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毗缽舍那CD32T3上課師父20101102的補充──
毗缽舍那CD32T3上課師父的補充──
◎《略論釋》(p1088-3)——
因明的宗因喻雖然是以比量抉擇，但卻只能以二顯來詮釋諸法，而無法以無二顯來詮釋諸法究竟的真理，但沒有比量的認知，何來的現量證！證空性並不是以分別心、名言去證得的，既然空性不是以分別心、名言證得，那因明以比量所抉擇的就不等於現量所證的空性。可是，證空性之前，要依〝正確的見解〞去通達空性才能真實證到空性。所以，學習因明宗因喻的重點在於：我們可以透過名言識的抉擇去觀察見解正確與否。
◎《略論釋》(p1010-5～-1)——
通達空性分二：㈠真實通達空性，真證空性時，固無所謂安立(以現證空性時無“宗因喻”比量之正理的抉擇故)。㈡分別空性心(指比量，即依宗因喻以正理去抉擇見解正確與否。)，由分別空性心安立空性之名。
以因明的宗因喻比量抉擇的空性，並不是當下以無分別所現證的空性，由此而說：因明並不是抉擇現量證究竟的空性。雖然因明不是抉擇究竟的空性，但它可以詮釋究竟的空性。
如果說因明沒辦法詮釋空性的話，那麼《楞伽經》中佛陀對阿難所說七處徵心…等之名言應無沒詮釋到究竟的空性了。一定要有分別心才會有所謂的〝詮釋〞，在現證空性時是無分別心，那怎麼去詮釋呢！所以說：以因明宗因喻之正理可以詮釋空性，但這種詮釋並不等於現量所證的空性。
問：《略論釋》p1087+2「修習無我次第，須先通達人無我，而後通達法無我。至於破除我執境時，則又須先破除法我執所執之境，而後破除人我執所執之境。」我不了解通達和破，通達是不是指聞思的階段？破的時候是指修的時候？是這樣分嗎？
答：p1087～p1088是合起來講，而且文字上會有點跳。 一般來講，會有二種：
1、先人無我，後法無我；(屬於《三摩地王經》所說的特殊所化機。)
2、先法無我，後人無我。《寶鬘論》所說「乃至有蘊執，爾時有我執。」屬於宗派者)
以二個角度來說明：就一般的狀況來講，人無我比較容易了解，法無我比較難了解。理由在p1083+6。因為補特伽羅是依著蘊體而安立的。所以，補特伽羅無我比較容易理解。但若說蘊無我就比較難理解。──這是第1個角度；第2個角度：從人無我到法無我是屬於經上所說的一類特殊所化機。說到這類特殊所化機的內容在《略論釋》p1152──《三摩地王經》說：「由汝知我想，如是觀諸法。」先從〝我〞來觀想，然後再觀法上的。+7「頌內汝字，示瑜伽行者。對人我上，如何觀執著之自性我為顛倒， (即依一異理)對於蘊等法我亦應如是而知。」；再看p1085《三昧王經》(即《三摩地王經》)云:「如汝於我所想者，心應如彼知諸法。一切法即彼體性，圓滿清淨如虛空。」這是另外角度先人無我後法無我，這是屬於《三摩地王經》所說的特殊所化機。
至於先法無我，後人無我，在《寶鬘論》p1087所說「乃至有蘊執，爾時有我執。」這是屬於宗派見者。因為宗派見者只要安立補特伽羅，蘊體一定要實有。
♠這一類可以參考《入中論善顯密意疏》p69-1～p70及《略論釋》p1088
《入中論》：「通達人無我時，須於蘊不諦實，方為合量。」。(《略論釋》p1088+1)
《入中論自釋》說：「若不通達真實義(空性)，則應緣色等五蘊而執實有。由此心顛倒故，則應不能〝圓滿〞了解補特迦羅無我。(理由)以於施設人我所依之諸蘊執為實有之境，未能破故」。此明若於施設所依之諸蘊，未能破執實之境。則於安立之補特迦羅，亦不能破執實之境。由未通達補特迦羅無實，則亦不能圓滿了解補特迦羅無我也。(《入中論善顯密意疏》p69-1)
這裡是說：先通達法無我，才能圓滿通達人無我。所以，可以先通達人無我，後通達法無我。由於通達法無我，才真實的圓滿通達人無我。
有一種是先通達法上的無自性，依此勢力再通達人上的無自性。
立量云:「補特伽羅與眼耳等皆無自性，依緣而有故，如鏡中影像。」(《略論釋》p1083-2)
第1個先抉擇補特伽羅(眼耳等先不談)，無自性生，(理由)依緣有故，如鏡中影像。」所以，可以先通達鏡中影像，依此勢力再去通達補特伽羅無自性。 「上舉之喻，可依影像無自性之理，於眼、耳等法亦抉擇其無我。或釋補特伽羅及眼、耳等，亦應如影像無自性之理趣，而抉擇補特伽羅及眼、耳等同為無自性。」 (《略論釋》p1083-4)
問：主張這二種狀況的，分別是誰？就是說一般狀況的是不是宗大師？另一類先法無我後人無我是不是指龍樹菩薩？
答：會這樣抉擇是因為一般性來講，人無我比較容易了解，但是，有一種是特殊所化機。
問：p1087-7「如是，則又犯先修法無我而後修人無我之過，以龍樹《中論》、《寶鬘論》，及佛護、月稱、寂天諸聖之論故。」所以，這些論著的意思是不是先法無我，後人無我？
答：他們先說人無我後說法無我。有時候他們論著是這樣講。像剛才龍樹《中論》、《寶鬘論》，以《寶鬘論》來說，剛說：「先人無我，後法無我」由於通達法無我才能圓滿通達人無我。有些是直接通達法無我，然後依此勢力再通達人無我。因為《寶鬘論》所說的是屬於特別是指宗派見者。因為宗派見者只要安立補特伽羅就一定要自性有。所以，要通達補特伽羅無我，一定要先通達法無我，由於通達法無我才能圓滿通達人無我。
你們會不會有疑問說：這和一般所說的先人無我後法無我有什麼差別？
站在應成派來講，要現量證空性之前不論是人無我、法無我都一定要通達。只不過是通達次第會有不同而已。有的人先從人無我，有的人先從法無我。但是《寶鬘論》所指的是特殊的宗派見者。《寶鬘論》說：要通達人無我，如果蘊有執著的話，也無法通達人無我。所以，必須通達法無我才能圓滿通達人無我。是先通達法無我，後通達人無我，這跟一般的法無我有什麼差別？你們會有這問題是因為你們把焦點放在法我、人我有什麼差別？
問：先通達人無我、法無我為理之所破，破除我執之境是道所破？
答：暫時先不要放理所破、道所破放在這裡。因為這裡都沒有牽扯到道之所破。因為還沒有現量證，那來的道之所破！
問：我們不是誤解破人無我、法無我有什麼差別？而是說：因為如果就《廣論》p408引《寶鬘論》說：此說未達蘊無自性，不能通達補特伽羅無自性故。所以，就會誤以為說：《寶鬘論》的主張是先通達法無我，依此勢力再通達人無我。是不是《寶鬘論》希望眾生是通達法無我，再通達人無我？
答：那是他的所化機。他不是希望眾生這樣，而是依你的習氣而跟你說某些許。如果他不是那種習氣，你跟他講這樣講也沒用啊！
問：p1087+5「修觀者暫時能棄捨所執諦實有境，即能暫時了達無諦實。」這裡講暫時是講比量證的時候嗎？為什麼要特別講〝暫時〞？
答：說〝暫時〞全部都是在說比量。站在應成派來講：現量證空性之前不論是人無我、法無我，全部都要通達。沒有第二條路。只不過是說：通達的次第有的是先人無我，有的是先法無我。「一定要先通達法無我才能圓滿通達人無我」經上這樣講有的是講特殊的所化機，有的是講一般性的。一般性就是因為人無我比較容易理解，法無我會比較難。至於引用《入中論善顯密意疏》所說的：欲通達補特伽羅無我，一定要通達法無我。由於通達蘊上無我，才能圓滿通達補特伽羅無我。講這一句話是針對宗派者。你必須這樣跟他講。
問：這樣可以說他是為了引導這些立有自性宗派者進入應成見嗎？
答：當然可以這樣說。學到這裡的話，你應該要理解，真要解脫，非得入應成見。沒有第二條路。
問：站在應成自宗來講，修習的次第，先人我，後法我，但是破除我執境，先法我再人我，或人我再法我，其實以應成本宗自己的修法來說，這二種次第都可以？因為所執境是一樣的？(對！)因為應成以下他所持的宗見不同。所以，針對其它的下部派說：你的法我執未破，人我執是不可能通達的。
答：對！你一定要跟他這樣講。要不然他會認為法上是有自性的。
問：分別空性心那裡是一樣的，因為所執境是一樣的。 因為應成以下的宗見不同，所以針對下部派說：… 。因為他會認為法要有自性。
補充：p1088+4這裡很重要。不過，這裡他的說法是合起來說。意思就是：要通達人無我之前，要先抉擇人有我的過患；要通達蘊法上的無我(法無我)之前，要通達蘊實有(法有我)的過患。次第一定要這樣。
《廣論》p408+2「彼《中論》云：『我性且非有，豈能有我所。』」這裡是先抉擇人無我，後來再抉擇法無我。
《廣論》p408+2《入中論釋》云：「由緣色等自性成顛倒故，亦不能通達補特伽羅無我。以於諸蘊施設我事而緣執故。」他這裡說明：一定要先通達法無我。
《廣論》p408+6「此說未達蘊無自性，不能通達補特伽羅無我」
所以，會有各種角度在作解釋。
問：p1083老師剛舉的論式，平常我們思惟的時候，是不是要常思惟這論式，然後去理解無自性的理路嗎？就是說宗、宗、喻的論式，對我們平常的修學有怎樣的幫助？平常要怎樣去利用它？平常我們可以常用這個論式去思惟嗎？講這個的目的是這樣嗎？
答：思惟修的時候，一定要用宗、因、喻。譬如我們要通達補特伽羅無我。但是要通達補特伽羅無我，首先要現起補特伽羅有我。要通達補特伽羅無我之前，你要先觀察有我的過患，所以，〝有我〞一定要先顯現起來。如果〝有我〞的話，它存在的方式不是自性一，就是自性異。如果是自性一的話，應該在境上存在。我們知道，只要是境上存在的，一定是名言有。分別心安立的並一定是名言有，但只要是名言有，一定要由分別心安立。分別心所顯現的這分自性有，假設它存在的話，那它在境上不是自性一，就一定是自性異。可是抉擇以後，找不到。找不到的這一刻，就安住在無自性上。無法在無自性又同時安立緣起時，要拿譬喻來了解。譬如鏡中影像、水中月…等。以鏡中影相來說，它分明是有影像，可是它並不是真實的存在。當然，鏡中的影像粗分的無我，也要去了解，在心識顯現起來。粗分無我在我們的心識顯現起來，你能不能體悟到緣起如幻？依此事例再把它拉到觀察〝眼等諸法，或是補特伽羅無我〞。
一般我的看法是：不論你在抉擇空性的道理，或是抉擇世俗諦法，要生起無常、出離心、苦諦…等，譬如苦所對治的是樂，你要抉擇樂的過患。以常樂我淨來說，由實有所成立的常樂我淨要抉擇它的過患而去通達無實有所成立的常樂我淨。這都一定要靠宗、因、喻的抉擇。不論是出離心、空正見、菩提心、布施、持戒、忍辱等，都一定要透過抉擇的。為什麼要透過宗、因、喻的抉擇呢？因為抉擇以後，心識才能現起肯定。但是一般在沒有學習這些論著之前，我們都會理所當然的認為本來就應該持戒啊！事實上這是錯誤的。所謂持戒要以總、別來講，總的來講，當然戒是一定要持的。但是以別來講，持戒的意義是什麼？當你遇到煩惱時如何抉擇持戒。重點是放在這裡。而不是一般常說：對啊！我們要布施、持戒、…等，可是卻沒有理由。
因此，往往在布施、持戒、等時遇到煩惱時，會因為沒有理由而做不下去。我們以前的學習都是「應該這樣、應該那樣」的方式，在還沒現起煩惱以前，你會認為是〝應該〞的，等到現起煩惱的時候，什麼都不應該了。
問：修法無我時是抉擇蘊，請問是不是只談現在所看到的色蘊嗎？但五蘊包括還色、受、想、行、識等，因此，想請師父告訴我們，在抉擇法無我的時候，怎麼運用色、受、想、行、識思惟對治煩惱？
答：一般現起煩惱，能夠〝抓〞得住，是因為它是由〝我〞在推動，也就是在〝人我〞上我們比較能感受到。一般性來講，我執如果沒有現起來，要起煩惱那是不可能的。我們可以思惟一下：是不是要現起一個〝我〞煩惱就起來了？如果平常只說：那個是書、眼鏡…等，你是不可能會生起煩惱的。因此，第一個要知道煩惱的引生是有一個「我」生起了。單單說：眼鏡，一般不會生起煩惱。但若說：「眼鏡是我的」，煩惱就會起來了。依著眼鏡，然後說：這是我的。這時候去觀察。因為你在眼鏡上施設為我。所以，眼鏡是我所。如果有自性的話，你就去觀察。
譬如有人說：某人不好相處？這要立出理由。以我個人來講，如法就很好談，不如法當然很難。如果沒有立出理由便直接說某人不好相處，這是誹謗。整個《菩提道次第廣論》的下士、中士、上士，我們在讀的時候，會覺得他說的是理所當然的。其實這種讀法是最基本的，但是，要用理由去思考。譬如為什麼要去布施？理由要立出來。又譬如持戒，什麼都要防、什麼都不能做，如果你沒有立理由的話，你會做得很快樂嗎？所以，要有理由的。同樣的道理，我們要說人家不對，也要有理由。也就是不能用我執的看法去看，順我就好，不順我就不好。這是因為平常對於見解沒有訓練，就很容易這樣。所以，宗、因、喻的思惟方法，不論在空性的道理，或是布施、持戒、忍辱…等世俗諦法上都要訓練的。再進一步說：何謂如法、不如法？談到這個就可以來討論了，能夠討論是好的！但不能只抓總相，說：這個人很難相處。就不再討論了。這樣就不對了！這就回到前面所說的，一般我們比較容易體悟到人我執的道理就在這裡。
律學上有說戒是抓賊，賊抓到以後，不要隨著賊轉，接下來修定，定是綁賊，慧是殺賊。談到戒、定、慧的時候，雖然是分開談，但是在持戒的時候，如果沒有定也持不了。所以，在律學上說，犯戒已經過去，必須要做的是防患未來。而現在沒有戒可犯，因為當你專注於一境──定。專注一境是守戒的防非止惡。又，要專注一境，沒有慧心所的觀察也沒辦法。總的來說，戒、定、慧是分開講，但別別講，這三個是一起運用的。
問：講到戒、定、慧時，想到在漢地誤解戒、定、慧中的一句話：因戒生定，因定發慧，因此，就會忽略慧的抉擇力。會認為說：只要把戒持好，就會有定，然後修定，得到定之後，又自然會有慧？
答：一般我們看經書都會覺得他說的是理所當然，不會再去思考。前面我們說到說法有所謂的〝經傳〞和〝修傳〞。經傳──譬如《三摩地王經》說：「先人無我，後法無我。」，這是佛講的，當然沒有錯。可是，我們可以想：為什麼不能先法無我？我們要拿這句話來思考。可是，思考並不是否定佛所說的。一樣的道理，當我們以前學到：「由戒而生定，由定而生慧」。如果照這樣講的話，我何必持戒？何必修定？直接修慧就可以了，慧是最重要的啊！可是，這樣又不對啊！因為佛說戒、定、慧啊！這中間的差別在那裡？但是，我們以前學習的方式就是沒有理由。看到就直接說：對！由戒就生定，由定就生慧。看到經這麼書，就照著做。又，看到《遺教經》上說：「制心一處，無事不辦。」，於是便去打坐。認為只要好好打坐，什麼都可以辦到了。這樣的做法是沒有依理由去看。也就是我們沒有訓練出經典講這一句話的含義是什麼？他的含義是用在那裡？只會很總相的抓過來就修，認為這是理所當然的。可是，等到自己起煩惱，或是見解不一樣的時候，會因為沒有正確的理由，便用自己的想法去做解釋。因此，學佛法第一個要訓練自己用正確的理由去判斷。這就是所謂的宗、因、喻。宗、因、喻含攝所有的一切法──佛法、世間法。沒有人會說：所有的人是我，因為我是人。沒有人會這樣講，因為這理由不正確。這也是屬於宗、因、喻。但是，因為我們以前學習佛法時，沒有用因明去思考，看經書時，認為是理所當然、應該如此，而沒有用理由去成立，所以，是用自己的想法去做，用自己的理由，有一天境界違背你的話，一定會起煩惱的。
問：再以戒、定、慧作例子，我們依以前的思惟邏輯來說：因戒生定，因定發慧。我們現在學到這一套以後，要怎麼去推論，成立這樣說是錯，那樣說是對？理由是什麼？是不是戒、定、慧的次序是這樣講，總相來說沒有錯，理由呢？如果不是這樣的話，我們直接從慧下手的話，理由是什麼？如果又不是單單只有這樣的話，慧也包含在戒、定裡面，也就是說慧──抉擇也要通戒、定。那我們現在要如何解「因戒生定，因定發慧」比較好？我們不要再去自己安立的理由去解釋它。我們現在要用比較有理路的方式去講這句話時，要怎麼講比較好？
答：我講一個例子，譬如我以前看《法華經》時，佛陀講《法華經》之前，舍利弗三請，佛都沒有講。最後一次，5千位比丘離開。我以前看的時候，就會想：這幾位就是佛陀所說的焦芽敗種。事實上，這習氣是來自於我們這裡的學習方式比較100%習慣偏於教誡(就是長輩對於下屬的嚴厲呵斥)。一般來講，漢系比較偏教誡，藏傳偏理路。以前我看到《法華經》時，並沒有去思考為什麼他們會離開？理由是什麼？看到時也是理所當然，卻沒有理由。我們知道，佛陀講《法華經》的重點是要授記阿羅漢成佛，這是非常難得的事情。這5千位比丘會離開，以我們現在來看，我們會了解他們離開的理由是還沒有具足大乘的根器。其實，佛陀是一切種智，他當然知道這5千位一定會離開。他不離開的話，佛不會講。因為一講下去會害了他。可是我們以前看《法華經》的時候，卻弄不清楚什麼是小乘種性？什麼是大乘種性？最多只會說：因為他是小乘的。可是什麼是小乘？所以，現在回想以前自己在看《法華經》的時候，就把《法華經》當成是小說一般，看完就沒事了，認為自己已看完《法華經》。我們以前是不是這樣？
問：師父剛才談到佛要授記阿羅漢可以成佛，後來走掉了5千位。我想到以前讀博多瓦的傳記，有人為了要陷害他，因此在他講法時，公開叫說：這孩子是你的！這位祖師當時沒有辯駁，默默的把孩子帶在身邊。造成當時聽法的很多人就因為這種情況就對這位上師的德行產生疑惑而離開。這種情況我們能說這位上師是修忍辱嗎？我不理解的地方是，如果他不去辯駁，讓這些人因此而退了修學佛法的心，而對眾生的法身慧命造成傷害？
答：你說的這個公案，要用很多論著的角度去看。第1他不辯駁，我們以一般大乘的心來看，會說：好偉大！可是如果理由沒有安立，有一天你學他，你也很偉大，但是，生活很坎坷，你受得了嗎？可能你連托缽都會有問題！可是他為什麼會這樣做？如果依我個人所看的經論來講，譬如《現觀莊嚴論》的解釋來講，非得具足六神通才可以做這種事。為什麼博多瓦可以這麼做？他絕對是了知他們過去宿世的因緣，所以，才會這樣做。如果我們沒有了知宿世因緣的能力的話，你能不能這麼做？如果要說不能，那不能的理由是什麼？為什麼我沒辦法這麼做？因為慈悲心並不是短暫那一剎那而已，你還要面對好幾年人家對你的毀謗，你能夠處之態然嗎？
問：我認為博多瓦是在修忍辱，但另外一角度，他不辯駁，造成離開的人的法身慧命會不會造成他們不再學佛法了？
答：在考慮、處理這種事，好像都要高於佛一樣。魚與熊掌都想要。我們會顯示出有一種相似善、善悲心的邪見。但是，要知道菩提心的定義：為利有情，希求佛果。重點是這樣。所以，以菩薩戒安立來說，是要先防備自己，所以，先設律儀戒。如果你不到那個程度，你不要管。可是，我們又要管，又不要讓人家毀謗。這些都要用教理來判。而且當判下去，你要這麼做，必須有能力被長期毀謗又能不退道心。你會退道心的話，就不要做。舉例來說，有一位居士由於他家境不錯，請了菲傭，付他薪水，但因為自己受了菩薩戒，所以，不忍心讓他做。因為他想要慈悲眾生。慈悲到最後，這位菲傭騎到頭上時，他就起煩惱了。你不是修菩薩行嗎？怎麼前後不一樣呢？提這個例子是因為我們很容易以為自己的善心可以恆常不變，所以，什麼都可以做。可是，等到境界一來，我們就受不了了。有這種菩薩嗎？但是，我們那一刻是不是覺得自己好像是菩薩？為什麼會這樣？因為沒有依理由來判別。
問：我的問題是因為博多瓦收下這孩子，而造成人家離開，那些人毀謗怎麼辦？會對學佛失去信心。
答：他舉那麼多例子，你要自己去想。我再舉例，佛陀涅槃以後，有沒有人在毀謗經典？(有！)那你要問佛，你怎麼辦呢？
問：所以，是不是那些人的因緣就是如此？
答：不是！我只是告訴你，佛陀也沒辦法控制一切有情的煩惱。但是，我們很容易發心，認為自己可以控制有情的煩惱。所以，我一開始就跟你說，我們似乎想像比佛還要高明。博多瓦依會這樣抉擇，我們揣測：如果利益他二生，能使他成為一個大乘行者的話，博多瓦這樣做以後，其它的就不管了。眾生本來就要輪迴、墮三惡道，你為什麼要緊張？你這種想法是魚也要，熊掌也要。再舉例來說，《日藏經》說：受菩薩以後，只要入定超過七天，就犯戒了。如果這樣的話，如果為了利益一個有情入定八、九天，乃至一大劫的話，有沒有犯戒？(沒有！) 理由呢？(開遮持犯)。一樣的道理啊！所以，要懂得如何去判別。在《菩提道次第廣論》中有說：捨護淨長。菩薩雖然發願要布施給一切有情，但，他一定要布施給你嗎？(不一定！)，又譬如當你去受戒，發願：我所有一切身財善根都布施給有情。然後，掉眼睙，得到菩薩戒了。這時我馬上要你把房子給我，你要不要？(不要！)這樣你不是犯戒了嗎？
問：在《菩提道次第》依止善士時有說，你不要一下子就相信我，把我認定為上師。博多瓦是不是讓弟子有機會觀察，等三年以後，相信的人自然會回來？
答：舉我自己的例子，我在上《南山律》、《六祖壇經》時破得很厲害，難道我不知道這樣破了以後路很難走嗎？以受菩薩戒來講，你明知道這個見解錯了，你講不講？(講！)可是講下去，往後的路很難走。這時就要抉擇你要為正法，或是當鄉愿？當然我不是說自己是菩薩。但當菩薩一抉擇下去的時候，他知道這件事情有廣大利益，其它的人就是全都要墮地獄，他也不會管的。譬如文殊菩薩以前在度化有情時，因為見有人有能力轉大乘法，但他快要入小乘，於是文殊菩薩把整個僧團閙到都墮到地獄道。當他們從地獄道出來以後，文殊佛再去利益他們，使他們全部轉為大乘行者。因此，為什麼我們要訓練處理事情時，所安立的理由是什麼？這個很重要！如果照你剛才所說的，那文殊佛應該說：唉啊！這樣閙會讓人家墮地獄，我該怎麼辦呢！所以，經常說一句話：釋迦牟尼佛也無法使所有的印度人都學佛啊！
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