要先了知諸法唯分別心安立之理，之後，依此才能迅速的破除實執。在《辨了不了義善說藏》中也提到：對於芽…等諸緣起法，能夠證成其之名言量在各宗派的心續當中都有，不論應成派、自續派於其心續當中都有，然就敵者心續當中，乃至於未獲得中觀正見之前都無法區分〝自性有〞以及〝名言有〞的差別。當然，以應成自宗來講是可以區分的。但是在對敵宗作辯難時，無法對他宗顯示此理。這就是本文「以精細慧辨色等…是求中觀見者必不可少之事。」的含義。然而在《菩提道次第廣論》的毗缽舍那品有提到：「在未獲得無自性空見之前，這一類眾生無法各別分出，唯有以及自性有的差別。」以若是有，則如《四百論釋》所詮釋般的必須執其為自性而有。如論云「如實事師，若時說有諸法，爾時即說是有自性，若時無性，爾時便說諸法一切永無等同兔角。未出二邊，故此所樂(殊勝二身)，一切難成。」。此中《辨了不了義善說藏論》及《入中論善顯密意疏》此段文及前第141頁所言，包括前引《廣論》毗缽舍那品所說，這四者字句上好像有點相違。此中獲得空正見與否的區別點在於是否以量證到空性，以量證到空性才能說是獲得空正見。在未證空性之前，只以【伺察意】了知空性，光是生起這樣的識體還不能說獲得空正見，必須以量證到那一刻為止，才能說獲得空正見。換句話說，在未破實執的耽著境之前，必須要了知唯分別心安立之理。既然必須了知什麼是唯分別心的話，此了知就不是〝證〞了。由「證空性之前，不可能證唯分別心安立」這一句話，可以了知這裡所說的「證到唯分別心安立是證到了細分的虛妄法」。而細微的虛妄法是要在證空性之後的〝後得定〞才有辦法引生出來。既然這樣的話，應該說：在未證空性之前，最起碼要以伺察意來了知什麼是唯分別心安立。這樣解釋以後，再配合《入中論善顯密意疏》之文：「以精細慧來辨別色等…等法上有破和不破之二分。」。所以，存在的色法，名言有的這一分不能破，應該破的是自性有的這一分。這一點應該要區分清楚。要能區分別出來，必須先就粗分的影像的譬喻上而來區分粗分的名言有是不破的，因為粗分的那一種唯真實臉的本質這一分是要破的，這二點先要在影像上來作區分。這是求中觀見者必不可少之事。也就是說要獲得中觀正見之前，不可或缺的是辨別色等法上有破、不破二種差別。這也就代表：在未獲得空正見以前，必須在色等法上區分：什麼叫名言有的色？什麼叫做自性有的色？這樣的話，就會剛好和前面第141頁第8行那一段所說的相同。然而，卻似會與前引《辨了不了義善說藏論》之文及《廣論》毗缽舍那所說相違。因為在《入中論善顯密意疏》裡面所提到的二段文，是指出不論是宗派者，或是非宗派者，任何一者要獲得中觀正見都必須經過這樣的階段。但在《菩提道次第廣論》毗缽舍那品，以及《辨了不了義善說藏論》中所提到的，是針對宗派者，因為文詞上有用到敵問者、立宗者，並提到破自續派的觀點。《廣論》毗缽舍那品所提到的：這一類眾生在獲得無自性空正見之前，無法區分出名言有、自性有。因為他認為只要是有、存在就一定是自性有，他會有這種執著，然並不是指所有眾生都是這樣。所謂不能夠區分名言有、自性有的這一類眾生，是指具有宗派心續者。故以自續派作譬喻。自續派將要變成應成派的前一刻，還未拋棄自我宗派的觀點，但是，他已經生起了執持自性空的伺察意，然由於還未以量證到自性空，所以，還未捨自宗而成為應成見者。如同此理，下下部要捨自派，趣入上上部的抉擇點，也就是在於宗派之間的見解爭論時，下下部對於上上部的見解，能夠以比量證成(不一定要現量)的那一刻，就是拋棄自宗，進入他宗。 總之，所有的下下部要進入上上部時，都可以依此類推。既然如此，下下部某個宗派者在還沒有以量證到上上部之前，可以生起執持上上派見解之伺察意。生起當下還不堪說其已拋棄自宗，但是已經非常接近了。因為他對於自宗已經產生非常大的懷疑，對於他宗的見解已經生起了伺察意，但還未以量證成，所以，還不能說他拋棄了自宗的見解。故前所引《辨了不了義善說藏論》及毗缽舍那的那些話，不能如言執義。也就是不能說：在未獲得中觀正見以前的敵論者，是不能區分出名言有、自性有。而是說：在未獲得中觀正見以前的敵論者，不能夠在名言有、自性有的執著未拋棄之時，而區分出名言有、自性有。故不應略略的了知什麼是名言有、什麼是自性有便滿足也，而是要以精細智慧，要如同上面所解釋的，必須於心續當中真正的生起確定的了知方可。
7.《入中論釋論》亦云：「若知影像等就粗分的角度來闡釋無自性之因果建立。誰有智者(有那個智者)，會如同這樣的譬喻，由見有色、受等法是自性有之不異之因果諸法，而且定執這些都是為有自性而非唯名言安立耶？誰會這樣執著呢？故雖見為有(存在的)，然事實上亦無自性有之生。」之前說有生(知影像無自性因果之建立，這是總相之生)，今說(有一個智者會執這樣的自性有呢？)故說：無自性有之生。於是在這邊是闡明說：有與自性有，生與自性生之間的差別。若不能分彼等(自性有、有；生、自性生)的差別，只要說法是有(只要認為法存在)，便計為自性有，若說自性無，便執為斷無(完全不存在)，這種看法是錯誤的見解、邪見，終不能出離增益邊，及損減二邊。一個墮入常邊、一個是墮入斷邊，則不能進入中道。月稱論師所著《四百論釋》同樣的提到云：「譬如實事師(實事師不一定指唯識派。一般是指唯識派以下，包含了一切有部、經部宗)提到：乃至說彼法有(某一法存在)，便計亦有自性(便說一定要自性有)。若時捨離某一法是自性有，便執彼法是畢竟非有、不存在，如同兔角。也就是如果自性無的話，則這一法就變成兔角一般的不存在。如此錯誤的執著是不出二邊(常邊、斷邊)中的任何一邊，終難合理、終難應理。」 以是當知(由此應當了知)，由於無自性，故遠離一切有邊、常邊(有邊是指自性有。以沒有自性這一點來破自性有的有邊)，由能安立無自性之因果(在沒有自性的基礎下，又可以安立一切因果的作用存在)，故離一切無邊(遠離一切法皆不存在的這一邊)；這樣的破法是佛護、月稱解釋龍猛菩薩意趣之別法、特徵。即是微塵許之自性都不存在，仍能建立緣起諸法。 另外，宗喀巴大師所著的《三主要道略釋》的偈頌中提到：以無自性破無邊，由安立無自性之因果來破常邊。這是以另外的角度所作的說明。宗喀巴大師說：這種倒過來的說法，便是龍猛菩薩意趣之特別法。為什麼呢？因為由無自性來破無邊，由名言有來破常邊，這個角度在《辨了不了義善說藏論》解釋中觀時有說：緣起性空、性空緣起的道理，就是從這個角度來解釋應成派的不共特法。就所謂的不共特法，是指一切法本來是無自性，在無自性當中，卻能夠顯現一切有作用的法。故從這角度來闡釋無自性能夠破無邊。又，雖然能安立這一法，但是，其安立的基礎點是在無自性有的角度才能安立的。所以，就無自性之因來安立一切因果存在的作用，這一點是能夠破除常邊。這是就緣起性空、性空緣起的角度來解釋的。 故善巧分別二種有義(名言有及自性有)與二種無義(自性無、名言無)，這二種要把它區分出來，這是極為切要。以粗分的影像喻決擇彼自性無的含義，如《父子相見會經》中云：「如同於清明的鏡子當中，顯現無真實臉自性的影像，如同這樣的道理，大樹汝當知，諸法亦如是。」意謂應當了知，一切法就如同這樣的譬喻，也就是不如同其所顯現為自性有，而事實上其為自性無。其餘的虛妄喻譬如水中月、泡沫等表法之理(法喻結合之理)，亦應如是知。
巳五明於二諦破自性生之功德分二：午一易離常斷二見之功德；午二善成業果之功德。今初，頌曰：「二諦俱無自性故，彼等非斷亦非常。」
在之前p198-3巳三明破他生之功德的科判時提到：以正理破除自性有之他生之後，會有什麼功德？該科判主要是說明依於自性有的基礎之上，而有因生果的話，則會有墮常邊、或墮斷邊的過患。若不許自性有就會有不墮常邊、亦不墮斷邊的功德。此乃就自性有的基礎來講。現在這個科判「午一易離常斷二見之功德」，午一之科判與巳三之科判，難道不會有重覆的過患嗎？不會有重覆的過患。因為「午一、易離常斷二見之功德」是以因生果為基礎，說：倘若其為自性有，則會有落入常斷二邊的過失。總之，前面巳三之科判是以自性有為基礎，而來闡釋因生果會有過患。而午一之科判則是以因生果為基礎來闡釋：若自性有的話，同樣會有常、斷二邊的過患。破除之後，與前巳三之科判同樣的具有遠離常、斷二邊的功德。 午二、善成業果之功德：若能在二諦當中破自性生，由本科判，開展出不承認阿賴耶識的宗派，其承許無始劫來業又是如何引生果的。
由於一切法就如同鏡中臉影像譬喻般的，它為真實臉所空，依這樣的角度來闡釋一切法也是自性空故，所以，於勝義、世俗二諦之中俱無自性，故色等法，既然沒有自性有，又何自性有之常和無常呢？所以，說：色等法，既非有自性，之常，亦非自性有之斷滅。也就是無自性有之後者，乃因前者不能相續於後者。
言斷滅者，如「芽時種無壞，」時所說之斷滅是一樣的。
p198頌曰「…故於若時種無壞，…」及p199+1「若若是離種子有自性之他者，則種芽二法不成因果，故芽雖現有，種子亦必間斷無疑。以種芽既無關係，芽雖現有，於種子間斷全無益故。」亦即種子滅後，種子之續流不會接到芽上。p199+3又說：「由是因緣，芽非離種子而有自性有之他，而是名言假立之因果，全不相違。故有芽時，種子(續流)亦無壞滅、間斷，因為芽是種子的質續流，亦即種子的質續流是芽，故遠離斷邊」，此即論所說：種子不滅。又，p199+8說：「由芽、種二法非一性故，非即種子轉變成芽」，即種子之種類續流斷絕也，故論說：「芽時種滅」、「種子壞」、「種子間斷」。因此，破有芽時種子不滅，不可說芽時有種，故亦破常邊。
《中論》云：「先有而今無，是則為斷滅。」
《中論》說：在自性有的基礎之上，之前有，現在無，即自性有之先有後無的執著，即成為斷滅的見解。此執著自性有之先有後無，可以直接說就是執持斷滅見。但是執著自性有之無常，不能直接說它是落入斷邊，或說它是斷滅見，但此種執著將會變成斷滅見。因為自性有就是不觀待，不觀待的無常就是不觀待的變化。不觀待的變化，間接就是講：先有後無，那就永遠無，即趣入斷滅，這是間接的證成。而不是說：執持自性有之無常的邪見，就直接執持自性有之先有而後無，故並沒有執到它斷滅的這一點。但是，執持自性有之先有而後無的邪執，是直接執到斷滅這一點。所以，二者是有差別的。依此來看，一般常邊和斷邊相違，有邊和無邊也是相違，增益邊和損減邊亦是相違。又，一般來講，自性空又執其為自性有，這種見解亦是錯誤的。自性空執為自性有的這一分，不能說是斷邊，但是，其為某一種增益的斷邊，取名為〝增益斷邊〞。因為本來是自性空的，但又執其為自性有，則自性空就無法安立。若自性空又是自性有，表示有自性有的存在。但，事實上沒有任一法是自性有，故破了自性有後的空性又是自性有的話，那就變成自性空又被自性有遮除，而沒有自性空了。沒有自性空，就表示自性空就不存在，如此便完全斷滅了！所以，以間接的角度來說其變成斷滅，而不是說：直接執持自性空是自性有的見解就是斷見。如同自性空為自性有的這一分是增益的斷邊，但非斷邊。同樣的，執持自性空是自性有的識體是增益斷邊見，而非斷邊見。如同此理，自性有之無常是增益斷邊，但非斷邊。同樣的，執持自性有之無常的識體亦是增益斷邊見，但非斷邊見。另外，自性空為自性有的這一分，它不但是斷邊也是常邊。同樣的，執持自性空為自性有的識體也是常邊見。如同這樣的譬喻，自性有之無常它是非斷邊，即是常邊。執持自性有是無常的邊見，叫做常邊見。這邊所要提到的斷滅見就是說：〝自性有之前有後無〞的這一點是斷邊，執持斷邊的見解就是斷邊見。執自性有，或執持自性有之常法，是屬於常邊，執持常邊的識體就是屬於常邊見。
此《中論》的道理是說：先計有自性之法，後時滅無之無常，皆是斷見。皆(成為)是隨常斷二邊之邊見故。
文中提到：「皆是斷見」，但在藏字中是說「會成為斷見」。所以，這裡不能說「是斷見」，而是「會成為斷見」。「先計有自性之法」，在這之上，又認為此法前有後時會滅掉，而成為無之無常(自性有的無常)，執持這樣的見解會變成是斷見。亦或是說，之前有之法，而後無的話，此法會有變成不存在的過患。為什麼它將會變成是斷見的過患呢？以說凡計諸法有自性已，隨計彼法為常，亦或是無常。也就是說在自性有的基礎之上，又遍計諸法是自性有之常，就會落入常邊。如果在執持自性有基礎之上，又執此法是自性有之無常的話，則會墮入斷邊。依此來看，執持自性有之無常的見解本身雖不是斷見，但是，執持自性有的無常時，會令墮入斷見。其雖會令墮入斷見，但執持自性有的無常本身並不是斷見。
《釋論》(《入中論自釋》)此處引《中論》說：就如同佛世尊化一化人，彼化又復化一化人，同樣的，作者(眾生)、作業與彼相等(彼所做之事物如同化人一般)。也就是佛陀化為一化人，這化人再化另外一個化人，每一化人又再各自化出百千萬億量的化人，這種化法，每一個後後所化出來的化身，都要觀待於前前的化身，才能化出。所以，這是觀待，而不是自性有的。同樣的道理，作者、業及他所做的事物都是後後觀待於前者，是相互觀待才能產生，而不是自性有的產生。謂是顯示從無自性而生（諸）無自性之法，於無自性安立一切因果，無斷見之過失。
倘若於世俗當中不破自相有，則不能夠通達微細的無我(細分的自性空)。既然不能在世俗當中破自相有的話，則也很難令自心相續當中不生起執持自性有、或認為完全都不存在，即最微細之常、斷二見，亦難令不生。故若能夠盡離(完全離開)一切常邊、斷邊二種見解，就是於世俗當中破彼自相之功德。也就是不僅在勝義中能破自相有，同樣的，在世俗中也能破自相有，就會有遠離常邊、斷邊見的功德。倘若能於世俗當中破有自相存在，非但不墮入觀待於勝義之常邊和觀待於勝義之斷邊二見，同樣的，亦必不為觀待世俗之常邊和觀待世俗之斷邊二見解之所染污。故有容易離開常、斷二見之功德也。
何謂觀待勝義的常邊和斷邊呢？站在勝義有、自性有的簡別之上所安立出來的常邊、斷邊。及觀待世俗的常邊、斷邊，即是不觀待於勝義、自性含義的簡別所安立出來的常邊、斷邊。譬如執持勝義有的瓶子、執持勝義有的常…等，這些見解都是屬於觀待勝義之常邊。因為加上了自性有的簡別。又，執持自性有之先有後無，就直接執到了斷邊，這是〝特殊觀待勝義的斷邊〞。而世俗的常斷二見──譬如瓶子本來是無常，卻執它為常，這就是〝觀待世俗之常見〞。因為沒有加自性有無的執著，而直接執瓶子完全不存在，即執持瓶子在名言當中也不存在，這就是〝觀待世俗斷邊〞的事例。故這四種完全不同。總之，這四者不管任何一者，只要是觀待勝義之常邊，也可說是常邊；觀待勝義之斷邊，也一定是斷邊。同樣的，觀待世俗之常邊，也一定是常邊，觀待世俗之斷邊，也一定是斷邊。
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