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《入中論善顯密意疏》補充資料──20101014
《入中論善顯密意疏》補充資料── 20101014
1. 唯執補特伽羅獨立實有所引之欲不欲相，猶不安立為貪瞋。 僅僅執持補特伽羅是獨立實有的心識，所牽引出之具有欲取之行相，以及厭背之行相的貪、瞋，猶不能安立為此處應成派所謂不共的貪、瞋。 應成派所謂不共的貪、瞋是指由執持自性有的執著，所引生出來的貪、瞋，才是此處應成派所說之不共的貪、瞋。因為由自性有的執著所牽引出來的貪、瞋，此貪、瞋一定是跟能引生貪、瞋煩惱的自性有執著是同樣行相相應。就是所謂所緣、行相中的〝行相相應〞。這二者都是執持自性有。也就是由這樣的癡、自性有的執著，所牽引出的貪、瞋，而此貪、瞋生起的當下，還會有同時存在的自性有的執著。譬如先前生起無明，無明再牽引出它的果，即執持自性有的貪…等。此貪生起的當下，同時亦存在自性有的執著。此中所謂同時存在，亦即同時相應。也就是要生起自性有執著果位時刻的貪，其能引生之因即第一支無明，當無明生起時，果位的貪還未產生。但此無明自性有的執著其力量不那麼強，之後，當引生果位貪時，其無明執著的續流也會一直下來。故當貪生起的時候，亦即執持自性有的貪，也就是與由能生此果位貪的第一支無明，它的續流的後一刻，與這樣的果位之貪同時亦存在自性有的執著。此貪及自性有的執著是相應的(即五相應行)。 執持自性有的貪，它的力量也可以非常細微(如執自性有)，也可以非常的粗猛(如在自性有的基礎之上有被欲界煩惱所干擾的貪)，但此二所執之行相都是在自性有的基礎上。所以，貪不一定要執持到自性有，只要是執持到自性有的貪，可以不依它的耽著自性有的境，只依心識當中生起的擾亂作用的力量，此煩惱粗猛可以到連外道都可以壓伏。這外道可以依禪定之力壓伏的粗猛煩惱，同時也執持自性有。但外道不了知其所耽著自性有的煩惱是如現而非有。但他卻可以另外一種方式來壓伏粗猛的煩惱。
2. 故安立貪瞋之理亦不相同。 就《對法》所說，執持補特伽羅獨立實體我的識體，所牽引出的貪、瞋，其執著的方式，以及所牽引的方式，與應成派所謂以自性有的執著引生貪、瞋的道理都不相同。因為前者《對法》所說的由獨立實體我所牽引出來的貪、瞋，是執持獨立實體我。而應成派由自性有執著所牽引出來貪、瞋是執持自性有。所以二者是不同的。當然，在應成派來講，任何煩惱不論是粗分的、細分的，亦或是《對法》所說的煩惱，只要是煩惱一定是由某一個因位時刻的自性有之執著而產生。但是，不會因為這樣的理由，就說：只要是煩惱，它就為因位時刻的自性有的執著所牽引。只能說：只要是煩惱，它只能夠為是其因的自性有執著而生，但卻不能說因為這樣的理由而說：只要是煩惱就一定是因位時刻的自性有之執著所牽引。換句話說，貪煩惱不一定要執到自性有；也不一定要執到獨立實體我；也不一定要執持到瓶子可愛境的常…等。還有另外一點，要執到自相有的煩惱，要能執到獨立實有我的煩惱，也要屬於許多煩惱裡面的某些煩惱才能執著到。譬如以貪、瞋這二者，亦或是以我慢來講，區判的方式最好是以作用的方式、擾亂的方式、依擾亂作用不同的心所法來取名為我慢、貪、瞋，但其它有些煩惱，譬如執持聲常的煩惱心所，這樣的煩惱，卻執持不到獨立實有我，也執持不到自性有。因為執持到的是常。所以，執持瓶子是常的煩惱，是以耽著境來區分，而不是以它的作用作區分。以具有希欲的作用之下，有以執獨立實有我來希欲，也有以執持自相有來希欲。然而執持某一事物是常的煩惱心所生起時，當下執持到瓶子是常，此時怎麼可能以執持瓶子自性有來作區別。 總之，煩惱安立方式有從它的作用來區別，有從它的耽著境來區別。從耽著境來區分的話，執持到常的時候，執持不到自相有，或獨立實體我。但是，某一煩惱，若是從作用來區分的話，則這煩惱可以在作用當下執到自相有，或獨立實體我。執持到自相有的時候，識體執持不到獨立實有我。所以，以作用來區分貪煩惱，此貪心所在可以執到自相有，也可以執到獨立實體我。又，執持瓶是常的煩惱心所，之所以說它為煩惱，是因為它符合煩惱的定義。既然是煩惱的話，為什麼執持不到自性有，或獨立實體我呢？因為在安立此煩惱時，是以它執著的方式不同而來安立，並不如同貪、瞋、我慢的方式。其中〝我慢〞的作用是心中有點超越事實存在的滿意的界線，而增益出錯誤的滿意。所以，稱為〝慢〞。此亦是以作用來區分。因此，它也可以執持到自性有，或獨立實體我。故《對法》所安立出來的貪、瞋之理，和應成派所說的亦不相同。
3. 言「亦是依癡」者，(字)義謂先執有自相有的錯誤之愚癡為先，之後，乃能引生貪等。 一般說：任何一個貪、瞋，一定要其因位的自相有先生起，之後才會起貪、瞋，這是一定的。但是不代表，因為有這樣因位時刻的自相有，則生起貪、瞋當下，此眾生心續當中不可以有另外一種自相有。譬如說：煙是由火而生。但是，不是只要是火就一定是煙的因。一般總相來講，火會生煙。但是，當煙存在的時刻，也有跟火同在一起的，可是那個火不是第一刻的火。因為火會相續。譬如第一刻有火，於第二刻會產生煙，那麼，在生起煙的當下，也有第二刻的火。第一刻存在的火是生煙的因，當第一刻的火消失時，第一刻的火還會延續下去而成為第二刻的火，此時第二刻的火和煙同時存在。但是，第二刻的火並不一定是生煙的因。義謂執有自相之愚癡為先，就如同剛才的譬喻，既然有這麼一個火可以跟煙同時存在，但，不能僅止於這個原因，就代表說：只要是火，就一定是煙的因。這是可以證成的。同樣的，一般無明自性有的執著，可以說是貪的因，但是並不一定只要是無明，就一定是生貪的因。譬如第一刻無明生起的時候，有第二刻的非理作意，假設以第三刻要決定生起貪的時候，第一刻的無明是第三刻生貪的因，但是，第三刻貪生起的時候，也可以有第三刻的無明。所以，第一刻的無明是生貪的因，第三刻的無明和貪同時存在，故說：乃能引生貪等。
4. 《入行論》偈頌云：「離於空性觀證心 滅已仍復生起故 如人入於無想定 是故應當修空性」 離於通達補特伽羅及蘊自性空之觀證之心，雖或已暫滅現行煩惱，仍復能生現行，如住無想定者。是故決定應許不僅惟求證一切智，即求證隨一阿羅漢果，亦須修能破微細所破之空性也。積富獅子等許聲聞、緣覺，亦未通達法無我，謂為《入行論》之密意，且謂「以受為緣」，有以因推果不周遍之過，此說是他宗天不明聚會不散之妄談也。執補特伽羅及蘊實，許為煩惱，亦此論師所許，欲廣知者，依大師所作《入中論廣解》應知。
5. 又彼唯有所知障相不染污無明現行故(屬於所知障的非染污的無明現行的關係)，要於有彼無明及其習氣所染有相行後得位之聖者，乃能現起。 無明有二個差別：非染污無明，和染污無明。其中染污無明是屬於識體。一般在自續派以下，以獨立實體有我之執，是為染污無明，其它如法我執等，安立為非染污無明。但應成派認為下部派所說的法我執，以及應成派自宗所認為的法我執，全部都包含於煩惱障內。所以，無明和染污無明就變成一樣了。但，非染污無明不是真正的無明，只不過是取名為無明，事實上，其只不過是習氣而已，是所知障。所以，所知障另外一個名稱，在應成派不共名字是非染污無明。非染污無明只不過是實執的習氣而已。既然唯有實執的習氣是所知障，故是非染污無明，其並非是真正的無明。所謂有相行就是為所知障，亦或是非染污無明所染著的無明，以及無明習氣所染著的有相現行，亦即顯現二相。非現量證空性之外的識體都會顯現二相。有相行即是此意。即顯現為自性有的行相後得位之聖者，乃能於心續當中現起自性有的行相。
6. 故煩惱習氣是所知障，習氣所起一切錯亂二取，亦是彼攝。 煩惱所遺留下來的習氣，是所知障。由習氣所引起的一切錯亂二取，也就說是一個心識能於同一時刻同時以現量而現起二諦的障礙。也就是將二諦執為自性異，因此，不能於同一時刻、同一心識當中以現量同時現起，而有錯亂二取，其亦為所知障所攝。這樣的二取相，事實上是一種顯相，並不是習氣。有關於此會有二種說法──有學者說：煩惱習氣不只是所知障，同樣的，錯亂二取相也是所知障。但是以本派來講，如同字面上所說，煩惱習氣是所知障，但是，錯亂二取相是所知障所攝，即亦是彼攝，但不是所知障。因為所知障未斷，故二取的顯相也不可能斷。就算是已經到了第十地，斷掉了實執，但是由於習氣還未斷除的關係，仍舊會有錯亂二取的現行。只要錯亂二取現行未斷時，習氣一定未斷。錯亂二取相最主要的根源是煩惱習氣。所以，貪、瞋、癡三者的習氣都可以含攝在煩惱習氣中。煩惱的習氣和無明習氣，都是屬於所知障。但，煩惱習氣的範圍是最大的。因為實執或無明都屬於煩惱。實執習氣也是屬於煩惱習氣的一種，貪的習氣也是煩惱習氣。所以，總相來講，煩惱習氣是最大的。
7. 又煩惱種子名曰習氣，與非煩惱種子之習氣，此立後者為所知障。 這裡所提到的煩惱習氣，分成二種安立方式： 1、煩惱的種子安立為習氣。 2、非煩惱的種子安立為習氣。 這邊所謂的所知障要以第2、非煩惱種子的習氣而言。此中煩惱種子是煩惱的習氣。斷掉煩惱必須同時斷掉種子，但，並不一定要斷掉習氣。煩惱種子可稱為煩惱習氣，非煩惱的種子的習氣也可稱為煩惱習氣。斷煩惱只有斷所知障才有辦法。煩惱障、所知障二者都是障，斷煩惱障不一定要斷掉所知障，但是要斷障的話一定要斷所知障。斷煩惱障不一定代表你斷掉了障，因為還剩下所知障。所以，斷障與否，要觀待其斷除所知障與否。同樣的，煩惱種子本身也是煩惱習氣。不屬於煩惱種子，另外一種習氣，也可以說是煩惱的習氣。這二種既然都是煩惱習氣，那某位眾生是否斷掉煩惱習氣，你就必須看他是否斷掉這二個習氣裡面的不屬於煩惱種子之外的習氣。以是否斷掉這習氣來看。這邊所知障最主要提到，不屬於煩惱種子的習氣，此立後者為所知障。
8. 根本、後得、有相、無相不各別起。 以佛來講，所謂的根本定、後得定…等，雖然仍可說後得定，但他所謂的後得定並不是由根本生起後，不住於現量而第二刻住於比量，或亦義共相證成的後得定，並沒有這種前後的生起關係。在佛來講，根本定、後得定都是同時存在的。其根本定、後得定是體性一，即一個識體有根本定的作用，也有後得定的作用。因為一個識體可以現量證空性，這是根本定的作用；同一識體也可以同一時刻現證世俗諦，這是後得定的作用。同樣的，觀待佛來講，所謂的具有有相的分別心，以及無相的分別心都不會生起。其並沒有有相、無相各別的生起，因為佛全然沒有有相的分別心。
9. 言「一切分別皆畢竟滅」的畢竟者的意思，是顯現其餘聖者唯根本位乃滅(就是除了佛以外的其餘聖者，只不過是在現證空性的根本位時刻，才能泯滅自性有，以及一切世俗法的顯相)，故觀待一切聖者在後得、根本是各別而起。即無法於同一時刻，成為一個識體。須各別而起。
10. 前面《入中論釋》言「所知障無明現行故」是什麼意思呢？最主要是說：這裡並非是成立有相之道理，即主要不是闡示所謂的有相分別心的生起，而是要闡示說成立根本智、後得智，或是有相的分別心、無相的非分別心，它是各別而起，其無法同一時刻、同一心識當中同時生起。也就是要與佛作區分。
11. 心、心所之行，意思謂諸分別，心、心所之行就是說到分別心趣入、義共相趣入境的作用。 《顯句論》云：「分別謂心行，真實性義由離彼故，是無分別。 只要是分別心一定顯現自相有。所以，分別心的自相有趣入境的作用，亦或是從分別心義共相趣入境的作用。這二個作用於佛當中不存在，但是卻在非佛的眾生地當中存在。〝真實義〞，是指現證空性的聖者智慧。它是離於於這樣的分別心行、分別心的作用。它屬於無分別。
12. 如經云：「云何勝義諦？謂尚無心行，況復文字」。 什麼是勝義諦呢？這裡的勝義諦不是指一般的勝義諦而是指佛地的勝義諦，即是佛心續當中現證空性的方式。佛證空性的方式是沒有心行的。但這樣說，並不是說佛沒有心，其仍有心的作用。而這裡的無心行，是指沒有分別心的作用，又可以在同一時刻現起一切萬法。既然沒有這樣的心行作用，何況是在現證空性的境性中，怎麼可能會有諸文字的顯現呢？這時不會有世俗諦的顯現。但這邊不是說佛不能證世俗諦，而是佛在證空性時，其證空性的方式是離分別的，而且在現證空性的情狀當中(觀待於證空性的那一分境性中)，不會有世俗的顯相，但必須說一切種智在現證空性的當下，也現證到了世俗諦。這二個是不會相違的。
13. 「分別就是心的活動，因為脫離了分別，所以真實性是無分別。」 這種的〝活動〞不是指一般的活動，佛的心續當中也有心的活動。所謂〝心的活動〞的意思是說：心的一種錯誤的趣入。或說分別心的趣入方式，因為脫離了分別心的趣入，所以，其真實性是無分別。即佛地的真實性，是沒有分別的。佛的真實境性當中，是遠離一切世俗諦。當然，僅就這一點來講，非佛之外的其它聖者的根本定當中觀待於空性，也沒有世俗諦的顯相。僅就這一點來講，雖然是一樣的，但是佛能夠雙運，能於同一時刻以同一心識，以現量雙運二諦的方式，然其餘聖者於現證空性的那一分盡性中是不見世俗諦的。要作這樣的差別。這就是佛和非佛的其它聖者根本智不同之處。
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