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學習《廣論》［毗缽舍那］，學員提出有關禪宗的八個問題。
【一】
現證空性以後，這樣入定出定是否就能成佛？禪宗是否有成就法身、報身、化身的理路？
在一次的討論中，有人提出了一個問題。在禪宗，曾經有已經開悟現證空性的弟子問老師說：「我這樣證入空性又出定，證入空性又出定，依這樣到底能否成佛？」。 我們知道，所謂開悟就是現證空性，也就是入空性定，然後出定利益有情。這一世開悟，入定出定、入定出定，然後下一世又是入定出定，這樣是否能成佛﹖有沒有一個方法或理路可以修成佛呢﹖他提出這個問題來跟我們探討。因為，以證空性而言，羅漢也有，羅漢所證的空性已經達到無學位了，也是入定、出定。因此，我們要探討的是，在禪宗的一些語錄與典籍，有沒有明確提出成佛的方法﹖關於成佛的理路，有沒有明確的建立出來﹖
(問：證到清淨心﹖) 羅漢有沒有清淨心﹖有。就清淨心來說，心是屬於識體，識體現證諸法的究竟本質「空性」，以這個現證空性的心而言，聲聞、獨覺、未成佛之前大乘菩薩都有的，這個心他們都有，依這個心就可以成佛嗎﹖再者，佛有三身，法身、報身、化身，依清淨心是要成就哪一身呢？是以什麼來成就報身﹖又以什麼來成就化身呢﹖現在我們要討論的是這個問題。所謂成佛，是當下圓滿三身，那麼，有沒有正確清楚的理路，如何成就法身、化身、報身﹖關於現證空性的理路，是有的，但是現證法身的理路呢？就沒有了。
(問：證空性不是證法身﹖) 以證空性而言，小乘也有，所以，證空性不能說是法身，如果空性是法身，那麼羅漢也有法身了﹖如果羅漢也有法身，那麼佛陀不應該說他是羅漢，單就這個理路，法身就沒辦法成立了，那麼報身可以成立嗎﹖也不可能。譬如，舍利弗於佛陀在世時，最後現證羅漢果，以舍利弗當時的肉身可以成為報身嗎﹖不可以。而化身一定要十二相成道，以佛來講要十二相成道，投生、降魔、轉法，一直到入涅槃。就十二相成道來講，羅漢也沒有，菩薩也沒有，因此，如何去成就三身呢﹖有沒有理路﹖在經典上有如何現證空性的理路，但是卻沒有如何成佛的理路，所以，這些禪門弟子問﹕「我證空性以後再出定，生生世世都是這樣，到底要如何成佛呢﹖」，所以，這是一個很值得探討的問題﹗
(問：只有佛沒有入定出定的情形﹖) 佛沒有所謂入定出定的差別，十地以下的菩薩都還要入定出定。其實以大乘來說，現證空性是屬於自利，出定以後要利益有情。
(問：所以，出定要利益有情，累積福德才能成佛﹖) 如果只是出定利益有情，這羅漢也有，然而菩薩的願力是要成佛，成佛的方法呢﹖譬如，以《般若經》來說菩薩要莊嚴佛土，就是要成就自己的佛國土，要怎樣成就呢？
(問：修六度萬行﹖) 你說修六度，初地也在修，二地也在修，到十地都在修，修這些六度萬行，就很自然可以成就一個佛國土嗎﹖這是很值得探討的問題。
因此，依我個人學習所理解的，如果只有緣空性，像十地菩薩，如果沒有學習特殊法門，還是沒辦法成佛的。可是十地菩薩，有沒有證空性？有的，十地菩薩也是入定證空性，出定行六度，但是十地菩薩還是無法成佛。以空性來講，我們剛才有提到，羅漢也有；而行六度來講，初地、二地、三地一直到十地都有。
(問：是不是要將最為細的惑斷掉﹖) 可以這樣講，可是微細的惑要靠什麼去斷？所知障，最微細的惑要怎麼斷﹖要將這個身轉為三身，要怎麼轉？必須要將如何轉的理路說出來。說要證空性，證空性是有理路，而且這理路我們能了解，同樣道理，成就三身的理路呢﹖這很值得去思考。
因此，關於成就法身、報身，在密法就說的很清楚，而且有明確的理路。以顯教來說，是沒有錯，是以修六度成就法、化、報身，但是怎麼個成就法﹖這就沒有講了。所以，關於這部分就要修學《密宗道次第》了。
關於《密宗道次第》你們將來有因緣再如法去學習，現在我只能很概略的說。當我們開始死亡時，是由眼識開始消失，然後耳識、鼻識、舌識、身識，最後剩下意識。然後這個肉身，粗分的色蘊就拿去燒，剩下細分意識，細分的意識就轉為中陰身，那麼，我們是以粗分的色體來成佛嗎？不是。我們說佛陀的報身如同彩虹，所以不是這種粗分的色體，是所謂的「意識身」、「意生身」，是由意識所生出的身。
(問：中陰身是意生身嗎﹖) 中陰身也是意生身，我一時之間無法明確想起來是幾地的菩薩，可以以意生身去利益有情，包括羅漢也有意生身，至於意生身的差別在哪裡？這就需要再另一步去探討。
所以，中陰身的意生身是由業力所形成，菩薩的意生身也是由其業力所形成，以菩薩來講，在八地以前還是有業力，因為煩惱障未斷盡。中陰身是要靠我們的意識身而轉化，所以，可以將你的意識身轉為佛的報身。所謂思即是業，在密法上，可以以思惟力觀想相似佛的報身，以微細的心識這樣做，但是，觀想為報身是隨順報身相，而不是真的報身。所以，這在密法就說的很清楚，將來若有因緣，再如法的去學習，一定要如法﹗
【二】
又有說，透過學習思惟生起義共相，可是為何有說，所學的都是文字相，和內心的體悟沒有關係﹖這要如何理解﹖
師父開示：正確修空性義共相，義共相本質要隨順於空性﹗
(問：論上說，要透過學習思惟生起義共相，可是為何有說，所學的都是文字相，跟內心的體悟沒有關係﹖這要如何理解﹖)因為，義共相是隨順事實的情況而增益出來的，這也就是為何一定要學習教裡的關係，就是在這裡。在《菩提道次第》有說，解脫之路我們沒有走過，所以不能依自己的經驗，或只憑自己的想像去理解。我們要能夠了解，必須透過文字的學習，不僅要透過文字的學習，而且還要經過老師的指導而生起義共相，如此才會正確。關於這一點，就是我經常提醒你們的，不能不依經教而依自己的體驗在講法，這會有很大的過失。
我們上一堂課有討論過，寺院的鐘聲這個例子，「這個聲音～，就不要動念了，如此而已」，試想，如此在你的心識，現起的義共相是什麼﹖再者，在你的心識，如果將這個聲音遮掉，如此遮就不要再想了，你必須知道，這樣所現起的義共相有沒有隨順空性﹖「如此遮～ 不要再想了」，如果以這一分去證悟，一定很糟糕﹗因為，言詮遮法，不僅文字上遮，而且於其內心還要有所領悟，請問，這樣你領悟了什麼﹖例如，「無瓶」，你領悟的不是空性，也是不其它，請問你領悟的是什麼﹖如果以這個去證悟的話，那真的很糟糕。
因此，這就牽涉到義共相了。因為，我們是要修起義共相，然後再依義共相去證，如果義共相的本質不是隨順於空性，那麼，你所證的是什麼？這要善思辨﹗同樣的道理，「沒有瓶」你心識所領悟的是什麼？並沒有，這就變成無記了﹗
同樣的，問你開悟了沒有，你答「我五歲」，當你講完了，你內心的體悟是什麼？這是你要注意的，而不是回答我五歲之後整個心就鈍掉了，你們不覺得這樣的思路整個就卡死了嗎﹖根本無作意。這樣的無作意是隨順哪一個呢﹖佛法是談因果的，以果來看的話，這因是什麼？
像上一回也有討論到「西方極樂世界沒有地址」，這就緣起法來說是有過失的，西方就是地址，難道要像娑婆世界的地址一般，環山路幾段幾號才是地址嗎﹖又，就空性來說也是有過失，「沒有地址」，心識上遮除掉了，你體悟了什麼？還是無記！所以，宗喀巴大師說「這一類人是大毀謗者」。
我們教導別人包括自己的體悟，心識上分別心的顯現只有緣起性空而已。當然，以緣起而言就分為很多，如果以修心來說，就分為念死無常、出離心、菩提心，包括所有的法相名詞等等。若以性空而言，就有有部、經部、唯識宗、中觀宗等四宗宗見。所以，絕對離不開性空緣起。如果你所說的離開了性空緣起，那就是錯誤，因為以空性來說，有過咎，以緣起法來說，也是有過咎。
其實一般而言，禪機是接引上上根器，所以只宜對內，不宜對外公開。因此我的建議是，不宜公開談論很深的禪機，除非你自己本身像佛一樣遍一切智，否則不要如此作。因為佛在對機而說的當下，同時現量緣緣起法，因此可以直接對機而說，問題是，連十地菩薩都沒有這樣的能力，以十地菩薩而言，要觀緣起，還是要緣世俗諦法而入定，因此，如果要談很深的禪機，我是不同意大眾開講，因為我們不是佛。再說，若以應成派來講，因為出定的眼、耳、鼻、舌、身、意等識都是錯亂識，所謂錯亂識，就是沒有辦法通達到對方有情的根器，當下你沒有辦法通達。除非能力夠，回去再入定，觀察對方有情的三生緣起，知道了以後下次來再講，可是當下要通達的話，是絕對沒有辦法的，因為你不是佛。因此，我個人覺得，假若有一些言談不對機而講，這樣不好，會有過失。
菩薩戒有一個公案，在《菩提道次第略論釋》也有提到，以前有一個人對國王講「一切即是空」，結果被殺掉，國王心想，什麼空？看我明明拿刀將你砍了。以菩薩戒來說，談空不對根器就是犯菩薩戒，因此，我個人認為，如果說者有受菩薩戒，那麼絕對犯戒，因為，只要其中的一位聽者現起無作意的覺受，那麼說者就犯戒，雖然心態並非刻意，但是加行罪就犯了。這就是我們常說的“善心犯戒”，這我們自己要謹慎﹗
【三】
空性之「比量證」、「異共相」與禪宗「疑情」有何差別？二者可以配合嗎﹖
有兩種修持的方法可以試。第一種：先遮除掉，然後再以「疑情」。第二種：遮除掉，在內心生起「比量證」而去修持。我曾經以這兩種方式去請示藏系的師長，他說以前在藏系也有人以第一種的方式修持，就是先遮除掉再以「疑情」，去尋找，疑一個點，譬如「未生我是誰」，但是，以這種方式修持的人很少。大部份藏傳上師所運用的是第二種，遮除掉，在內心生起「比量證」而去修持，他們並沒有運用「疑情」的方式。
在上課時我們有討論過，「這個聲音，就不要在動念了」、「如此遮～不要再想了」的例子。我們心識的作用一定會有對境，就這個例子來說，就是心所的作用與聲音。如果是什麼都沒有，在你內心一定是生起「什麼都沒有的聲音」，只要是內心如此生起，那麼一定有義共相，因此來說，如果是「什麼都沒有」的義共相，能證空性嗎？不可以。因為，義共相是引領分別心去通達了悟的。
(問：生起如何的義共相，才能證到空性呢﹖) 這關係到生起義共相的「因」。如果是遮除自性而現起「無自性」的義共相，這義共相的本質是「無自性」，就「無自性」這一分來說是與空性相隨順，如此才能證空性。
(問：但是禪宗不以義共相嗎﹖) 禪宗是以「疑情」，例如，疑「未生我是誰」。可是，當你生起這「疑情」時，內心還是會有「義共相」。而且，這一分義共相，如果不是依「遮除」所現，只是疑一句「未生我是誰」，這是不能通達空性的。
(問：義共相比量證，與禪宗的疑情，兩者能配合運用嗎﹖) 我的建議是，可以依「疑情」的善巧方便而達到「止」，由達到止再起觀察，進而現證空性。因為，「疑情」讓心識專注一境的力量是比較強的，但是，當心識專注於一境時，除非你自己能夠理解這是前方便，否則接下來，就要由開悟的聖者導引。
【四】
由《菩提道次第廣論》之「觀察正理」，引申探討禪宗之「疑情」。由疑情(伺察識)產生定解，再由定解趨於止或趨於觀。疑情所緣的是「無我」的顯現相？或是「無作意的我」﹖
所緣的無我是「非實有的我」，才是隨順於空性。如《菩提道次第廣論》506頁第6行，本文：「觀擇實義諸瑜伽師，作是思擇而生定解。」這定解，不是伺察意。這裡的意思是說，當我們依著我們的名言識，我們的名言識會顯現為實有，乃至於耽著實有，若是實有，就以觀擇正理推察，當還在作推察時，這還是在尋伺，這不是定解，等到推察尋找不到，定解是無自性時，這一分才是定解。所以，作是思擇，以「七相」推求時，尋求不到「自性有」，對於這一分產生定解，定解「無自性」。
又說：「所謂車者，若有自性，由一異等七相門中，尋求有無自性之理，正推求時定無猶豫，七隨一中而能獲得，然於彼中皆無所得。」
所謂車者，一定離不開支分。法的存在不是「一」就是「異」。為什麼是「一」﹖因為，車子與車子的支分是「體性一」，兩者是有關係。為什麼是「異」﹖因為車的支分不等於車子，亦即「反體異」。因此，法的存在假若有自性，同樣的道理，一定離不開「一」與「異」，所以，若有自性，不是「自性一」就是「自性異」。若有自性，即是不待緣、常法、非新造。假若是如此，在支分上一定尋求得到自性，然而，由一、異等七相門去推察尋求，自性到底是有或是無﹖然於彼中皆無所得。因此，對於自性是有是無，定無猶豫。如此才是定解。
從這個地方可以引申，有關於禪門的思考方向，禪門當中所謂的引起「疑情」。當我們引起「疑情」而且要止於一境的時候，這時候一定要產生定解。
(問︰先定解再疑情﹖或是先疑情再定解﹖)引起疑情要止於一境的時候，要產生定解。先疑情，例如疑「未生我是誰」或「念佛是誰」，這是疑情。當產生疑情的時候，是屬於猶豫，這還是伺察識，這樣一直推察尋求，到最後肯定「我」不存在了，這最後的肯定才是「定解」。由這個「定解」再趨於止，或趨於觀。所謂「趨於止」就是緣空性之止，當緣空性之止，然後再起觀，觀空性存在的方式是如何？然後得「止觀雙運」，最後現證空性。可以如此對比禪門所說的三觀，以「觀察正理」配合「三觀」而運用。
所謂「疑情」是緣某一境而產生疑情，當然，這其中又有分，如果是要訓練緣空性的能力，可以對很多事物來觀察，但是，在正觀察，在還沒有產生定解的時候，不能改變所緣境，因為，這樣只是在訓練掉舉而已。因此，你要對某一境已經產生定解了，生起空性的定解之後，然後出定再觀察某一物。《心經》所說，先觀察色，再觀察受，再觀察想……一直觀察到一百零八項，這觀察一百零八項，是要訓練我們對每一物觀察證入空性的能力。但是，要證入空性時，是只於一個所緣境依此觀察，破除對境的耽著實有，而安住於「無實有」這一分，然後現證空性。是要依著這樣來做，而不是每一物都要證空性，假若每一物都要證空性，那也成不了佛了。
(問﹕產生疑情不是就定解了嗎﹖當我們起疑情的時候，不是就止在那了嗎﹖) 疑情不是定解，「疑」怎麼會是「定解」﹖疑情也不是「止」，是提起疑情，然後再止於那個疑的覺受上。我們說提起疑情，當「疑情」起來時，會有強烈的覺受，接下來止於那一境，由此再開始修止，一直修，一直修到「得止」，得到止之後還要再「起觀」，觀也是要有所緣境，所以，還是要起疑情。例如「念佛是誰」，這就要思惟修了，這會產生覺受，然後安住於那一分覺受上，其實以這種方式修止是很有力量的。
我的看法是，經由「念佛是誰」、「未生我是誰」起一個疑情，當這「疑情」越來越強的時候，會產生一個無我的覺受，「我？誰？」，會有一個相似無我的覺受，接著，依此相似無我的覺受而修止於一境，當得止的時候，禪師會提醒，「無我」是無什麼我﹖此時，這一點就要釐清楚了。
因此，在禪宗有很多公案，當你談「有」他破你，當你談「無」他也破你，都是在「有」、「無」這樣訓練你，是有也是無，是無也是有。但是，總的來說，有就有，無就無。我們學習到這裡，能夠明白，這都是要訓練「緣起性空」，談緣起不要執緣起，談性空不能只有性空沒有緣起。
所以，在禪門公案中說「鴿子飛了」，還有「飛」﹖就將你斬斷破除。由此亦可說明，除非這位禪師已經開悟了，否則這樣的作是很危險的，因為，若沒有緣起性空的正確教理，這很容易落入斷滅見。所以，當你「疑情」、「無我」的時候，你要知道，所緣的是「無我」的顯現相﹖或者是「無作意的我」﹖這一點要特別注意。如果，所緣的是無我的顯現相(無我的義共相)，這分無我還有一些隨順空性，如果你能更進一步去理解，這分無我是破除「實有」的這一分，這一分「非實有」就是隨順空性了，如此才是正確。假若能由這樣來釐清楚，對於參禪會有很大的幫助。
總之，假若沒有「緣起性空」正確的教理基礎，直接要起「疑情」，除非是跟一位已經證悟的上師，或者，這位善知識對於緣起性空都很清楚，他可能是在資糧位，或是加行位，假若有這樣老師帶著，當然就不怕了。不過，另一個角度來說，即使有這樣的老師帶著，假若自己沒有緣起性空的正確教理基礎，你也未必會全然聽老師的話。如果你認為每一個都全然會聽老師的話，這是不周遍的，因為佛在世時，也有弟子不聽他的話。所以，如果能夠，還是要有教理的基礎會比較妥當。
我們可以就很多例子來說，你看到的瓶是真瓶嗎﹖你聽到的聲音是真的聲音嗎﹖這是不是會產生疑情﹖是有一點在否定了。再者，無聲與無瓶，是空性嗎﹖這可不一定！所以，這一些都必須具備有教理的基礎才能夠決擇。假若這方面能夠釐清楚，對於參禪會有很大的幫助。
【五】
談「現量證」之前要先了解，識體作用的顯現是否相隨順於我們所要證﹖在體悟禪門公案之前，要先了解識體的作用。要證境，一定不能以無分別，絕對不可能以無分別證入空性。
(問：依我們現在的有分別，能證入無分別嗎﹖)依我們目前現有的理解，要靠我們的現量去證空性是不可能。以應成派的宗見來說，所謂現量，一定是「於其顯現境無錯亂」，這如何理解呢﹖我們的根識會有「顯現境」，但是同時會「顯現自性有」，這是屬於根識。那分別心呢？分別心是會顯現「義共相」及「自性有」，所以「於其顯現境不錯亂」是指這一點，站在應成派來講，承許這是現量。雖然就其顯現境還是自性有、是錯亂，但觀待你的心識而言，也是現量。但是若耽著它這分「自性有」，那就變為非量了。
(問：顯現實有，就一定會執實嗎﹖) 會顯現實有，但不一定會執。以應成派來說，名言安立有三種：第一、執實有，這是一般凡夫異生。第二、名言安立，這一定是聖者。第三、不能說沒有執實，也不能說執實，「杯子」如此而已，這是總的，大部分都是屬於第三種。
因此，分別心上無常的義共相這一分，同時也會顯現自性有，但是，我們是以這分「無常的義共相」而引領去證入無常，而不是以「自性有」去證悟。雖然這分義共相是錯亂的(因為它顯現自性有)，可是它顯現無常的這一分，是隨順無常。也就是說，「顯現無常的義共相」和無常是相隨順的，因此可以引領我們證到無常，但是「顯現自性有」的這一分，和無常並沒有相隨順。同樣道理，我們的心識現起空性時，有沒有「空性的義共相」？也有，這一分義共相和空性是相隨順的，但是「顯現自性有」這一分和空性是不相隨順，所以不能靠自性有的這一分去修。因此，如果我們對心識所顯現的情狀不清楚，能不能引領我們去證悟也不清楚，談那麼多是沒有用的，這就如同經論上所說，我們身上帶著珍寶卻不知道，還去向別人要飯吃。
(問：義共相本身真實存在嗎﹖) 義共相本身是不存在，因為，義共相是隨順事實的情況而增益出來的，但是，顯現無常義共相的這分和無常相隨順；顯現空性義共相的這分和空性相隨順，所以義共相能引領你去證，當義共相消失掉時，可不可以證到無常、空性？當然可以。
因此，當我們談禪機的時候，所談的這句話，在你內心的顯現相如果不是顯現空性的義共相，那麼你是顯現什麼呢？如果你自己不清楚，卻說我體悟了，這是有過失的。佛法談因果，前一刻「啊，我體悟了」，你體悟了什麼？因為有第一刻才有第二刻的體悟，所以回憶起第一刻「喔，對！對！」，那麼，你體悟了什麼？如果連自己不清楚，卻又說「唉，這名言不可說，不可說」，佛都說那麼多法了，哪有什麼不可說的呢？我們都會在譬喻上說「我體悟了」，那麼，這譬喻是要證什麼？你證到了嗎﹖在禪宗裡有很多公案都是以譬喻的方式讓你體悟，而這譬喻是要證到根本宗，所謂證，有證緣起，證空性，那麼，你證了什麼？禪門有很多的公案完全都在譬喻上，「燕子飛了」，「你還有燕子飛呀！」，這是譬喻，「啊﹗原來比丘尼是女眾」這是譬喻，但這譬喻是要證什麼﹖你清楚嗎﹖有證到嗎﹖但是，我們卻很容易說「我體悟了」，結果在心識上卻沒有證到所要證的。
(問：可是有人會說，如此就落入分別了，例如打坐聞到香味，會想這是燒香﹖塗香﹖有人就會說：我們不要分別！) 或許你可以跟他說，如果你真的都沒有分別，那麼你就不會講話了，你現在還是在分別「不要分別」。關於「分別」在百法上有提到，根識也有分別，只是它是屬於無分別，第六意識是屬於有分別，但二者都是屬於分別。分別這一分是「唯明唯了」，既然是唯明唯了，一定很清楚所對的境。例如昨天有人問「不思善，不思惡」，除了善惡還有無記，那麼你是見無記嗎﹖或是見什麼﹖所以，這都要從你的識體上去了解，去證得。在《南山律》提到，佛陀講無常有人證得大乘法，佛陀講《涅槃經》談大乘法卻很多人證羅漢，所以，不是法的問題，是聽了之後產生什麼體悟而來分差別。所以，我是在說「識體的作用」，當你說一句話出來，你要了解自己的識體是什麼？就例如，你若沒有起一個念頭「我要去吃飯」，你會去吃嗎？不可能。
(問：聽到打板，就會去吃了﹖) 你講這話就錯誤了，「打板」是吃飯的共許，你的反體不用起吃飯，一起打板就知道了。譬如，只要一談到「仇人」，你就會「哼！」，心識就耽著趣入了，你不需要說「討厭」二字。只要一說「兒子」，你就是「喜歡」。所以，要了解自己識體的作用。
【六】
禪宗的公案，大都是「於世間名言中，訓練體悟空性」。
禪宗有很多公案，都是在言談當中駁斥，對不對？你們如今已學到這樣了，要去體悟，那些公案所要修行的味道在哪裡？
回到剛才的公案，他們是在爭論這隻貓，貓是你的或者是我的，這個分什麼？分為「執實」之我的、你的，以及「無執實」之我的、你的。當他們兩個在爭論時，結果貓在無意中被殺死了。依我們所學的理解來討論，事實上，就以這隻貓來講，貓存不存在？貓是存在的。但是怎麼的存在法？以哪一種存在的方式會讓我們生起執實﹖也就是說，以哪一種存在的方式會讓你輪迴生死？是「執實」。
貓是如何的存在﹖如果以應成派來說，是「唯名言假立」。如果以唯識來說，你還認為有外境的貓﹖認為有外境的貓就是執實，就是輪迴生死。所以他說，你們兩個講出一個理由來，這隻貓是怎麼存在的？若還有執實，就把貓殺掉，你們兩人說，實有的貓在哪裡？是以這隻貓來教化他們兩人，你們還有貓的存在﹖另外一個角度來說，貓有沒有﹖有，但是，怎麼的存在？
所以，你們注意去思考，禪宗的公案，大部分都是在世間的名言上訓練你，在世間名言上訓練你去體悟空性。你的空性覺受不可以掉，因為只要空性的覺受一掉，就會覺的真了，一真的話，祖師就給你扣上另外一個帽子，然後就走了，為什麼？因為你的執實與我這帽子一樣，跟解脫輪迴生死一點都不相干。可是當你一體會，心識一轉，「執實的貓」根本不存在，那麼爭論你、我的心，就會頓然放下。這種無執實的覺受，如果於行、住、坐、臥都存在著，煩惱絕對不會現起。所以，祖師都是看你當下心識所流露，如果有執實，他就馬上一棒過去，讓你暫時將執實降伏。
我們今天談這個很重要，我們正在談的時候，就愣著，事實上，那不是愣，是那個空性的覺受一直留著，吃飯就吃飯，但空性的覺受還清楚。就像現在跟你們談話，那味道就這樣慢慢說出來了，我相信如果你有體會，那味道還留著，這樣能理解嗎？如果，你們無法體會這句話是要體悟什麼，只有學公案而已，那就叫「禪殼子」了。
(問：在藏系裡，也有禪宗的法門嗎﹖) 禪宗這個法門在藏系是有的，但是，他們不以此為主，是有這個法門，但不是以這個為主。西藏的佛法，是將佛陀廣大的教法延續下去，他們是以這個為主。
(問：是不是有中觀的見解，再學習禪宗會更好﹖) 對﹗你們有沒有察覺到很重要的一點，禪宗之所以在唐朝會興盛，前面有三論宗。也就是說，就歷史的演變來看，是先建立了中觀的思想之後才引起禪宗。因此，如果沒有中觀的思想，禪門要演變起來就不可能了。由此我們可以反方向推論，若要能體會禪門思想，那一定要有中觀思想的建立，假設沒有中觀思想的建立，是會墮入斷滅見﹗所以才會說，禪門是接引上上根器。
至於你所說的「達摩祖師傳」我是有看過。是沒錯，達摩祖師跟神光說「將你不安的心拿給我看」。一般我們會認為，有一個很實在的不安的心存在，例如當被人倒會，或遇到很困難的時候，是不是會有一個很實在不安的心﹖如果你認為有一個實在的心，拿給我看﹖所謂實在，就如同有一個實有物，如果等同實有物，是不是可以找得到﹖可以，那麼如果找得到的話，你拿給我看。所以神光當下開悟了，原來這個實有的心沒有，可是他了不了知﹖他了知，當了知「實有的心沒有了」這一刻。
就以這個事例而言，有人的心識也是有覺受，可是他的覺受，是「無所緣」的覺受，如果是這樣，那就修錯了；你心識的覺受如果是「無實有」的覺受，那就正確了。
(問：所以，無所緣的覺受，跟無實有的覺受是不同的﹖) 那是一定的﹗如果，真的以無所緣一直修下去，那就證到外道去了。所以我經常說，你若沒有在想，那麼睡覺或昏迷也是沒有在想，但是現證無實有是不是沒有想？所以這要分清楚。你如果間接有「無實有」的覺受，可是那「世俗名言」還存在，而那世俗名言只是一個了知而已，如此成立勝義諦與世俗諦才不會有錯誤，才不會落入斷滅見、常見。
【七】
就空性覺受而言，如何於行、住、坐、臥都是修﹖直接所緣「緣起相」，間接所緣「空性的覺受」。
接著來說，如果你的空性覺受，從早到晚都沒有掉，請問幾年下來，會不會開悟﹖如果平常這個空性的覺受都沒有掉，當你真的修空性定，會不會很容易切進去﹖會很容易的。
所以有一句話說「由有入空」，這「有」是指什麼﹖是你在世俗法的分別心所抉擇的空性，這分空性的覺受如果都沒有掉，依此而證入空性，所以修行都在行、住、坐、臥。行、住、坐、臥是不是唯名言假立的世俗法？是的，所以由世俗法去體驗，原來世俗法的存在，只不過是一個了知而已，根本沒有實有的外境，沒有實有的這一分是不是空性？一定是。所以，心識直接證世俗法，間接證空性。也就是說，心識的直接所緣是世俗諦，間接所緣是勝義諦，但我這裡所說的不是現量證。
因此，當你平時空性的覺受愈訓練愈強時，修定的時候，心識就會比較容易轉到「直接所緣是勝義諦」，而且較容易安住於所緣境，因為，平常都訓練到不容易掉了，更何況是打坐的時候。所以，當你的空性覺受掉了，為何禪門的祖師就會當下棒喝下去﹖以一般世俗的說法，如果你本身的經驗很濃厚，對方有沒有掉，一看就知道了。
所以，你一定要在生活當中去體悟空性的道理，直接所緣的是緣起相，間接所緣的是空性的覺受。也就是說，不以空性的覺受為主，但是有現起空性的覺受，是以世俗法的緣起相為主。所以，你的修行不會離開生活，也就是祖師所說的，修行都是在行、住、坐、臥。但是，假若你是以無分別的話，一時要落實到生活中運用，你就會無法修了。
(問：可是緣空性很專注時，世俗法心識的分別，也會沒有辦法很投入﹖) 是會有一種情形，你的心識當下很專注緣空性，以緣空性為主的時候，確實沒有錯，在世俗法上是會沒有辦法很投入，可是，這是到了某個程度，這時，你可能連吃飯都會流口水，實際上，這是百分之五十、六十、七十都緣在空性定之上。但是，如果以一位初基修行者，是不能這樣做，你要以緣起法為主，然後再慢慢體悟，等到有朝一日要直接修定、要開悟，就關起門來參禪三個月或六個月。當心緣一境很專注時，甚至有時你還會隨地大小便，沒有關係，會有人幫你服務。可是，你若在外，能有人這樣服務嗎？是無法這樣的。
至於所謂「參話頭」，就是你已經要將心識緣在空性上，當你的心識專注於所緣境時，旁邊的事情就沒辦法專注了，那是一定的，這個時候，就關起門來三個月或六個月。
【八】
有說，修禪宗可以直證八地，該如何理解？
假設，修禪宗可以直證八地，首先要理解的是，所謂「直證」意思為何﹖是在一生之內，從凡夫地將地地所要斷的障逐次斷盡？或是當下一刻破盡而直證八地？若是此生逐次斷盡(斷初地所應斷之後，再斷二地所應斷，如此次第而斷)，這我也同意，譬如常啼菩薩，因為如法依止師長，當生直證八地。反之，若是當下一刻盡破而直證八地，請問，是因修禪宗的法門而證呢？或是其具有直超八地的能力(習氣)？
第一、假若修禪宗之法門可直超八地的話，何以禪宗初祖迦葉尊者只證小乘果位？禪宗之初祖依禪門僅證阿羅漢果，何以後來的弟子依禪門，反而可以直證八地？理由何在？總不會我們的根器比迦葉尊者還利吧！假若我們是利根，何以迦葉尊者見佛陀未幾便證羅漢果位，然而我們參禪至今又證何果位？這是我們自己要向內省思的！
第二、若是具有直超八地的能力(習氣)，試問，此能力(習氣)是無始劫來本就具有的嗎？若是本來就具有，為何他有情卻無有此種能力(習氣)呢？若是此世才有這樣的習氣，試問，此習氣的轉變是從何而來？如果不是從聞、思、修轉變而來的話，就應該是四生之一的自生而來，不然就是他生、共生，或無因生之其一而來，然而此四種均為《中論》之所破。《中論》說：「諸法不自生、不他生、不共生、更不無因生。」。假若此生之能力是從聞、思、修轉變而來，便可證知，此生具有此種能力，是來自於過去世的聞、思、修累積而來。如果仍要否認，何不承許自生呢﹖再說，若此能力可直超八地的話，為何不直超十地，乃至成佛呢？
(問：直超成佛有極大的困難，因為，從八地到九地直至成佛的過程中，所需要斷的障，有相當大的難度。) 那麼，同樣的道理，從初地至七地也有不同的所應斷之障，難易程度也不同，同樣也不能直超啊！如果，仍然要承許有直超的話，你的理由為何？假若沒有理由，或是理由不正確的話，建議你，直超八地太慢了，倒不如直超成佛，反正理由都是由自己說的！若不依著佛所授記的龍樹菩薩、無著菩薩所建立的地、道、果斷證之次第，卻又說禪門不立文字，沒有理由的話，那外道也應該可以成佛了！因為一樣，理由都是由自己說的。
再說，禪門中所說的明心見性，所謂的見性即是見空性，因為經中說：「解脫無二門」，意即大乘、小乘解脫唯一之門為空性。佛陀三轉法輪所說的空性，除了龍樹菩薩依著《般若經》建立中觀之空性，及無著菩薩依著《解深密經》建立唯識之空見之外，中國禪宗四祖至五祖皆依《楞伽經》為主而證悟，而六祖以《金剛經》為主，他們均未離開龍樹、無著之見！中觀、唯識從初地到成佛，地地均有其所要斷的障，這些見解在中觀的靜命論師，唯識的無著菩薩所著的論著當中，都做了相當清楚的說明，其中並沒有任何顯示出有頓超八地的。
(問：見性不就是見佛性嗎﹖) 若如你所說，見性即是見佛性的話，請問，未見佛性前，由何障障礙見佛性？在所有的經論中，所顯示的障唯有二種，即煩惱障(障解脫)、所知障(障成佛)。《入中論釋》中說：「無明習氣，能障覺了所知，以彼無明等習氣，亦唯成佛一切種智，乃能斷除，非餘能斷。」，又《解深密經》中亦說：「阿陀那識甚深細，一切種子如暴流。我於凡愚不開演(指法無我)，恐彼(無法接受阿賴耶識之根器者)分別執為我。」。由以上經論可知，障成佛為所知障，此為內道佛弟子，不論其為任何宗見均需承許。那麼，請問：未見性之前，障礙成佛除了所知障之外，還有何障呢？假若你承許所知障的話，那你就應該承認見性即是見空性。假若許見性即是見空性，除唯識、中觀所立之空性外，還能用何者去斷成佛之障，而見性成佛呢？唯識、中觀所立的空性，從見道位至成佛，均為二大劫，這二派依著佛所授記諸大論師之論著中，均未顯示出可有直超八地者。
況且經上又說：「苾芻或智者，當善觀我語，如鍊截磨金，信受非唯敬。」，因此，也才有所謂的四依──依義不依語、依法不依人、依了義不依不了義、依智不依識。無非顯示不僅要依經，且要依理，尤其要依著佛陀授記的龍樹菩薩、無著菩薩二派來抉擇，若不依著龍樹菩薩、無著菩薩所著之論來抉擇的話，那麼，就會有諸大論師造論無益，佛陀授記無用之過失，假若，還有超出龍樹菩薩、無著菩薩之外的見解，那應該是你自創的了。假若仍然依文解義的認為，有所謂的見性成佛、直超八地…等，那麼，對於「放下屠刀立地成佛」這句話，也可以依文解義的說：此屠夫放下屠刀，即刻可以成佛。因為理由相等啊！
再說，禪門參話頭：「念佛是誰？」，此具有尋伺、尋求念佛是誰之疑情作用。然而，佛於經典均說諸法無我，假若你又要去尋找念佛是誰，如此不是成為有我了嗎？這種說法不是與經典所說的成相違了嗎？那麼，到底有沒有我？若有，便不能破，若本來就無，又何必破呢？「念佛是誰」此話頭，不是變成無用了嗎？但是，祖師大德卻有因參話頭而開悟的，這該如何會通呢？你總不會回答說：此為甚深密意，不立文字吧？！
又有一說：「禪坐時，當觀照心。」此說法本是正確，然而若不了解其內涵，則又易於依文解義。其中「觀照」的內涵為何？經中說「法不孤起」，即是說明，法絕對不是單獨產生，而是觀待緣起而生。譬如，見分定觀待相分而有，若無相分定無見分。同樣的，相分亦觀待見分而有，無見分亦無相分。心起作用時，定有所緣之境，依此理由，而來探討「觀照」二字之內涵。所謂觀照，一定是在說明心的作用。當心一起作用，即為「觀照」。觀照的所緣境是什麼呢？假若觀照僅僅是了知，此了知一定有所緣境，若無所緣境，了知之作用則不生，因為經說「法不孤起」。故此觀照之了知的所緣境，一定是心。然而心的定義是「唯明唯了」，無大小、無形狀、無顏色，因此，對於妄念不予理會，依此去禪修，到最後也只能證到心而已，根本不可能證到所謂的佛性、法性。因為，心是有為法，具染淨習氣。
一般所謂的心、佛，眾生無二，是指心雖然是有為法，具染淨習氣，但心的法性不容絲毫污染，本自清淨，才說「心、佛眾生無二」。同樣的，「輪迴、涅槃無二」，亦是說以心為根本，若被染污則趣入輪迴，若將染污淨除盡淨，則趣入涅槃。或說「眾生具有佛性」，是指眾生之心存在的本質是空性，法爾如是，是正確無誤的，即所謂的量成。眾生之所以雖具有佛性，但何以未能成佛，是因為虛妄執實，此為染污。染污的識體沒有辦法破壞清淨的識體。因為諸法存在的本質是空性，所以，才可以將心識上的染污斷除，因而說眾生具有佛性，而不是說未成佛之前眾生就具有佛性了。如果具有佛性的話，不要說佛了，連羅漢都可以示現大神通穿牆而去，如果，凡夫異生具有佛性的話，那試著去穿牆如何？只會撞牆而已。
進一步來說，所謂的觀照，若對其所緣境不觀擇思惟，僅僅只是執心不分別，以為依此執心不分別就可以證空性，可以直超八地，乃至通達佛性的話，那麼，外道修無想定也可以有此成就啊！因為外道也是執心不分別，理由一樣啊！再者，執心不分別的話，前五根識也都是無分別，如此，是不是所有的眾生隨時隨地都可證入空性，甚至直超八地…等等？因為你認為依執心不分別而修可達如此之境界，然而這是會又過失的。
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