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唯識宗學習答疑（CD5-4）20101118現場授課補充記錄
此文是，能海法師於宗義研討課的答疑與指導，經法師同意將文字內容發在網上。
文稿未經法師校訂，僅供參考。若轉載，請註明出處：
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【法師說明】：
補充資料更正，更正後如下：
前五識未轉依位時（即前五識沒有轉凡入聖的時候），是為不共依（是指為一識所依，不共餘識，譬如眼識唯依眼根，非餘識——耳識、鼻識等之所依），在未轉依位時，五識所緣唯限於五境，若已轉依位上（即轉凡入聖），則能緣一切法，眼識不但能緣色境，並能緣聲…等境，乃至色、聲…等亦複如是（它們可以相互的運用）。有位學者說（加這一句）：其餘未轉依位時是見分所了別，於轉依位時則是屬於自證分所了別，因為自證分能緣見分、相分，所以，在轉依位時能遍緣一切法。此種說法並不合理。
【法師答疑】：
更正課程學習內容——
前五識又稱為：
（1）［同境依］：五根與五識同緣現在的五境，而與第六意識不共所依。
（2）［分別依］：第六識為分別依。因前五識性是遲鈍的，不能分別了知。所謂前五識性遲鈍，是說：境上如其顯現，它就如實而取。譬如眼睛看到兩棟房子，它就看到兩棟房子，它不會像第六意識可以轉成只看一棟房子。因此前五識性遲鈍，不能分別了知。它有了知，可是不能分別了知。故是以第六識為依，假借第六意識之分別力明了緣境。五識之性質原為無覆無記。但因第六意識引導而通善、惡、無記，所以第六意識又稱為分別依。
上說，五識的性質為無覆，但依學習的了解，應該更改為：有覆。所謂覆者，就是說被染污障住。假若前五識是無覆的話，就不會被障礙，若如此，以唯識來說，前五根識見外境時，就應該不會顯現為外境實有。這裡之所以改成「有覆」，是說它被染污障住。
【學員提問】：
前面69頁中說：（1）［同境依］：五根與五識同緣現在的五境，而與第六意識不共所依。這個可否再解釋一下。這當中的前面說：五根及五識同緣現在的五境。可是實際上，五根、五識是各別緣各別的境？
【法師答疑】：
「五根與五識同緣現在的五境」是說：眼根緣色境、耳根緣聲境等等。所以，它們是個別而緣，這並沒有錯。
【學員提問】：
又，後面說到：「前五識與第六意識為不共個別所依」。理由是：前五識有其個別的見分、相分，而第六意識也有自之見分、相分。其理由是如此嗎？
【法師答疑】：
沒有錯，它們是有其個別所依。
【學員提問】：
第六意識的所依，是依意根。那麼，前五識的所依，是依於？譬如，七、八識是相互所依，第六意識是依第七識末那識，那前五識依於何者？
【法師答疑】：
前五識依各自的根。
【學員提問】：
第六意識，是以末那識作為它的意根。以唯識來說，當然不是如同下部派，是以前五識的謝落為其所依的意根，而是以末那識為意根，是這樣嗎？或是說，它還是依著前五識的謝落而為意根？如果說，第六意識是依著末那識為意根，那就沒有不緣我的時候了？
【法師答疑】：
以唯識派的見解來說，第六意識是依第七識末那識。
【學員提問】：
它推動的順序是：從第八、七、六然後前五。所以，前五有各自所依之根，第六意識是以第七識為意根。那麼，第六意識什麼時候會沒有緣獨立實體我？如果有的話，又如果第七識沒有生獨立實體我，它還稱為末那識嗎？
【法師答疑】：
末那識是第七識，但第七識不一定是末那識。譬如總相的名言，例如說喝奶茶，此刻不能說俱生我執會現起來。
【學員提問】：
這麼說，前五識依各自所依，其謝落後，是直接到第八識？
【法師答疑】：
它也會跟第六意識相應。有所謂：五俱意識、不俱意識。不俱意識，唯第六意識。
【學員提問】：
但，第六意的不俱意識，是直接來自第八阿賴耶識的變現？
【法師答疑】：
不是。所謂五俱、不俱，是指第六意識與前五識的作用。
【學員提問】：
我現在是要說，它法相生起的次第？
【法師答疑】：
前五根識看東西以後，第六意識再去思惟，當第六意識各別思惟時，即和前五識沒有共同分。眼識看境的同時，並第六意識同時取名，這時候就有共同分。
【學員提問】：
法相生起的次第，以及回熏的次第，是否如下：生起的順序是八、七、六、前五。這是生起的順序。當變現以後回熏阿賴耶識時（如前學習，種子有：本有、新熏），是由五回到六，再由六回到八？或是，前五直接回到第八？
【法師答疑】：
一般來說，所謂新熏，也有無記、善、惡的熏習。善、惡的話，一定有關第六意識。
【學員提問】：
如果牽扯到善惡的話，那它是由前五到六，然後到八？
【法師答疑】：
譬如，前五根識聽聲，聽聲時第六意識安名它，以這聲音來說它是無記，並沒有所謂的善惡，只是聲音如此而已，它是屬於無記的熏習。如果聽到聲音而喜悅，起一個我所，當生起我所，這一定是末那識生起獨立實體我，這時，就會熏習人我執的有漏種子。重點在於：第六意識對境所產生的作用。又。所謂變現產生作用，並不是如我們所認為的：一二三四這樣的次序而變。並不是如你剛才所說，依八、七、六等，不是這樣變的。阿賴耶識的種子變現時，是前七識同時俱起變現。又，當造業時，是前五識先見境，這當然會有順、逆境，或非二，這在於第六意識，如果是順境的話，第七識緣第八識現起的相分，由於獨立實體我而成為我所的話，就會起貪。
【學員提問】：
所以，語言上是必須這樣說：雖說它生起的次序是這樣，但作用力是同時的。當前五識和第六識各自變現，其作用力回存種子——本有加新熏也是同時，只是說，別別也各自有前五識及第六意識的交互作用。當然，業力的善惡記別，那又是別別的。總相的作用是同時，但別別又有交叉作用。這樣對嗎？
【法師答疑】：
對。又，前面說到，和獨立實體我相應，反之，如果沒有和獨立實體我相應，只是名言我的時候，這時是：第七識緣第八識托起一個相分——一個名言的我。如上一回說到：末那識若是恒常，那麼，連走路也應該是和獨立實體我相應。然此不合理。實際上，走路是無記。這各宗派都可以用。
【學員提問】：
如果是這樣的話，那麼第七識就不叫：恒審思量第八識為我了？
【法師答疑】：
是恒審，並沒錯；但如果是染污的，一定是和獨立實體我相應。第七識 、第八識絕對是恒審的，但在這恆審當下，是現起獨立實體我，或是名言我？要不然，連我們喝咖啡也會變成造惡。如果沒有分清楚，會變成讀經、受戒等亦成造惡。
【學員提問】：
文字上說：托起一個我相？這個我，就末那識來說，是定義為獨立實體我、常一自主我，或是僅僅總說我相？因為，如果只是說我相，這也包含名言的我、獨立實體的我、常一自主的我。如果是這樣的話，第七識就叫末那識，這也沒有衝突，因為，也不是說，這個我就一定是能獨立實體我。當然，如果是緣獨立實體我，當然就是與煩惱相應。
【法師答疑】：
是可以這樣分。第七識是染淨依，會不會有法我執？第七識會有人我、法我。第七識的名言我，是屬於法我。唯識派的補特伽羅事例是阿賴耶識，第七識緣阿賴耶識──托起一個“我”的相分時，會顯現外境有，這分是屬於法我，這是名言我。唯識和中觀應成派不同的地方是：法我執不障礙輪迴。唯識派認為：輪迴生死之因只有獨立實體我。
【學員提問】：
第七識顯現名言我、顯現外境有這一分，不能說為末那識？末那識，只能安立在它執為獨立實體我？
【法師答疑】：
第七識顯現名言我、顯現外境有這一分，是不能說為末那識，但是，因為唯識派的定義並沒有說的很清楚，說為末那識，是單單指人我執，還是也指法我執？如果還有指法我執的話，當然是屬於末那識。末那識若是有含攝法我執，說名言我是末那識，也是可以。問題是，我這裡的資料所示，並沒有說第七識包括法我執，只有說人我執而已，四個依人我執的就是：我癡、我慢、我見、我愛。但，它是不是含攝法我執這一分，資料上並沒有說明。末那識是否含攝法我執？前面只說到含攝到人我執。我們要理解，漢系對於唯識上的定義並沒有很清楚，這方面沒有多說，藏傳的資料我們也沒有很多。所以我們就用兩個角度去理解：如果末那識只有談到補特伽羅獨立實體我，那麼，名言我，就不能說為末那識；如果末那識含攝法我執，那麼，名言的我就是屬於末那識。所以，這就要看唯識原本的定義，但我們這樣掌握以後，再去理解定義就不會錯誤了。
【法師答疑】：
我們現場配合畫圖來說明。第七識見分緣第八識見分，托起一個不實在的相分。這個緣，有：直接緣、間接緣。所執的是：獨立實體我。所執的是不存在的，但它一定要依著而存在，所以它是緣到阿賴耶識。第七識是直接緣阿賴耶識所托起的名言我為外境有，外境是「我相」。
【學員提問】：
第七緣第八，第八識的見分是第七識之所緣，所以，它們是互依，第八識又是第七識的所緣，若是如此，那第八識應該就是第七識的相分，為什麼又說：第七識獨立實體我的這個相分，是增益的？
【法師答疑】：
見分緣相分，這不屬於增益，不是錯亂。但是，如果見分緣見分，這會生起一個錯亂。當然，見分緣相分也會有錯亂的，這牽涉到後面會學習到的：獨影境、帶質境等等。
【學員提問】：
就能與所的關係來說，第八識的見分是第七識見分之所緣，它們兩個不是見、相二分的關係，而是見分與見分的關係，兩個都是「能」的關係，而不是第八識是第七識的「所」，不是能所的關係？
【法師答疑】：
我們漢地唯識的資料沒有探討到這些，只是講到，它們兩個是互為所依的關係。如果站在第七識來說，第八識就是第七識的所緣；如果站在第八識來講，第七識就是第八識的所緣。站在能緣所緣的關係，是如此此。互依是說：沒有第七識也沒有第八識，沒有第八識也沒有第七識。互為所依根。
【學員提問】：
「互為所依根」與「互為所緣」是不一樣？
【法師答疑】：
第八識的所緣是相分三境（種子、根身、器世間），資料上並沒有說第七識為它的所緣。資料上說：第七識緣第八識。所以，就是第八識是第七識的所緣。但是我認為，第八識的相分境是種子、根身、器世器，所以第七識也應該列為它的所緣，因為第七識是我執的根本，隨緣執我——第七識與第八識。第七識與第八識都是識體，它們一定互為所緣，可是因為有染污的習氣，所以第七識緣第八識的時候會現起獨立實體的我。相分三境中的「根身」就應該包括第七識，因為第七識緣第八識會拖起一個我，所以，第七識應是為第八識所緣。
【法師答疑】：
以上是以合理的去推理。因為，唯識的歷代祖師以及所有的資料，並沒有將唯識最微細的部分講出來，但是，我們依理由可以去推。
【法師答疑】：
這當中又牽涉到所執、所緣。所執一定不存在，而所緣是存在的。所執是獨立實體的我，這一定要緣阿賴耶識。
【學員提問】：
第七識以緣第八識為我，所以，它是以第八識為我而增益有一獨立實體我，所以，剛才前面講名言的我，應該是中觀應成派的說法，唯識應該不講名言的我？
【法師答疑】：
這裡講名言的我，一定是要勝義有，它的定義要拉到唯識派來說。
【學員提問】：
若是在唯識可以說這樣的名言我，那麼，這個名言的我，以唯識來說，其實應該是在講第八識？
【法師答疑】：
對，是沒有錯。所以，我現在要解釋：第七識直接緣阿賴耶識為外境，因為法我執沒有斷。它第一刻所緣是外境實有之我，但實有之的我是不存在，所以間接緣到實有之我。所緣有分：直接緣、間接緣。直接緣是；外境實有之我相。這是因為法我執沒有斷。可是，實有之我相又不存在，所以間接緣是：實有之我，就是阿賴耶識。
【學員提問】：
這裡所說的實有之我，是指勝義有的我，還是增益出來的我？
【法師答疑】：
是指勝義有的阿賴耶識。第七識將勝義有的阿賴耶識執為外境實有的我（但外境實有不存在，因為法我執是執外境實有之我），然後托起一個獨立實體的我。因為這個牽涉到所緣與所執，所以會較難理解一點。
【法師答疑】：
我幫你們推這個理路。見分緣見分的時候會托起一個相分，這個相分又分：存在、不存在。不存在的是指獨立實體的我，存在的是指所緣。除了應成派以外的其，都是假必依實，不存在的一定要依存在的。但是，要生起人我執之前，一定要先生起法我執，法我執是人我執的因，所以，我們先說法我執：法我執，是離開心識外實有的外境。所以說，直接緣到的是：離開心識外實有之我。因此，斷外境實有，是屬於斷法我執；斷獨立實體的我，是斷人我執。又，間接緣到的是：實有的我——就是補特伽羅的事例，就是阿賴耶識。這個不用斷，因為阿賴耶識的存在，本來就是勝義有。以上是屬於法上的。由於法我執，所以一定會托起人我執，這個人我執叫獨立實體的我。
【學員提問】：
第八識上有很多的種子，那麼，第七識緣第八識，見分緣見分托起一個相分，它依的所緣，一定是第八阿賴耶識上的種子，這個種子，比如是名言習氣或法我執，它是依著名言習氣再另外增益托起一個獨立實體的我，是這樣嗎？所以，這時就變成兩個見分托起一個相分，這時的相分，只能說是第七識末那識所增益出來的，它的所依，仍然是阿賴耶識上的名言種子習氣。
【法師答疑】：
對。這樣就很合乎唯識的理路了。
【學員提問】：
所緣，可以是不存在的嗎？
【法師答疑】：
所緣一定是存在的。所謂直接緣，是因為我們的末那識那一分，也就是說，我們分別心顛倒所緣的那一分。因為，要執獨立實體的我，一定要緣一個存在的，但是，外境實有本來是不存在，我們卻說它是存在的所緣呢？因為你還沒有斷掉我執。
【學員提問】：
我就是這裡聽不懂。所緣一定是存在，那外境實有之我存在嗎？既然是不存在，如何是所緣？
【法師答疑】：
不存在。但因為你還沒有斷，所以假名為存在。真正存在的是阿賴耶識，是間接緣到實有的阿賴耶識。所謂間接緣，就是說因為還沒有斷掉，所以無法直接緣到，因為還是顛倒識。
【學員提問】：
所以，說它存在不存在，即使是在顛倒識前存在，都可以當作所緣？把不存在的，安位為存在？
【法師答疑】：
安立這個確實會有矛盾，所以必須站在唯識的角度來說。因為法我執還沒有斷，所以一定會緣到外境實有，是緣著外境實有的我，而托起一個獨立實體的我。
【學員提問】：
這樣說，反而符合唯識的定義，因為就像前一回說的，唯識的量，有錯亂與不錯亂的同分。觀待這一分二現習氣，觀待它自己所證的這一分，其實就是符合它的量的定義。
【法師答疑】：
上面總的來說，這是屬於法。人我執一定是依著法我執。法上又分：存在、不存在。不存在的是實有。外境實有是不存在，內識阿賴耶識為實有，這一分是存在。總的來說，因為未斷法我執，所以說它們都是所緣。但，若要說外境實有不存在，就要站在法我執來談，就不要站在人我執來說。因為你現在質疑的是：這個外境實有的我，怎麼可以說它是所緣？怎麼可以說它存在呢？因為這是總的來講。
【學員提問】：
前面說所緣的直接、間接，勝義有的第八識，為什麼變成是間接所緣？因為，獨立實體我，其直接所依是來自於第八阿賴耶識，托起一個獨立實體的我。
【法師答疑】：
所謂間接，是指不是真的緣到。若真能緣到的話，就是已經斷法我執了。能直接緣到勝義有的阿賴耶識，就表示已斷法我執了。譬如說緣如幻時，一定是直接緣到名言我，間接緣名言我上的空性。但是，當我們緣名言的我時，還能同時緣空性嗎？我們又不是佛。可是，由於緣到空性，第二刻你緣名言的我時，由於那分空性的覺受還沒有落掉，所以你不會生起執實，所以叫間接緣。所謂間接緣，就是說不是真的緣到，但那個作用還在。
【學員提問】：
所以，師父你現在說的是：人我執的所依，是法我執。唯識也承許：先有蘊執，再有我執。這個很像學習《辨了不了義善說藏論》時說的，我們的所緣依處，唯有遍計所執之所依行相。對我們來說，這一分實有的我、勝義有的我，是緣不到，即使就人我執本身，也不可能緣得到，所以它的所依行相還是必須來自法我執。如此配合來說，有所謂的直接和間接所緣。這很像，有關之前學習「遍計所執的所依行相」的說明。
【法師答疑】：
因為，之所以談直接、間接所緣，就表是說：總相而言，人我執一定要依法我執。名詞上也只能這樣安立。人我執是不存在，但是，是依法而生的，那麼，法上也有存在、不存在，所以才會談間接、直接所緣。這二名言即所謂：直接知（親知）、間接知（疏知）。識體只能耽著一個境，不能耽著二個。之所以會耽著不存在的境，這個不存在的境一定是依著存在的，所以，這個存在的一定要緣到，只是說有緣到但沒有證到，不清楚。比如杯子，杯子是有為法，有為法一定有其無常，如果站在杯子上的無常來講，你有見到杯子及杯子上的無常，但你沒有證到無常。為何說你有看到杯子的無常？因為杯子是無常，它是存在的。你看到，但是你沒有證到，你不清楚。就像我們現在在這個教室裡，有沒有看到這個教室？有的。那麼，你回到家裡後想到我們上課的情形，有沒有想到這個教室？有的。在這邊看到，是直接證到；回到家裡，就是間接證到。為何說它為間接證？因為它存在。
【法師答疑】：
杯子，有見到又有證到。所謂證到，表示心識清楚的了然。單講杯子，有看到，而且也有證到杯子，因為清楚的知道它是杯子。又，杯子有杯子上的無常，（這時候層次就要區分）杯子有見到，杯子的無常也有看到，但是，杯子的無常沒有證到。如果證到的話，就是阿羅漢了。
【學員提問】：
這一句「杯子上的無常，有看到」，我不是很理解。無常本身是隱蔽分，基本上不能說是看到，你可以說體會到，或感覺到？如果說看到，就變成是成立法了？
【法師答疑】：
所謂看，不要用我們以前的概念來理解，只是用〝看到〞、〝證到〞來區分。因為所有的論著都這樣講，這裡不要被文字卡住，例如在某一個角度也會說〝了知〞，但了知有：分別了知、無分別了知。所以，必須視當時這一名詞的用法。其實，就藏文翻譯成中文，中文的文字比藏文還少，所以有一些無法安立，但是我們可以用內涵來就文字上去安立。
【學員提問】：
如果說「證到」，就是牽涉到心識的部分？
【法師答疑】：
所謂證到，就是說在心識明明了了的顯現。就如剛才舉的譬喻，在這裡看到教室，在家裡時這個影像還在，如此來說「算是你看到了」，可是，你真的看到了嗎？並沒有。一樣的，分別心思惟遠方的母親，算是你看到了母親，因為遠方的母親跟義共相是一樣，如果沒有義共相就無法了解母親，因為有義共相所以才能憶念，所以說「算是看到」，雖然沒親見。依理路來看，是蠻合理的。文字上，要看前後文當時在講什麼。
【學員提問】：
見分緣見分托起相分，這分獨立實體我不存在。
【法師答疑】：
對。如果獨立實體我存在，我們這一班每位都是聖者了。
【學員提問】：
再確定一次，請問：第七識有人我及法我？
【法師答疑】：
第七識緣第八識，耽著有人我。法我也會有，因為第七緣第八識時，會托起離心識外的相分。
【法師說明】：
染淨依就是指第七識。第七識的見分緣第八識的見分托起相分境。境有：性境、帶質境、獨影境。帶質境有分：真帶質、假帶質。此處是指真帶質，真帶質是以心緣心。第七識要轉成無漏，一定要靠第六識。第七識恒起我執，故諸識為其所污染，成為有漏法，此（第七）識轉成無漏時，諸識亦離染成淨，變成無漏。所以，諸識（第六識、前五識等等）染、淨諸位，全依此識，故名。
【法師答疑】：
第七識要轉成無漏，一定要靠第六識的聞思修。要調煩惱、要轉成無漏等都要靠第六分別意識的聞思修。
【法師答疑】：
無明有分：染污無明、非染污無明。非染污無明，到十地菩薩都有。所謂非染污無明就是會顯現世俗相、二顯，顯現實有。又，我們不一定隨時都在染污無明，譬如喝茶、走路等等。所謂染污無明，一定要和薩迦耶見相應，凡起我所、我執，就是和染污無明相應。
【學員提問】：
我還是不能很理解二者的界限，能否再舉例說明一下。
【法師答疑】：
我們試著思考一下：例如，你看到自己的孩子在前方走路，這不叫染污無明。這最多只是非染污無明而已。非染污無明，就是我們看任何事物會現二取相，會有距離感。例如，如果我誇獎你，而你生起一個「我」的話，這就馬上會轉入染污無明，會很容易。染污無明，就是說，在你的識體上會覺得有一個真實的我，就是不觀待其他全然整個一坨的那個我，感覺有一坨的我在這個蘊體當中，它能主宰一切。
【學員提問】：
非染污無明也會有一個我嗎？
【法師答疑】：
當然也會。你細細去觀察心識的作用，例如「我在喝茶」，這時，你的心識會有一個一坨的我緊繃著嗎？並不會。但，當你一喝到的是壞掉的茶，你就覺得有一個很堅實的我受到傷害，那就是染污的我。為什麼要了解這麼細，如果對於心識不如此細膩去體察，要如何修行？在還沒到見道位的時候，在遇到境的當下要調煩，惱幾乎是不可能，都只能是先暫時壓伏而已。就是說，當你的內心生起不悅意時，不要讓這個心識轉成瞋，即使轉成瞋的話，也不要付諸於身口，即使付諸於身口也不要犯根本罪。一步一步來。如果造根本罪就要墮三惡道，就沒有救了。譬如我要偷，然後走過去把這東西一動，根本罪就完成了；但是如果想偷，走過去卻沒有動那個東西，則是方便罪。
【學員提問】：
有說：進入中陰身之前那一刹那，如果有慈悲心的話就不會墮入三惡道，以前所造的惡業就一筆勾消了？
【法師答疑】：
不是這樣的。雖然書上是這樣說，但不要誤解它。這就像，我們說當總統很好，問題是我們就不是總統。譬如，當要轉入畜牲道的業力一現起來，馬上就會投生，但是在中陰生之前如果生起悲心，那這個惡業就轉為種子，跟你的下一世沒有關係，但是，跟再下輩子就有關係了。就像我們這一輩子為人道，但是，過去世有造無邊的三惡道的因，轉為種子，這些種子和我們這一世沒有關係，雖然是沒關係，但這一生如果去熏習三惡道的種子，下一世就會現起來。對這一類書的內容，你如果沒有完整的學習，會被誤導。就像你說的，如果中陰生一轉的話，不是很好嗎？但我現在問你，死亡，有死亡前一刻的心識，也有死亡前的第二刻、第三刻，一直推到現在，手腳好好的，睡得好好的，吃的飽飽的，體力很精旺，現在能轉嗎？現在如果沒有辦法轉為悲心的話，死亡前一刻有辦法轉嗎？不可以。所以，這一類書，都是以一個很總相而說，一般看了以後便會認為：「對啊！我在中陰生的時候可以轉。」如果是那麼容易，佛就不用講這麼多了。所以，有的書可以做為鼓勵性質，但不要當真。
【學員提問】：
死亡之前有重、近、串習，那麼，死亡之前念十聲阿彌陀佛是不是可以往生西方極樂世界？
【法師答疑】：
經上是這樣講的並沒有錯，問題是：在那時，你能念起來嗎？只要和佛的大願力相應，馬上就把你接走，這是沒有錯，問題是：你會跟他相應嗎？我們都會想那個遙遠的佛，不會教管你的佛，可是要知道，你會不會跟佛相應，就是在於你有沒有辦法調煩惱。最簡單來說，被眼前的父母親罵都會受不了。佛不會管教你，所以你才想念他；但是佛真的要幫你的時候，他等同你的父母親一樣會管你、會調你，你就受不了了。所以，我們都是將那些經看得太容易了。
【學員提問】：
為什麼都說如母有情，不說如父有情？
【法師答疑】：
佛陀在安立時，符合我們的世間名言識。一般會說如母，是因為母親懷胎十個月不是父親能代替的。你如果思惟父親懷我十個月，是想不起來的（眾笑）。但是，想到母親懷胎十個月，身口意都是為了兒女，你的不忍之心絕對可以生起來。同樣道理，一般女生還沒有結婚時，想母親的恩都想不起來，結婚後任運地都可以想起來，因為等到自己有孩子的時候，才知道母親的偉大。一樣道理，母親跟父親比起來是有差別。這是就實際的感受經驗來說。有人辯難：為什麼講知母恩，而不講知三寶恩？因為，三寶恩對我們來講，一般來沒有到那個程度，它只是文詞而已；但母恩對你來說，卻馬上能現起來。
【學員提問】：
布施對治貪，慈對治瞋，慢心又用什麼來對治呢？
【法師答疑】：
用緣起觀對治。慢心，是依薩迦耶見，緣我的智慧、我的財產、我的身體，傲視一切。所謂緣起，是總相來說，以因果上來說，確實你現在比他還要好，可是，當你生起一個比他好的傲慢心，這樣的業力，來世就會墮到下賤種。所謂下賤種，就是指奴才中的奴才。除了業果，還有好多角度來看。當下起慢的時候，會有一個感覺：好像我什麼都懂、我什麼都擁有。
【學員提問】：
七種慢中有一個增上慢是什麼意思？
【法師答疑】：
增上慢的定義，如《俱舍》云：「對於未證得的殊勝之德，謂自己已經證得。」增上慢是未得謂得，以佛法來講，比如沒有得定卻認為已經得定。所以，對於得定的定義要很清楚，一般教理沒有學好，會很容易未得謂得。以世俗法上，比如你的地位比人家小，你就會講「我只要認真，就會比他還要高」。
【學員提問】：
五智是哪五智？
【法師答疑】：
成所作智，妙觀察智，平等性智，大圓鏡智，法界體性智。將染污完全斷掉時，其五識就轉為成所作智。妙觀察智，是指第六意識像猴子一樣，轉來轉去，當將染污斷盡時，它就轉為妙觀察智。以前是惡觀察智，現在成了妙觀察智。第七識就轉為平等性智，因為以前都是以我為主，但是眾生是平等的。大圓鏡智，就是譬喻如同鏡子一樣，當成佛時，法界的一切都在大圓鏡智中全部現量顯現起來。法界體性智，是指在空性定中不出定即能證到一切萬法，十地菩薩到初地菩薩，入空性定還要出定，但以佛來說，入定不需要再出定，就同時可以圓滿一切眾生的願力。總說為一切種智。上面所作的解釋，有一些是以譬喻來說，就定義而言，要依經論上的定義。
【法師說明】：
（4）［根本依］：是指第八識，謂諸識依第八識而得生故。我們以前有講過，八識上的習氣，識變以後會變現第七識、第六識還有前五識。
［五俱意識］：眼識見到紅色時，是眼識所見色境之直觀，就是現量看到。此能分別紅色者，我們的眼睛看到紅色能夠分別是紅色，必定要有同時俱起的第六意識的分別依，才知道這是紅色而不是黃色，此識與第六意識俱時生起，所以稱為「五俱意識」。生起來以後，又去想：這個紅色是哪個朝代的？這個是屬於五後意識，唯有第六意識依著前五識所起的思考，譬如它是淡紅、深紅…等。
【法師答疑】：
如《辨了不了義善說藏論》p61中所說，名言安立一定錯亂的。又，前五識都是無分別，那來的安立。
【學員提問】：
前五識也有識體的作用，也有唯明唯了的作用，前五根識的識，它是了別什麼？
【法師說明】：
所謂識，它有唯明唯了的作用，譬如紅色及形狀的顯現，它會有了別；而安立名言一定要由第六意識的分別心。
【學員提問】：
就那分顯現無錯誤的了別，就到此（紅色及形狀的顯現）為止？
【法師答疑】：
對。同樣的，現量證空性也可以了知，但是無法安立。
【學員提問】：
五後意識呢？
【法師答疑】：
第六意識依前五識，第二刻思考。第一刻前五識看到紅色，第二刻全然由第六意識思考這個紅色是哪個朝代的，或這個紅色是濃、是淡等等。所謂五後，就是說唯有第六意識，依著前五識於第二刻思考。
【學員提問】：
以五境來說，眼識是對色境。以色來說，這裡就定義了很多顏色。這意思是說，取色境那一剎那是唯明唯了，差別是在於所謂的安立，當心識取一個紅色的名言，那時才進入第六意識的作用？但對於色的差別，是眼根識所對？
【法師答疑】：
譬如說，這有五種顏色，五種之中又有濃淡的差別，前五識全部取境過來，但是你卻不清楚其中的差別。
【學員提問】：
對色的辨別，在前五識就已經完成，但，名言生起時，就進入了第六意識的作用？
【法師答疑】：
這還要判別。如果和第六意識名言同時安立它是濃、是淡。若是再細分來說，那個濃淡是百分之幾，屬於越來越細的分別，這就是完全只屬於第六意識。
【學員提問】：
所謂前五識的第二刻，是指？
【法師答疑】：
所謂第二刻，是說它已經唯單第六意識。所以，你不能只理解為「前五識的第二刻」，因為這樣還是屬於前五識。要注意，這裡說第二刻，是指屬於第六意識了。
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