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佛法要學習多久，才能生起空性義共相
若想要生起空性的義共相，首先必須瞭解，空性的反面是什麼？也就是，必須先清楚，空性的所破「無明」是什麼？若不清楚這微細所破的關要，若是破太過，則墮斷滅邊；若是破不足，則墮常邊。因此，在想要生起空性的義共相之前，一定要先清楚這微細精要的所破。
關於這個問題，牽涉到佛教內各部派，對於佛陀三轉法輪所開示的空性所承許是不同，因此，要如何生起空性義共相？總的來說，首先，你一定要先瞭解空性的反面是什麼？
參考《菩提道次第廣論》的毗缽舍那，410頁第二行。
本文︰
「譬如說此補特伽羅決定無有，必須先識其所無之補特伽羅，如是若說無我無性決定此義，亦須善知所無之我及其自性。」。
譬如，要說補特伽羅沒有，首先，必須先瞭解所無的補特伽羅。以此來說明，若說無我或無自性，要能夠決定此意，那也就必須知道所無的我，到底是什麼？所無的自性，是什麼？這地方我們必須清楚，佛陀在經上宣說無我，在《解深密經》、《大波若經》宣說一切諸法無自性，我們若想要認清無我、無自性，首先，就必須知道所無的我，以及所無的自性，到底是什麼？
本文：
『若未現起所破總相，則其破彼亦難決定是無顛倒故。入行論雲，「未觸假設事，非能取無事」。』。
這是很重要的一點。如果未現起所破的總相，對於空性所要破的那一分實有，在你的心識沒有顯現起來，那麼，即使運用了很多種方法去破除，亦難決定是無顛倒，也就是說，你將很難決定所得的空性是無顛倒。引《入行論》：「未觸假設事，非能取無事」。所謂假設事，是指我們的分別心虛妄增益出來的，它是不存在。所謂增益，就是對於不存在的妄執為存在。以兔角為喻，兔角是不存在，然而對於兔角之不存在，必須在我們心識上先現起兔角。所以，必須在我們的分別心將假設事顯現起來，當顯現起來之後，再依決擇正理推理，經由推理之後，才能確實了知它是不存在。如《入行論》所說「非能取無事」，假設在你的心識，沒有現起所要破除的這一事，那麼，你一定不可說它是沒有。
本文：
「其所破之差別雖無邊際，然於總攝所破根本而破除者，則能滅一切所破除。」。
接下來說，我們所要破除的雖然是無邊際，因為我們的分別心所增益出來的太多了，例如破常、樂、我、淨等等，然而無量無邊際所要破除的，有一個根本，若能夠將此一根本破除，那麼，一切應破就都全都破了。
本文：
「又若不從究竟微細所破樞要而滅除者，有所餘存便墮有邊耽著實事，終久不能解脫三有。若未了知所破量齊破太過者，失壞因果緣起次第，墮斷滅邊，即由彼見引入惡趣，故應善明所破為要，此未善明，決定發生或是常見或斷見故。」。
這就牽涉到剛才所提出的，對於佛陀三轉法LUN輪，佛教內各部派安立其空性有所不同。如果你所破的，不是從究竟微細的樞要而滅除，所破的不是最微細、最精要，那麼一定會破不足。所謂破不足，就是會留存一點點沒有完全破除，若是有所餘存，便會墮有邊(常邊)耽著實事，如何修行終久不能解脫三有輪回生死。又，若未了知所破量齊，不清楚所破的界線，那麼就會破太過，失壞因果緣起次第，如此便墮斷滅邊，因而引入惡趣。所以，應當善明白所破樞要，對於所破的微細與齊限都必須確立清楚，若不清楚，決定發生或是常見，或是斷見。
以這樣的說明來回答，對於要生起空性的義共相，首先必須清楚明白，空性的所破是什麼？並且必須更進一步清楚，空性所破的微細關要，是什麼？決對不能破不足，或是破太過。因此，這裡必須進一步說明，若要談論學習空性的問題，我必須向你們介紹《宗義寶鬘》，事實上，《宗義寶鬘》是當時印度學佛者，所必定修學的。
為了要能夠理解「微細精要的所破」，所以必須學習《宗義寶鬘》。
舉例：略講「有部」與「經部」之定義、二諦觀之差別。
若談到學習空性，那就必須介紹《宗義寶鬘》。事實上，《宗義寶鬘》是當時印度學習佛法之人，必定要修學。為何如此說？經由學習我們清楚，佛陀三轉法*輪，第一轉法*輪是對小乘根性宣說四聖諦，諸法實有，唯人無我。第二轉法*輪即所謂「無相法*輪」，於靈鷲山宣說《大般若經》，一切諸法皆無自性。第三轉法*輪于廣嚴城以《解深密經》為主，因為佛陀第一轉法*輪宣說諸法實有、人無我；第二轉法*輪宣說諸法無實有，前後意趣難以理解，所以菩薩祈請佛陀繼續開示，因此佛陀宣說第三轉法**輪「諸法無自性」以三性而解釋，又稱「善辨法輪」。後來，當時的印度就依著佛陀所說的三轉法輪建立各自宗派。因此，如果你希望很細膩理解於空性的義理，那麼當然，對於《宗義寶鬘》所區別出的四部派，一定要學習。在學習理解之後，你才會有能力瞭解各部派之間的差別，並且在瞭解之後，視自己比較相應於哪一部派，依此部派而修習。
配合剛才所說，我們先參考《宗義寶鬘》48頁。
本文：
『這三轉法輪的說法是根據《解深密經》來的。《解深密經》卷二說：「世尊于一時，在婆羅奈斯仙人墮處施鹿林中，惟為發趣聲聞乘者，以四諦相轉正法輪，雖是甚奇甚為稀有。一切世間諸天人等，先無有能如法轉者。而于彼時所轉法輪，有上有容，是未了義，是諸諍論安足處所。世尊在昔第二時中，惟為發趣修大乘者，依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅盤，以隱密相轉正法輪，雖更甚奇甚為稀有；而于彼時所轉法輪，亦是有上有所容受，猶未了義，是諸諍論安足處所。世尊於今第三時中，普為發趣一切乘者，一一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅盤無自性性，以顯了相轉正法輪。第一甚奇最為稀有，於今世尊所轉法輪，無上無容，是真了義，非諸諍論安足處所。」』
這三轉法輪的說法是根據《解深密經》。《解深密經》的卷二說：「世尊初于一時，在婆羅奈斯仙人墮處施鹿林中，惟有為發趣修習聲聞乘者，以四諦相轉正法輪，雖是很奇妙、很稀有，一切世間諸天人等，沒有哪一位補特伽羅能這樣如法轉者，然而于彼時所轉法**輪，有上有容，還有更殊勝、更容許的，所以，初轉法**輪是不了義，是諸諍論安足處所，還是可以諍辨的。世尊在昔第二時中，惟有為發趣修習大乘者，依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅盤，以隱密相轉正法輪，雖然是更甚奇甚為稀有，而于彼時所轉法**輪，亦是有上有所容受，以《解深密經》來看，第二轉法輪還是不了義，是諸諍論安足處所，還是可以諍辨的。世尊於今第三時中，普為發趣修習一切乘者，依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅盤無自性性，以顯了相轉正法**輪，第一甚奇最為稀有。於今世尊所轉法**輪，無上無容，沒有比第三轉法**輪更為殊勝，並且是可以容許的，所以第三轉是真了義，非諸諍論安足處所。
關於三轉法**輪，以《解深密經》、以唯識宗來說，第三轉法**輪當然是了義。如果以中觀宗而言，中觀宗又分自續派與應成派，中觀宗自續派承許第二轉法**輪與第三轉法**輪都是了義，但是認為《心經》是不了義；如果以中觀宗應成派而言，承許只有第二轉法**輪才是了義，第一轉法**輪與第三轉法**輪皆是不了義。
進一步，我們來略為相較「毗婆沙宗」與「經部宗」，對於自宗的定義及二諦觀之差別。
《宗義寶鬘》49頁，「毗婆沙宗」的定義。
本文：
(定義)：不承認自證分，而主張外境實有的宣說小乘宗義者，就是毗婆沙宗的定義。
《宗義寶鬘》50頁，「毗婆沙宗」境的主張。
本文：
(境)：此宗主張把一切所知歸納為五個根本範疇，即：顯現的色、主體的心、隨伴的心所、不相應行和無為法等範疇。這五個範疇的法都是事物，而「事物」的定義就是：有作用的法。有，所知，事物三者是同義詞。
「毗婆沙宗」不承認自證分。承認自證分是經部宗，以及唯識宗。關於自證分，先不多作解釋。《宗義寶鬘》50頁第五行，所說的是「境」。毗婆沙宗主張將一切所知，歸納為五個根本範疇。所謂一切所知，就是存在的法。即：顯現的色、主體的心、隨伴的心所、不相應行和無為法等範疇。這五個範疇的法都是「事物」。何謂「事物」？就是有作用的法。「有」、「所知」、「事物」都同義詞。這裡我所要指出的重點是，毗婆沙宗是「主張外境實有的宣說小乘宗義者」，對於毗婆沙宗而言，只要是存在的法都一定要實有。接下來，我們參考「經部宗」的部分。
《宗義寶鬘》65頁，「經部宗」的定義。
本文：
(定義)：主張「自證分與外境二者真實存在」的宣說小乘宗義者，就是經部宗的定義。經部宗與譬喻師二者是同義詞。
《宗義寶鬘》66頁，「經部宗」所主張的二諦。
本文：
(勝義諦)：某一法，其存在不必依待言詞與概念的施設，而可以經得起理智(直接)從此法自身的原理這一個層面去考察的，這種法就是勝義諦的定義。「有作用的法」、「勝義諦」、「自相」、「非常法」、「有為法」和「真實存在的法」都是同義詞。
(世俗諦)：和唯賴概念施設而得以成立的法，就是世俗諦的定義。「無作用的法」、「世俗諦」、「共相」、「常法」、「無為法」和「虛幻存在的法」都是同義詞。
經部宗的定義，主張「自證分與外境二者真實存在」的宣說小乘宗義者。所以，經部宗認為一切法的存在還是真實存在。經部宗所承許的勝義諦。某一法，其存在不必依待言詞與概念的施設，可以經得起理智直接去尋找，從此法自身存在的原理這個層次去考察，這就是勝義諦的定義。所以，「有作用的法」、「勝義諦」、「自相」、「非常法」、「有為法」、「真實存在的法」都是同義詞。經部宗所承許的世俗諦是，唯賴概念施設而得以成立的法，這是經部宗所認為的世俗諦定義。所以，「無作用的法」、「世俗諦」、「共相」、「常法」、「無為法」，或者「虛幻存在的法」都是同義詞。
再參考《宗義寶鬘》50頁，倒數第二行，我們來比較「毗婆沙宗」的二諦觀。
本文：
某一事物，當它被破壞或用理智分析成個別、個別的部份時，（事先）認取此事物的心識便會放棄(該物的概念)，這種法就是世俗諦的定義。例如：陶瓶和念珠就是世俗諦。因為當陶瓶被槌擊碎時，認取陶瓶的心識便會放棄(陶瓶的概念)；當念珠的珠子一個個地被分解開時，認取念珠的心識也會因此而放棄(整串念珠的概念)。
某一事物，當它被破壞或用理智分析成個別、個別的部分時，(事先)認取此事物的心識依舊不會放棄，這種法就是勝義諦的定義。例如：無方分極微、無時分剎那、無為的虛空。
毗婆沙宗認為，某一事物，當它被破壞或者用理智分析成個別、個別的部份時，事先認取此事物的心識便會放棄，這種法是世俗諦。譬如陶瓶、念珠是世俗諦。因為當陶瓶被槌擊碎時，認取陶瓶的心識便會放棄；當念珠的珠子被一個一個分解時，認取念珠的心識會因此而放棄。
由以上的參考與說明，我們略為得知，各宗派對於自宗的定義、根(境、有境)的主張等等，都有所不同，例如同樣是勝義諦、世俗諦，毗婆沙宗與經部宗的觀念就不一樣，乃至在修道上，各部派所承許的道之所緣、道之所斷、道之所證亦有差異。因此，接著我要對各位介紹，從整體上來說我個人學習《宗義寶鬘》的經驗，提供你們做個參考。
關於無我，必須藉由學習《宗義寶鬘》，從下部派開始學習到上部派，去理解各部派對於法的建立，是如何承許？藉此學習的理解角度，而反觀所謂「無明」、「執實」是什麼？以「一切有部」與「經部宗」為舉例說明。
剛才有說，空性所破，必須破最微細的；如果那個最微細的執實沒有破，仍將無法解脫生死。但是，對於空性所要破的最微細這一分，或是剛才所說的無自性、無我，你必須從下部派開始學習瞭解，也就說，從有部(毗婆沙宗)開始學習，接著經部宗，接著唯識宗，接下來中觀宗。你必須藉由如此的學習，而去瞭解各部派所建立的法，對於法的建立，各部派是如何承許？在獲得如此的理解之後，依此角度進而理解，什麼是「無明」？
舉一個我們經常說的例子，譬如茶杯，如果茶杯是陶磁作的，我們內心對它的耽著、執取，相較於對茶杯是黃金作的，試想，我們內心的耽著執取有沒有差別？一定有的！但是實際上，不論是陶瓷茶杯或者是黃金茶杯，都是緣起法、都是有為法。既然是緣起法，一定剎那生剎那滅、剎那生剎那滅。但是，試著想一下，我們的心識對於黃金茶杯的執取，當下是剎那生、剎那滅嗎？並不是。我們會將它認取為很真實，而且在認取為很真實的情狀下，不希望它被破壞。所以，以執實有的心識切入，就會將杯子執為實有，一旦將它執為實有，便會認為杯子是恒常不變。
可是剛才有說，例如以毗婆沙宗(有部)來說，不論黃金的杯子、陶瓷的杯子，經由破壞或理智分析，我們的心識對其執取便會放棄，例如陶瓷杯子，用槌子加以破壞，當被破壞的時，我們的心識還會認為它是個杯子嗎？不會了。一樣道理，對於黃金杯子，透過儀器將它破壞，我們的心識還會認為它是黃金杯子嗎？也不會，我們內心對這一分執取便會放掉。因此，這告訴我們，我們的分別心所看的陶瓷杯子與黃金杯子，本來就是虛假的，但是我們的心識卻將其執為實有。以總相來說，何謂世俗諦？本是虛假，你卻將它認為很真實。以毗婆沙宗來說，陶瓷杯子最微細的組成分子是無方分極微，所有的色法都是由無方分極微所構成，這一分無方分極微是不能夠被破壞，是勝義有，或者稱為勝義諦，是真實存在的法。以此來說，你有沒有察覺到，就毗婆沙宗來說，當建立這個法的時候，終究還是要有個實有，這可以理解嗎？這就是有部對於勝義諦與世俗諦的觀點。
就如前面所說的觀念，所以我們才會執取補特伽羅有我，認為這個身體是真實、恒常不變的。平常沒事的時候，好像不覺得它很重要，可是當有一天，你覺得被欺負、被誤會，就會覺得好像有一個真實的我被傷害了，但是，真實的我並不存在，我們會有這一分的無明，這在小乘稱為「非染汙無明」，為何稱為「非染汙無明」？因為這一分小乘不破，他們認為一切法實有、不能破，如果一破，就會變成斷滅見。那麼小乘破什麼？破補特伽羅我執。
以經部宗來說，勝義諦是「某一法，其存在不必依待言詞與概念的施設，可以經得起理智從此法自身存在的原理方面去考察的。」。相較于毗婆沙宗，毗婆沙宗是要分析這個法，分析到最後你的識體有沒有放掉？若是放掉，這個法是世俗諦，若放不掉，這個法是勝義諦。這如剛剛我所提的，當我們對這個身體產生非常執實的時，你透過理智一直分析、分析，分析到最後，將這實有的我破除掉，然後在甚深禪定之下，可以見到無方分極微。這是有部認為法的存在之差別點。
這裡必須提到一點，有部雖然認為補特伽羅無我，但是，法還是要實有，以有部來說，一切所知一定是實有。但是這如果以經部宗的角度切入，就不同了。經部宗認為，法的存在如果是唯賴分別心安立，那麼這個法是世俗諦法。以此來看，我們要認識瓶子，一定要分別心去安立，假設這個法，一開始沒有人敎我們那是杯子，你會說它是個杯子嗎？並不會。因此，我們所看到的杯子這一分，唯賴分別心安立的這一分，是世俗諦。那麼，當你透過止觀雙運證到，原來你所安立的杯子，是分別心錯亂的這一分，你還會對它起貪著嗎？所謂錯亂，就是不對了，還會對它起貪著嗎？不可能了。舉一個世俗的譬喻，例如你與趙很好，但後來卻發覺，趙的好原來都是欺騙你，接下來，你還會對趙好嗎？不可能了。
因此，以我們對萬法的認知相較于經部宗的見解，以經部宗來說，萬法其實都是唯賴分別心而去了知，可是反觀我們，卻認為是從前方很實有的飛過來讓我們了知，這是說識體的作用。譬如有人問：「住持在哪裡？」，在你回答「不是在那邊」的當下，你有沒有覺得，我們會認為，住持就如實在前方而有，讓我們認知到。可是你想，如果住持這名言沒有安立之前，他是住持嗎？並不是，假設這個法沒有安立，他就是住持，那麼應該一出生就是住持，然這是不合理。所以，一定是我們去安立上而認知他是住持。可是，反觀我們的心識，我們會認為，不需要安立就在前方而有，是不是如此？這個法一定要安立，是虛假的，但我們卻把它認為很真實，就是住持啊！
以經部宗來說是告訴我們，心識所安立、所認知的這一分，是分別心增益出來，並非真實是錯亂，是世俗諦；但是，我們會把它認為就是那麼很真實，就在前方如實而有，是不是這樣？所以，以此來對比，實際上我們內心的認知，相較於有部與經部宗的承許是有很大的落差。單就這個概念，不論從有部或經部宗，乃至龍樹菩薩或在月稱論師的《入中論》就說：「凡夫所見如果是真實，那麼聖者修行何用？」。所以，我們是被這一個錯亂的分別心誤導了，而我們卻還認為很真實。
有部與經部宗所建立的勝義諦、世俗諦，是有所差別。對我們來說，有部的建立是純然讓我們去瞭解到，我們所安立的那個境是錯誤的；而經部宗讓我們瞭解，我們分別心所耽著的那個是錯誤的。《宗義寶鬘》就是從「一切有部」開始展演，讓我們很明確去瞭解外境建立實有的這一分，而外境實有這一分，是無明，當然，這是由大乘的角度來看。一切有部認為，只要心識安立出去能存在的法，都要實有，包括色法、心法、心所法、不相應行法、無為法都要實有，然而以唯識宗來說，不相應行法是假法，並非實法。接下來是經部宗，經部宗讓我們理解到，識體所安立上認為很真實這一分，是無明。所以你看，如此慢慢切入、慢慢切入，從毗婆沙宗(有部)到經部宗，到經部宗時，就切入到，你的識體對於法的認知。接下來我們來說唯識宗。
又，以唯識宗為例。對於法的建立，唯識宗又是如何承許的？
《宗義寶鬘》80頁最後二行，唯識宗對於境的主張。
本文：
(境)：唯識宗主張把一切所知概括為三性，因為他們主張：一切有為法是依他起(性)，一切法性是圓成實(性)，其餘諸法是遍計所執(性)。雖然唯識主張：三種法都是「自成的」、「以自性而存在」；然而（若論其）是否真實存在，則這三者便有差別。因為他們主張：遍計所執無實，而依他起和圓成實二種法是真實存在的。
凡於勝義上不存在，而已概念性質而存在的法，就是遍計所執的定義。它分為二類：假立名言遍計所執與不得義相遍計所執 (即毫無內容、不能定義、根本不存在、存粹由內心虛構而生的法)。
依託其他因緣而生，並且又是圓成實所依的法，就是依他起的定義。它分兩類：清淨依他起和不清淨依他起。前者如：聖者的後得智（聖者於三摩呬多中現觀空性，出彼定後所得之智）及根本智、佛的相好。後者如：有漏取蘊。
空掉二種我執中任何一者的真如性，就是圓成實的定義。它為二類：不顛倒圓成實與不變易圓成實。前者如聖者的三摩呬多智，後者如法性。
唯識宗主張把一切所知概括為三性：一切有為法是依他起性，一切法性是圓成實性，除了這兩個之外，其餘諸法是遍計所執性。雖然唯識主張：三種法都是「自成的」、「以自性而存在」；然而若論其是否真實存在，則這三者便有差別。因為他們主張：遍計所執無實，而依他起和圓成實二種法是真實存在的。
凡於勝義上不存在的，而以概念概念性質存在的法就是遍計所執的定義，也就是說，在勝義上沒有，它本自沒有自性，必須要用概念把它安立出來，以這種概念性質存在的法，是遍計所執。這遍計所執分為兩類：假立名言遍計執和不得義相遍計執。假立名言遍計執，例如心外有的桌子、房子等等，這一些都是假立的名言遍計所執。不得義相遍計所執，例如人我執、法我執，或是兩個月亮，這都是不得義相遍計所執。
依託其他因緣而生，並且又是圓成實所依的法，是依他起性。依他起性有兩種：清淨的依他起性、不清淨的依他起性。前者例如聖者的後得智或根本智，或是佛的相好，這是清淨依他起。後者例如有漏就五取蘊。
空掉二種我執中任何一者的真如性，就是圓成實的定義。它分為兩類：不顛倒的圓成實、不變易的圓成實。
接下來必須作一個說明。我們從經部宗說起。以經部宗來說，法的存在不必依待概念安立從其境上而有，就是勝義諦，也就是說，不需要名言安立本自存在。如我們剛才所說，在名言的安立上，我們會認為它在前方而有，而這分從前方而有，是從名言上所耽著出來的。
唯識宗是以三性作解釋，在《攝大乘論》說，若問：「那個是什麼？」，就以五個理由為說明，其中一個是「名前覺無」，若有人問你：「前面那個是什麼？」，一般我們凡夫會認為「那就是茶杯」，我們不會認為茶杯是「唯名言假立」，這要注意，這裡所說是指我們識體的作用，而不是指單純的言語。也就是說，我們的識體會認為茶杯就在前面。
以此進一步來說，唯識宗認為三性一定自性有，但是，他的自性有相較于經部宗的自性有，又有何差別？若是一樣，又何必建立唯識宗？這是要思辨的。
其差別點是，唯識宗認為，在名言還沒有安立之前，這個自性是存在；可是這個自性，你不能認為是某一法。以杯子為例，要安立杯子一定要有安立杯子的條件，不能憑空安立，例如不能將車子拿來安立杯子。這裡說的是，如果你的名言還沒有取名，認為這個杯子的自性就存在，這就是唯識宗的遍計執。
這配合剛才所說，你是否覺得，我們平常的食衣住行都是如此，以杯子為例就好，杯子在哪裡？我們會認為，就在前面，前面有一個很實有的杯子顯現而來。但試想，這個杯子要安立上，如果是由對境而來、以對境為主而令我們取名，如此若是合理，那唯識宗就舉一個例子問難，如果是從其前方而來而讓我取名，是以境為主，那麼同樣看一部可以哄然大笑的電影，應該每一個人都會笑，但是，每一個人都會笑嗎？如果依照下部派所說，應該每一個人都要笑，為什麼？因為是從境上實有而讓我去取名，是以境為主，可是，我們之所以會笑，是因為心識現起一個「很好笑」的能詮聲所以才會笑，並非是全然從境上而有，如果是全然從境上而有，應該每一個人都要笑，可是並非如此，有人會認為這電影很難看。所以才又舉一例子說，同樣一杯水，天人看是甘露，人看是可以喝的水，餓鬼看卻是膿血，這是由於業力所取的不同，反推來說，若是如經部宗所說，從前方那麼很實有，那就不需要業力去安立了。因此，我們所看的外境那麼實有，根本就是我們遍計出來、不存在的法。在依他起上，如果你認為名言沒有安立之前，這個法就存在于前方，這是遍計執。將這遍計執遮除掉，這一份無自性有，是法無我，是圓成實。
所以，從理解有部到理解經部宗，接著唯識宗又加以破除。以經部宗來說承許外境有，這一份外境有不論經部宗如何成立，唯識宗都全以破除，唯識宗認為只是唯心的安立，根本一點外境都沒有。從有部到經部宗到唯識宗，越破越細、越破越細。唯識宗認為，由於外境而讓我們起分別的耽著，所以當我們認識那分外境是虛妄不存在的，對其貪著妄執也就會同時消失，彼有故此有，彼無故此無。接下來，說中觀宗。
中觀宗分為「中觀自續派」「中觀應成派」，此二派對於法的建立又是如何？
《宗義寶鬘》95頁，「中觀宗」的定義。
本文：
主張「(就勝義而言) 沒有絲毫真實存在的法」的宣說佛教宗義者，就是中宗的定義。
《宗義寶鬘》96頁，「中觀自續派」的定義。
本文：
(定義)：主張「就名言的範圍而言，諸法皆以自相而存在」的宣說無體性宗，就是自續派的定義。
《宗義寶鬘》96頁，「中觀應成派」的定義。
本文：
(定義)：主張「即使在名言中，諸法也不以自相而存在」的說無體性宗，就是應成派的定義。
就唯識宗的主張，以《解深密經》來說，遍計執就是唯名言假立；依他起與圓成實不需名言安立、本自存在。反推來說，若是名言假立這一分，是遍計執；不需名言假立、本自存在，這一分是勝義有。如果以此唯識宗的見解相對于中觀宗，中觀宗認為，觀察勝義理性這分勝義是不存在的，因此，中觀宗認為，唯識宗這分勝義是不存在的。
那麼，自續派認為法是如何存在？以自續派來說，名言一定要有自性。自續派名言安立任何一法時，此法一定要有其自性，也就是說，此法一定要有自性在心識上顯現起來，譬如杯子，若要安立上，杯子一定要有其自性在心識上顯現起來，然後才安立；如果心識還沒有安立就有其杯子的存在，以自續派來說，這就是他們認為的勝義有，是所要破除，破除這一分，就是法無我。
接著，應乘派認為法是如何存在？應成派認為，所有的法不論勝義諦、世俗諦，都是「唯名言假立」。這要如何理解呢？在《宗義寶鬘》的章節裡有說，「心、對境」，或是「有境、對境」。以應成派來說，他認為心識要安立杯子，一定要有被安立杯子的條件，可是，杯子條件不是杯子，它只是一個名言的假立。所謂唯名言假立，就是破除自續派以下的部派所認為，除了杯子的條件之外還要有一點點的自性。所以，應成派是全然將自性破除，唯有名言假立。這是應成派的見解。
因此，綜上所說可分為三個角度：
(1)有部、經部、唯識認為法要勝義有，何謂勝義有？就是不需要名言安立，全然從境上而有。
(2)中觀自續派認為是自性有，而這自性有，就是一定要在心識顯現起來，然後再安立上；如果沒有在心識上顯現起來全然從境上而有，這是勝義有。因此，對於「自性有」、「勝義有」我們要厘清楚。
(3)中觀應成派認為，自性有與勝義有都一樣，都是所要破的。
因此，若以應成派的角度來說明，以杯子為例，要成立杯子一定要有杯口、杯底、杯腹等等，而說它為杯子。應成派認為，如果依下部派所說，要成立杯子這一法必須有其自性才能夠安立的話，那麼所謂自性就是不待他緣、沒有支分，這分自性若是存在(杯子的自性既然存在)，請問，這分自性是在杯口嗎？如果是在杯口，那它不應該是杯口，而應是杯子；如果是在杯底，那它應是杯子而不是杯底，如果你叫它杯底，取名不是就取錯了嗎？所以，杯口、杯底、杯腹都不是，那麼，難道離開它之外還有杯子嗎？也沒有啊！所以，應乘派認為，下部派所承許的這個自性根本，是不存在。應成派破掉自性，但沒有破掉杯口、杯底、杯腹等等。將自性破除的這一分，是為性空。這性空是破自性有，但沒有破掉杯子、杯口、杯底、杯腹。性空才能緣起。如果在杯口、杯底等等有自性，那就不需要名言去安立。因為有自性它本自存在，既然本自存在，何來緣起呢？應乘派的破斥法是如此。
以上是將毗婆沙宗(有部)、經部宗、唯識宗、 中觀宗，他們各自建立的不同點，略作比較說明。
《菩提道次第略論釋》說︰「認識染汙無明的特法，乃通達一切法由分別安立而來。」。
想要瞭解無明、想要生起空性的義共相？首先必須學習《宗義寶鬘》。
四部派所詮說的，都是直指著我們的心識。
以我個人的學習經驗，包括依我的老師教授所說，如果想要理解無明，一定要學習四部宗派。從學習四部宗派的下部宗開始，就是令我們認識無明的開始。
就如剛才所說的毗婆沙宗(有部)，你們是否覺得跟科學家的見解有點相似，以科學家來說，最微細的物質是誇克，這和一切有部、經部宗認為法的存在是由無方分極微所構成的見解比較相似。可是，若就心識上來說，法要如何相續到下一世的業果，唯識宗的見解卻是比較容易被接受；而相較於下部宗派，中觀應成派是大部分比較難以接受。為何會如此？因為一般會認為，沒有自性，如何相續到下一世呢？所以，這其中的義理，就關係到各部派不同的見解。這是你必須學習建立清楚的。
因此，如果你想要生起空性的義共相，那麼一定要先認識空性的反面「無明」。至於什麼是無明？可以參考菩提道次第略論釋下冊，但是，這是應成派的說法。
《菩提道次第略論釋》下冊1006，倒數第二行：
「認識染汙無明之特法，乃通達一切法皆由分別安立而來。」。
譬如說，我們中午在泡茶的時候，茶就是那麼實有的在前面，試想，我們的心識會現起，茶只是名言安立上的嗎？幾乎沒有對不對？所以如果以應成派來說，全部都是無明，這樣可以理解嗎？但是，這其中的義理是很微細的，所以你一定要從粗分的開始學習，如果粗分的義理不清楚，那微細也不用提了，也就是說，反推而言，我們回憶起在那泡茶，或者在吃飯等等，如果你都不清楚那當下的情狀就是無明，那麼可想而知，即使你所做的善事，也全都是輪回所攝，雖然這樣說，聽起來來會覺得很嚴格，但這不是我說的，是經論如此說。
如《入中論善顯密義疏》97頁，倒數第五行：
「若苾芻於別解脫戒最極清淨，而不能除諸法有自性見，則彼屍羅終不能清淨，名為破戒似善持戒。」。
這個地方要注意，此處所謂破戒，並非指真破戒，是說，雖然將戒律持守的很清淨，但是，卻不能認識所持戒的這一分還在無明當中，這等同破戒，也就是說，視同破戒，而不是眞破戒。事實上嚴格來說，這是對聖者而言，可是雖然是對聖者而言，但我們在凡夫地的持戒也是要順解脫，所謂加行道即是順解脫業。那麼，何謂順解脫？解脫只有一種，就是必須破除無明。因此，你所持的戒，包括佈施、持戒等等做任何事情，如果不是隨順無自性見，那麼視同破戒，但是要厘清楚，不是真的破戒。為何視同破戒？因為根本無法解脫輪回。如果不正確認識無明，你行佈施、持戒等等所做的一切，都是輪回所攝世間善業。這說明認識無明是多麼重要！
再參考《菩提道次第略論釋》下冊1006頁，最後一行：
「如不知此，以為一切法是自性成就，此心即是無明。凡情器世間，乃由吾人分別心，將名字以之安立過去，非由彼等本身成立過來，換言之，謂由分別心安立於彼之上，非由彼等自性成就而顯現於此。」。
如上所說，假設你不知道一切法皆由安立而來，以為一切法是自性成就，此心即是無明。在人上執自性成就，就是「人我執」，在法上執自性成就，就是「法我執」。舉凡情器世間，都是由我們的分別心，將名字以之安立過去，非由彼等本身成立過來，換言之，是由分別心安立名字於彼之上。例如安立杯子，必須俱足安立杯子的條件杯口、杯底杯腹等等，這是杯子的施設處，一定要俱足施設處然後才能安立杯子，非由彼等自性成就而顯現於此。
這個地方可以略作體悟，當平常處於沒有特別的耽著時，你比較不容易察覺到，但是當內心有所耽著時就容易察覺，你會覺得這事就在前方。譬如，你現在試著回想，你最討厭的人是誰？或者最親愛的人是誰？現在想一下。譬如你的父母或師長住在臺北，當你想起時，心識會現起他住在臺北，請問，你會認為住在臺北的師長是唯名言假立嗎？不會，對不對？如果不會，當你想起師長時，即是無明心識。這樣說雖然是很嚴格，但卻是經論所說。
但是，反推來說，經典上又說「起心動念皆錯」，或禪門有句「言說即乖」，對此我們必須厘清楚。如果起心動念全部都錯，請問，對我們而言要怎麼修行？那就只能睡覺而已，不是嗎？修行只有一條路「好好睡」，只有增長肉而已？所以，不能這樣解釋。所謂起心動念皆錯，就如剛才所說，當我們的心識作用起一個杯子，如果這個杯子是在心識前方而有，這起心動念就是錯。可是要注意，所謂在前方而有，是指它在前方那麼的自性有，所以，是指自性有是錯，而不是杯子錯，這要厘清楚。又舉一個例子，清澈水和污濁水混和，整個水都會變污濁，可是將污濁的抽離以後，水就清澈了。以此來說明，對於「起心動念皆錯」必須正確的理解，不能認為全部的心都是錯，假若全部心都是錯，那就會演變成兩種情形，第一，要怎麼修行？我們都不要想了。第二，只有進入「無記」而已。現階段由此演變出很多錯誤的觀念，由於錯解，所以認為分別心都是錯，什麼都不要分別，例如打坐時什麼都不要分別，試想，什麼都不要分別，在你的心識現起的是什麼？是空性嗎？並不是，那是無分別，並非空性。對於法相名詞必須作正確的理解，關於法相名詞所指的心識作用要厘的非常清楚，若是沒有厘的很清楚，所導致的就是修行出問題，若是自己的修行出問題，還比較無所謂，最怕就是你以錯誤的知見教導別人，令眾生都出問題，這就更不好了。
這個問題就回答到這裡。你們應該是對於學習空性很有興趣，所以才會提出這樣的問題，這是很值得鼓勵。若有興趣學習，關於學習的次第，我建議你們可以開始學習《宗義寶鬘》。對於《宗義寶鬘》的學習，一般而言，剛開始的第一遍可能比較難以理解，這是由於對《宗義寶鬘》法相名詞的語言用法比較不熟悉，所以我建議，至少要學習兩遍，第一次不是很清楚沒有關係，先學習過一遍，待第二次學習就會逐漸理解了。若是許可，能參與一起討論會比較好，因為可以相互激蕩，自己理解錯誤別人會糾正我們，這同時又可以修忍辱，並且藉由相互激蕩，激發出更多正確理路的理解。又，如果想進一步將《宗義寶鬘》學得更清楚，就必須學習菩提道次第廣論的「毗缽舍那」，學習過之後再看《宗義寶鬘》就會很清楚。
依我的老師之教授，以及我個人學習佛法的經驗，如果你將《宗義寶鬘》及《菩提道次第廣論》的「毗缽舍那」學習完成，一般而言，應該就能具足正確的空正見義理了。在此提供你們如此的建議與鼓勵。
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