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恭敬摘錄，能海法師於【慈善寺——解行林佛學院】，授課中的討論、答疑(一)。
恭敬摘錄，能海法師於【慈善寺——解行林佛學院】，授課中的討論、答疑(一)。銘心感念師恩：於學習教授中，從深見引入廣行，又由廣行導入深見，對諸僧俗二眾傾囊教授！
就十二緣起仔細區分而言，無明識體會造輪迴之引業，主要是指薩迦耶見。由於薩迦耶見，所以非理作意，所以造作——行即是業。就「無明」支現起而言，其耽著境一定是「獨立實體的我」，由於耽著「獨立實體的我」，接下來非理作意，然後起造作。所以，「行」支之造作，是由無明所生。會再造作輪迴之引業，定是薩迦耶見的推動。所以，修學上，必須正確認識無明。
又，所謂自然生，就是指無因生。有人要我舉出無因生的例子作說明，這沒辦法，因為它是不存在的，要如何舉例？無法舉出事例。無因生是外道的見解。例如外道認為，我們所看到的鳥的羽毛顏色，並沒有人去造作它，所以它是自然生。外道所認為的無因果，是指——沒有過去的業因而產生。外道認為，這一世所造的業因，無法見到它續流到下一世，現世的因果法並沒有見到造作者，所以是自然生。例如，外道認為，孔雀的羽毛那麼漂亮，並沒有一個因、沒有一個主宰者、造作者讓它那麼漂亮。持無因生見解的外道，其論點就是：沒有一個造作者。抉擇其觀點就是，任何事物的生成都一定要有一個造作者。當然，外道也沒有那麼笨，他們也知道，種子長芽必須要有土地、陽光等等因緣。但是，就種子生芽的種子來說，它的體性一定是從無始劫以來就有。譬如，以我們來說，都知道之所以會生芽，是因為種子；但是，我們見不到種子的體性是從前世來的。然以佛法的因果來說，這種子，是從過去世的因而延續下來。
譬如以有部來說，粗分的色法壞滅到最後會剩下「無方分極微」。人死亡後粗分的色蘊會消失，細分的勝義根則會跟隨心識延續到下一世。所以，就色法來說，無方分極微就成了從無始劫以來就存在。但是，以最究竟的中觀宗應成派來說，並不承許「無方分極微」，而是承許「有方分極微」，並且「有方分極微」的最微細色，仍然是「有方分極微」。以勝義根來說，就是物質最究竟的組成分子，並非一般的眼睛、顯微鏡可以見到，必須透過甚深禪定才能見到。勝義根雖是無始劫以來存在，它會剎那生滅，但若以自續派宗見來說，其剎滅生滅是自性有；以唯識宗見來說，其剎那生滅是勝義有；若以有部、經部的宗見，它既是無常法又是勝義有；以一般科學家的觀念，即是物質不滅定義，例如科學家認為物質壞到最後會剩下最微細「夸子」。各個看法都不同。但外道則是認為，見不到物質由前世而來的體性。
外道的神通也是很厲害，也能見到最微細的「無方分極微」，但他們認為那是由自性所變現。外道也承認最微細的地水火風，只不過他們認為，這一些最微細的是由自性所變現，並不是依他起。外道的觀念認為，一切萬法都是由自性所變現。自性之所以會變現，是因為我想要，因為這個「神我」想吃、想貪等等，自性因此而變現萬法。這是，站在「常、一、自主的我」為前提之下，依自性而變現。這個我是「有境」，其所對的存在事物都是由自性所變現，那麼，自性是存在於哪裡？外道認為，自性存在於宇宙當中。
學員提問：外道的神通也很厲害，甚至有一些隱蔽分也能見到，他們怎麼可以完全不承認呢？
所以，這就關係到「宗派遍計執」。雖然外道見到某些隱蔽分，但是他們以其宗教遍計執的理由如此去安立。舉例來說，當你的小孩作出一般人認為錯誤的事情，但由於俱生遍計——那是我的小孩，所以你就會說：他的心腸也還不錯。如此安立將它合理化。以這個例子來說，外道也會以宗教的理由將它合理化。這裡所說的很重要。外道認為，當「我」想要的時候，由自性變現萬法。外道所謂「我生起我想要的時候」，其實這就是所謂的「心對境」，以外道來說亦認為是同義詞。就心對境安立一法來說，外道認為這些境的產生，都是因為自性的變化。相較於佛教內部派，中觀宗自續派以下是認為，安立諸法必須觀待有自性，這就是他們認為的「依他」。相較於外道，則是認為不依它，是自然顯現，是依自性。這是其中的差別點。這是一般區判內外道最困難的地方，一定要釐清楚。
由此有人說：「以境而言，依自性而有，是外道。」其實不然，內道有些部派也承許境上要有自性，例如唯識；但是外道不依他，是依著自性的變現，這不叫依他起。又，若就心識有境而言，外道是「常一自主的我」，以宗教的遍計執而成立「常一自主的我」。
再者，承許有輪迴的外道，當然他們所認為的輪迴和內道是不一樣。這一類外道認為，所有有情的終究本質就是回歸到「神我」。例如裸行外道認為，解脫這樣的：藉著裸身、禁語、和依止（前、後、作、左、右和頂上烈日）五種火等苦行，盡除一切宿業。因為新業不積，所以死亡後會昇到世間頂上一個名為「世間聚」的地方。又，有外道主張，「根本自性」由如有腳的瞎子，它無法享受一切，但它能變現一切萬法，「士夫」猶如有眼的跛子（二者相輔相成，創生了世間的幻象）。由於眾生將二者誤認為一（此如我們前面所說：心、境），不了解各種現象是「根本自性」所幻變出來的道理，所以才會輪迴。如果有一天，聽聞上師開示的口訣，並依此口訣而卓然的生起一種定解：「這些現象僅僅是根本自性的幻變而已」，於是就會逐漸脫離對外境的貪著。
以此配合打坐來說。當雙腿一盤的時候，我們身體的氣會往下沉，此時體內的風大會比較順於我們的體性，若再加上心識越來越寧靜，便就會生起相似輕安的覺受。相較於我們追求外境會有的樂受，打坐這一種寧靜的樂受，遠比追求外境的樂受更為悅意，這時，外境對你而言，就變成苦了。所以，你就會排斥，原來它就不是我、不是我想要的。再加上禪定越來越深，得到定的時候，你就不會對外境生起貪著，就不會想要了。所以，得初禪定者，對於欲界五欲塵沒有一絲絲的喜愛，就如同我們見到茅坑裡的糞便一般，糞蟲雖然吃的很高興，但我們連看都不願意。這時候，你會認為外境和你是不一樣，外道認為這樣是解脫。
學員提問：以我們現在學習唯識的宗見來說，如果沒有將定義內涵釐清楚，外道似乎也可能有一點點唯識的概念？
所以說，如果沒有將教理學習清楚，很多雖然是學習佛法，修行上卻是以外道見。
學員提問：如果依唯識的名相解釋，加上卻以無想修定，或是修厭下欣上，這和外道很像？
是很像。以唯識來說，是認為唯心無外境。所以，我一直強調，是遮除實有的這一分，而不是遮境。如果將境遮除只剩下心識，以此去修打坐，就等同外道了。但是，若將實有遮除，境還是存在，再以業果理解之，就不會落入外道。對於這些微細的道理若不理解清楚，修行上，幾乎十個中有八、九個都會落入外道。現階段很多雖以佛法名詞，但實是外道見，如果沒有這樣細膩學習，很難判別之。所以經常提醒各位，如果教理基礎沒有打好的話，有一些佛教的書籍不要去看，寧可去看電視，也不要被污染了佛法的知見。因為，這一類見解若是污染上，就會非常難轉，不論是博士或是鄉下的農夫，知見被污染就很難轉。
學員提問：如何說是外道？
嚴格來說，如果教導你的，只是追求現世以及下一世的快樂，幾乎都是外道見；教你追求現世樂，更是外道。如果你在佛門中，認為供佛可以讓自己的兒子升官、發財、考試第一名等等，追求現世之樂，就是外道見。佛法不會只教導追求現世樂，但是追求解脫，現世也會快樂；然追求現世樂，卻是不快樂。如果你參與的佛法，是教導你，拜佛可以現世功名成就、賺大錢等等，這都是外道。
又有問：空性本是存在，是諸法的究竟本質，那麼，如果沒有有為法的話，無為法一定不存在嗎？空性既本是存在，一定要觀待有為法嗎？
會有這樣的疑問，可能是在文字上打結而不理解。沒有有為法的話，無為法一定不存在，這是沒有錯，空性的存在一定要觀待有為法。既是本自存在，為何又說觀待而有？對此，我們的思考必須以另外一個角度切入。如果空性的存在是不觀話，那麼，空性就會變成有自性。所以，說觀待是要遮除自性有，若不以此切入理解，當然就會產生這樣的疑問：「空性本自存在，又何必觀待？」這樣的的思考理路，就是沒有注意到：言「觀待」的用意何在？說觀待，是遮除自性有。
又有問：說觀待，不是只有中觀宗應成派，自續派以下也說觀待，但是他們所說的觀待，是在自性有的基礎下所說，他們也可以自圓其說。可是，應成派認為，在自性有的基礎之下說觀待，是說不通的，因為所謂觀待，就是因為無自性而說觀待。
這樣說是沒有錯。以下部派來說，觀待一定是在自性有的基礎下而說，例如以唯識宗來說，言觀待一定在勝義有的基礎上。這時候就是在說心識上的作用。所謂心識上的作用，例如應成派問難自續派：「名言有之自性有」。你認為那一分存在嗎？那一分的存在，是不是跟心識有個距離感？它在心識的顯現，有沒有往前推動？對此，自續派一定會說有的。有說，應成安立一法的時候，也是心識去而安立，然，應成派是心識安立過去而已，並不是有個距離感而心識往前推動，二者不同。
又有問：所謂心識推動過去，是說，連有境這一分也有自性嗎？
自續派的那一分自性有，是心識推動過去，相教於應成派的名言安立之推動，二者不同。自續派承認，「自性有」是名言安立某一法的最究竟本質，認為一定要有這一分自性，這是名言上的究竟本質；但是這一分對應成派來說，則認為是在談空性的範圍；可是自續派不這麼認為。當然，在辯論上他們會如此爭辯，但如果你想要對應成派產生強烈的定解，就必須將道理在心識上實際運用。「由心識往前推動、有一點自性」、「唯名言假立」，此二者在你的心識會產生什麼作用？這是你自己本身必須去實驗與體察。若是能實驗而體察到的話，即如《入中論善顯密義疏》中所說，若是資糧不夠則會害怕無法安立因果，這時就只能接受自續派；如果唯名言假立又同時能建立因果，那就肯定了應成派。所以，這完全是靠你將所學習的道理，運用於心識上體悟，因為修行一定是在心識上修，當然一剛開始必須透過學習文字而理解。由此來說，各位是否察覺到，《菩提道次第廣論》及《菩提道次第略論釋》上的辯論，完全都是就分別心的辯論，如果對於分別心沒有學習清楚，修行將會沒有著落處。所以說，為何到十地菩薩才能將分別心斷除，然一般修學佛法之人，大多都認為分別心似乎很可怕，但是我們的生活衣食住行等等，卻又都離不開分別心，我們卻又都怕它？所以這種觀念是錯誤。
又問：「名言安立」也是必須由第六意識去安立，這樣也是有心識的作用，既然如此，如上說「由心識往前推動、有一點自性」，同樣都是心識的作用，此二者如何去差別？
此二者是不同的。一般很難真正理解中觀應成派，就是對這一點很難理解。如《菩提道次第廣論》p462+2：「其分別者，非說一切分別，是說增益諸法自性之分別。」是指增益諸法自性這一點。「分別心安立瓶子」、「分別心執為實有的瓶子」，二者是不同。又，同樣是分別心，但觀待所要了解的，此分別心是屬於哪一種體性？如果抉擇空性，那就是屬於勝義理智抉擇的範圍；如過僅僅只是安立瓶子，就是屬於名言識安立的範圍。所以，必須視分別心所通達之境。由此亦知，欲破掉執實之分別心，必須從境上破除，而不能從分別心破除；若是從分別心破除，則會全部都斷然。若從境上的實有破除，執為實有之分別心就會被斷除，如此不會破除安立瓶子之分別心。
又問：這是於境上破除，那麼，心識上這方面呢？要如何去轉？
境上如果沒有破除實有的話，心識無法轉。
又問：所以說，例如我所執，這個桌子原本是我在使用，後來被別人佔用，我一直耽著於「這個桌子是我的」，對此，也是在境上分析嗎？所以，可以在境上分析，這個事物是常或無常？
是沒錯，所有調煩惱，都一定要在境上作觀察分析。如果調煩惱沒有在境上觀察分析，你的心就變成無記了。所以，沒有錯，你可以在境上觀察常或無常。不論調煩惱或是破除實有，都是在境上作觀察分析。此處所言境，是指你的分別心以義共相趣入，在這個義共相、境，同時作觀察。
由此可推知，如經論上亦說「修行並非心外求法」，一般對此都會誤解為：「對境不多理會，我不起心動念。」其實這是無記。有很多人依文解義作是說「修行不是於心外求」，然而由此可知，修行卻是必須於境上作觀察，沒有第二條路。要調煩惱，也是必須於境上作觀察分析。所謂，因執實而起非理作意，所以產生煩惱。又所謂，以戒定慧抓賊，抓賊一定是在境上抓。若是抓到賊，心識就能調；若是抓不到賊，心識就無法調。所以，若不以教理在心識上觀察，即使當下壓伏不起煩惱，也只是修養而已，並非真正修行，而修養是有界限的。這種修心的道理是很深細的，這也就是要判別世間善法、《論語》與道德，為外道的原因所在，因為那一些道理是不談調煩惱，而是談方法。例如以孔子而言，可說是如同現今的教育部長，要當教育部長，一定要懂得教育的種種，如此才能管理教育。可是，孔子是「入太廟，每事問」，這以世間法來看可說是尊重屬下，以此令屬下有一些成就感，如同現今企業經營所說的權力下放，屬下因此工作有勁。但是，若站在佛法見解的解釋，就不是如此，而是為了不引起眾生的煩惱。所以，以佛法見解來看學習《論語》、世間善法之人，由於對於煩惱掌握不到，有時候甚至會很狡詐，原因即此。可是，另外一個角度來說，如果對於煩惱沒有注意的話，大部分就會成為上說那般。所以，如佛法上說，若懂得調煩惱，非法亦成法；若是不懂調煩惱，法亦成非法。
又問：這麼說來，可以發現，有時候我們會閃避煩惱，可是又誤以為閃避煩惱就是調煩惱，其實那只是假相的調煩惱而已？
這麼說是沒錯。可是，如果當下煩惱很強烈的時候，自己很清楚，卻又無法調，此時必須迴避境，這是有必要。因為，當下已經無法壓伏煩惱，如果一直無法壓伏，煩惱將會反撲，所以，此時必須以離境為上首。因為當生起煩惱時，會有一個煩惱氣，這個煩惱氣會推動你。不知各位是否有種經驗：明知不應該生氣，可是那個氣就一直往上衝，即使一直告訴自己不應生氣。在這情形下，如果不離境的話並不好；但是雖然離境，卻必須清楚的見到煩惱相。
另外，學習上一定必須確立理由，就如同問說：何謂無常？回答：因為無常。如此的回答等同沒有回答。同樣道理，尤其在透過學習經論確立見解、正見之上，要能夠確立見解，是必須透過理由的，而不是依某人所說。例如，佛有時於經上所說有不同，若問你：「為何經上這麼說？你為何同意？」你卻回答：「佛說的。」那麼，我也可以再舉一部佛經來說：「佛也這麼說，那麼你的理由呢？」此時，你就不能再回答：「是啊，是佛說的啊！」這樣的回答等同沒答一樣。第一次你以「佛說」為理由，這是可以，但是當我再引佛所說的時候，理由就跟你的一樣，所以這二次你就必須說出理由，不能再以「佛說」為理由。在學習上，對於別人的疑問或是自己進行思考，是必須以理由去確立，而不是認為那是誰說的。其實，在學習討論的時候，你對於自己的「立因」如果不是很清楚的話，面對別人的疑問，你的內心抉擇會虛而不堅，加上為了保護自己的「我愛執」，所以你馬上會立下「這是佛說的」、「這是某人說的」，這樣的學習就不對了。當問你理由的時候，即使回答錯誤也沒關係，但是要將理由說出來；若是回答正確，這當然沒話說，但是，理由呢？都必須說出理由。不能為了閃避，所以不說出理由，然後立一個「這是誰說的」。上說，是為求確立正確見解的所在。
譬如學習藏傳佛法，一般都會說：「我是聽格西講的。」但是，理由呢？還是又回答：「我聽格西說的。」那這樣就不對了。因為如果你以此為理由，別人也可以以「這是仁波切說的」為理由，甚至以「這是法王說的」，以這種為理由，在學習確立見解上就無大意義了。所以在學習上必須很注意，當談理由的時候，我們就一定要將它理解確立清楚！而不是隨便抓一個，有答等同沒答一般，若如此，表示你的見解不正確；若你又要安立一個有名氣之人為理由，很容易就是貪名。
這地方是要指出，佛法一定要有正見，那麼，什麼叫正見？一定要非常清楚的正見到其理由，如此才是正見。而且，這個正見是拿來調煩惱的！有些是相似調煩惱——沒有理由的相似調煩惱，這一種很容易變成一般的世間修養，世間修養和調煩惱是沒有關係的，所以，見解的理由一定要很清楚。所謂調煩惱，是必須將煩惱的心識轉化，如此才是調煩惱。同樣道理，說要將生起煩惱的「煩惱障」斷除，而煩惱障是心識，要能夠將心識轉化，則定必須以理由，所以，就要依所確立的理由——正見。一樣道理，要能夠轉化煩惱，也一定必須以正見的理由去轉，而不是自認為沒有生氣、都不說話，就是正見，就是調煩惱，未必是；說不定，會是愚癡。什麼是正見？對此一定要釐清楚。
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