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入菩薩行論 卷九『般若波羅密多品』
入菩薩行論 卷九『般若波羅密多品』
今天要和大家分享，屬於中觀的論。
佛教分為四大宗派，一切有部、經部、唯識、中觀。中觀派又分為中觀自續派和中觀應成派，我們向大家介紹的入菩薩行論，是屬於中觀應成派。中觀應成派有很多關於中觀的著作，如中觀六理聚。之後還有許多，例如西藏論師及印度論師的著作。印度的六大莊嚴，寂天菩薩為其之一。
大致解釋中觀的四部論，有龍樹菩薩的中論(或根本慧)、提婆菩薩的四百論、寂天菩薩的入菩薩行論及月稱菩薩的入中論。我們要解釋的是入菩薩行的第九品。
龍樹菩薩主要是安立”見”(空性見)的部份，智慧的部份。提婆菩薩講觀想、行、見，主要是談觀想的部份。寂天菩薩看到龍樹菩薩及提婆菩薩都有提到見觀行，因此他特別將三者放在同等的方式，談如何從實際的生活中去行菩薩道。月稱主要是斷清辯論師及唯識宗的見解，反駁中觀自續派以下的見解，提出自宗主張，就是中觀應成派的見解。
寂天菩薩在聞思修方面完全超越印度的祖師大德，有許多印度的祖師讚頌。一位印度大德，讚頌”在過去現在印度有許多祖師大德，但像寂天菩薩這樣完全具足聞思修的很少，且其著作的入菩薩行，可以完全幫助眾生超出三界痛苦輪迴”，表示他是非常殊勝的。
紮．堪珠仁波切亦非常儆仰，說這部論完全齊備了佛所說的教授，甚至對一個日常修行人也很有意義，容易理解，並完全具足經及論的理論。包括過去的印度，或現在的西藏，都沒有像這樣珍貴的論著。西藏四大教派也都有注解本論，光是西藏和印度就有一百多部解釋，而其他論著就沒有這樣的盛況。以這個來看，入行論是很重要的。很多人都很重視入菩薩行論，甚至很多祖師大德聽十幾遍。在西藏很有名的紮大譯師，光是在其親教師處便聽過二十五遍入行論，他說每一遍的感受都不同，每一次都比前一次更殊勝。他把這些內容應用在日常生活中，並講授給弟子聽，甚至不管面前有沒有弟子，都會講述。一次他在森林裡獨自講述，講完之後一位樹神說『善哉善哉』，表示虛空中也有許多神祇聆聽此論。同樣的，在他講述的過程中，也出現很多吉祥的徵兆，如豐收，花開等。
入菩薩行有十品，主要詮釋六度波羅蜜。第六品是安忍品、第七品是精進品、第八品是禪定品（智慧）、第十品是迴向。沒有特別寫戒律品，但在十品都有談到持戒。第一品是入菩薩的行為（菩提心的利益）、第二品是懺悔、第三品是受持菩提心、第四品不放逸、第五品是護正知。入行論是非常珍貴的。一般而言，修持大乘法門要按照次第進行，今天是因弟子請法，我決定講入行論第九品。
『如是一切諸支分，能仁悉為般若說，欲求寂滅諸苦者，是故應令般若生』
是解釋定的部份。要有一個完整的定、完整的慧，要先具足奢摩他及毗婆舍那，無此，不可能引生完整的空正慧，不可能對治真實的執著（諦執著、實執）。“支分”有兩種解釋，一是當成前五度（由布施至靜慮），或者單獨當成第八品的靜慮。為何要講諸支分，是為了生起般若慧；有完整的奢摩他，才能生起完整的毗婆舍那，才能生起空正慧，才能對治煩惱障及所知障。現在我們是把“諸支分”，歸類在第八品的靜慮部份。要生起完整的定，才有完整的慧，現證無我的道理。
過去的祖師大德，都有用完整的經論來解釋六度，之所以要先宣說前面五度，就是為了要生起最後圓滿的智慧。有前面五個基礎，才有最後般若的智慧，斷除一切的苦。要解脫，就要斷除煩惱障和所知障，並依賴般若慧來斷除。每個人都要求解脫和成佛，其中最大的障礙是煩惱障和所知障。了解無我，證到法無我和無補特伽羅我；不能證得無我，不能證到究竟的佛果位。
如何從實際的方式證到佛果？要由前面五個次第，得到般若慧。第九品講智慧，並不是說前面五個不重要，如果沒有圓滿前面五度，不可能獲得最後的智慧。要證得佛果，不僅要有般若慧，還要有方便，要方便與智慧雙運；同樣的，利益眾生也需要方便和智慧。沒有方便和智慧，就無法對治煩惱障及所知障，無法通達十二因緣的道理。
以前面五個為因，才有最後的果。在經莊嚴論或菩薩地裡談到，沒有前面五個基礎，不可能產生最後的智慧；沒有圓滿布施的基礎，不可能有圓滿的持戒；六度的前前為後後的因，後後為前前的果。
智慧為何重要？眾生在無始以來在輪迴無法出離，是因為有煩惱障和所知障。這兩種障礙，使我們無法獲得解脫。智慧就像是一群盲人獲得引導一樣。
要除的“苦”？苦分為苦苦、行苦和壞苦。平常我們感受到事業不順，短暫的痛苦，屬於苦苦。人和天道所感受到的快樂，則屬於壞苦；例如名利及享受的快樂，在聖者的眼光裡是痛苦的。凡夫和聖者的瞭解不同，凡夫在日常生活中覺得快樂，在聖者來看等於是將眼裡放入一根毛，是很痛苦的。『短暫的快樂，是究竟的痛苦』。這些短暫的快樂，其本質都是痛苦。對於一個未斷貪欲的人來看，這些是快樂；但對聖者來說，都是痛苦。
簡單的說，苦苦存在於三界、壞苦存在於人及天道、行苦存在於色界及無色界。當然斷除比較粗分的苦苦，不一定要用到般若慧，可以透過觀想因果來斷除；但真正要斷除比較細分的行苦，則需要依賴般若慧。
『此中許諦惟有二，謂言世俗及勝義，勝義非心所行境，故言心唯是世俗』
般若慧分為兩種，世俗諦慧和勝義諦慧。有兩種智慧，其所緣的境也有兩種，世俗諦和勝義諦。透過自證的量，無法通達了解二現，稱為勝義諦；自證的量，可以顯現通達二現，稱為世俗諦。
所知的境，也分為勝義諦和世俗諦。要安立世俗諦和勝義諦的定義，有很多。或（粗淺）說，世俗諦是由錯亂、顛倒識所了知的境；勝義諦是由非錯亂、顛倒識所了知的境。或說，透過我們的量（比量或現量）可以直接了知的境，為世俗諦；透過我們的量（比量或現量）不能直接了知的境，為勝義諦。比較簡單的，可以記『世俗諦是由錯亂、顛倒識所了知的境；勝義諦是由非錯亂、顛倒識所了知的境』。
舉例來說，世俗諦和勝義諦的實相：凡夫所了解的杯子、桌子、寶瓶，是世俗諦；聖者透過智慧觀察事物的本性（是不是有自性？），看到諸法無自性（空性），是勝義諦。寶瓶是世俗諦；寶瓶上的“空”、“非實有”是勝義諦。五根（眼根、耳根、鼻根、舌根、身根）和意根所了解的境都是世俗諦。寶瓶的諦空（無自性、非實有）是勝義諦。
問：若諸法無自性是勝義諦，那寶瓶是不是勝義諦，因為它也是無自性的？
答：不成立。我們承許的是“寶瓶的空”是勝義諦，“寶瓶本身”是世俗諦。凡夫所了解（由五根及意根來了解）的外境，都是世俗諦；唯有聖者所了解的，才是勝義諦。
世俗，有成辦、證的意義。是指在修持的過程中，所要證的。世俗，是無明的真實執著（無明諦的執著）。凡夫的五根看到的外境，和外境本身相同。但聖者有圓滿的智慧，他看到的外境和外境本身不同。凡夫有無明的染污，看到實際的、有性質的、有形相的東西；但事實上它是沒有自性的、非真實的，這一切都是我們錯誤的了知所造成的。
凡夫以分別心去安立的，和外境本身的存在不同，我們安立事物有自性、有本性，但實際上事物沒有自性、也沒有本性。我們所安立的和它實際不合宜的，叫做世俗、叫做錯亂。
這種錯亂的分別心，往往把無自性看成有自性、把無形相看成有形相。這是因為我們的無明、分別，所假名安立的。在名義上，我們可以安立所有的東西，但是實際上我們所安立的和事物本身的性質，有很大的差距。因為它本來的性質是非真實、非諦實、無自性、相互觀待依賴的；但我們將之當成獨立、有自性......。這種心（分別心），就稱為“世俗”，是錯亂、顛倒的。
為何透過這種世俗，安立的和事物本身有很大的差距？為何叫世俗諦？所謂的世俗諦，是因為凡夫是用無明分別心去看，認為這就是真理。但若用真正的智慧來看，卻不是如此。有無明的凡夫，將真實的智慧所覆蓋，對他們而言，這些都是真實的。
所謂的勝義，是聖者的智慧（空正慧）或定，所了解或證悟到的。聖者，是指一地到十地的菩薩及無學道的佛。他們的智慧所了知的，稱為勝義。一般凡夫不可能了解到聖者的智慧。所以只有一地二地菩薩，及大乘資糧道及加行道的菩薩所了解的境（所緣的智慧），知道杯子的無自性、杯子的空，都是勝義諦。透過聖者的智慧所證得的空（或無自性），就是勝義。按字面上解釋，所謂的世俗就是無明的真實執著（諦執著）；所謂的“世俗諦”，就是無明所緣的外境。同樣的道理，凡夫所知道的就是世俗諦，用錯亂的心所了解的都是世俗諦，包括我們對空性的理解。世俗諦是外境，世俗是慧。勝義諦是聖者所了解的。這是對初學者的介紹。如果要進入到宗派的理論（四部宗義），還有更深的解釋。勝義諦的定義也可安立為：會影響證到勝義諦，所障礙的都是世俗諦。
問：若上成立，佛的化身、受用身、報身及一切遍知，是不是世俗諦？若是世俗諦，則佛的化身及報身等......，是否也會障礙證得勝義諦？若不會障礙，則上說不成立。因為佛的色身和三十二相及八十好......，都是非空性的，也應該會影響證得勝義諦。或者說，所有的“因緣法”或“因果論”，都是世俗諦，也會障礙聖道？
答：入中論說『障礙到證得究竟果位的，均為世俗諦』。如何破斥上說？例如蓮花又名“水生”，山上的蓮花，雖然它不是在水裡出生的，也可以叫“水生”。同理，佛的色身、一切遍智、三十二相、八十種好，是世俗諦，但不會影響到勝義諦。此理就如同山上蓮花，還是可以命名為“水生”一樣。
換句話說，世俗諦名言上的解釋，不能代表它所有的定義。剛才我們所安立的定義，都是名言上的解釋。世俗諦和勝義諦，是由所知來分別。它也有很多有為法和無為法，有不同的名相：
１．『顯空二諦』(顯宗的說法，以經典為主)。有為法、無為法、無常、虛空、等佛的一切遍知、身體…，這一切都是世俗諦；但空性是屬於勝義諦。不管是三惡道的眾生所擁有的一切，或三界所擁有的法，只要不是空性，都是世俗諦。這種區分，稱為顯空二諦。
２．『顯住二諦』（密宗的說法），在密續所安立、呈現出來的和它實際上不合宜，稱為世俗諦；看到的和它實際本來面目一致，稱為勝義諦。如何區別合宜或不合宜？對凡夫來說，當他看到某一個外境時（如看到桌子），和它所呈現的不同。桌子本身是無自性空，但我們的眼識看到桌子有自性，這是世俗諦。用聖者的智慧來看，桌子就是無自性的，實際上的杯子也是無自性的，所以兩者是合宜的，就是勝義諦。有境和根境二者不合宜，是世俗諦；有境和根境二者合宜，是勝義諦。
佛陀的境界，是清淨的，是勝義諦。能見到佛陀清淨的果位，唯有聖者，故聖者所見的色身法身，也是清淨的，是勝義諦；是透過聖者清淨的業所見，且佛身的清淨並不是我們要對治、斷除的對象，所以屬於勝義諦。由清淨的因，呈現出清淨的果（位），是勝義諦。密宗的定義，以凡夫的五根及智慧所見，和實際不一致，屬於世俗諦；以智慧所呈現，和本來面目相符，屬於勝義諦。
唯識派如何安立二諦定義？
勝義諦：『所緣的人和境，可以淨除一切污染，而能證到清淨的道』。如大乘資糧道及加行道的行者，緣著資糧道和加行道，愈觀想，愈能增長智慧，對治相違、淨除心續上的染污，而證得清淨的道，就是勝義諦。
世俗諦：『所緣的人和境，無法淨除一切污染，無法證到清淨的道』。如觀想寶瓶，緣著觀想寶瓶，不能幫助我們增長智慧，清除障礙，就是世俗諦。透過對世俗諦及勝義諦的了解，可以幫助我們實際的修持。
世俗諦分二，顛倒世俗諦、清淨世俗諦。兩種的分別，有很多的斷諍。
中觀自續派提出，為何要分兩種世俗諦？首先是定義。我們見到的桌子、杯子，都是清淨的世俗諦。水中月、夢幻泡影都是顛倒的世俗諦。所呈現的，能如實起作用，稱為清淨的世俗諦。如眼見的杯子，具有可以裝水的功能（具杯子的作用）。所呈現的，不能如實起作用，稱為顛倒的世俗諦。如水中月，不具有真實作用。區分的理由，是因為凡夫將兩種世俗諦混為一談，把清淨的世俗諦看成是顛倒的世俗諦（事實上兩者相違）。
為何凡夫會有這樣的錯亂？因為凡夫相信眼見為真，把眼睛所見的一切，認為是『真諦』。水中的月，不能像真實的月亮，有照耀黑暗的功能；水有水的聲音、水的香味、水的色，水的影子卻沒有這些性質。
勝義諦分二，決定勝義諦（短暫）、非決定勝義諦（究竟）。透過推理證明的方式（如因明），探討所證明的結果，不是完整的勝義諦。透過聖者的智慧，完全證到寶瓶的性空，是究竟的勝義諦；透過智慧來斷除邪知邪見（如斷見及邊見），所證到的空性。
當我們講一個定義，要有三個條件：法相、形相、實相。透過形相可以表詮法相。要定義的寶瓶是“法相”，形容寶瓶是『肚子空空、可以裝水......』，這是“形相”。但光用形相解釋還不夠，需要拿一個真正的寶瓶來說明，這是“實相”。缺一，不能完整清楚的表達“能詮”。
要定義“世俗諦”，光說『這是世俗諦』是不夠的。所謂“世俗諦”，『是錯亂識所了解的境』，並舉“桌子”為例來說明。以上的說明方式中，“世俗諦”是法相，『是錯亂識所了解的境』是形相，“桌子”是實相。
更進一步解釋三相的關係，有助於了解本論。例如要證明『寶瓶是不是物質』？可以從名、義、支分來證明。以名來證明，寶瓶的名字也屬於聲音（能詮），透過這個聲音的相續不斷，成立寶瓶是物質。從義來證明，寶瓶有實際的功能和作用（裝水），可成立寶瓶是物質。從支分來證明，寶瓶是物質的一部份，如桌子房子等，因為均屬於剎那相續的變化。以此安立寶瓶的定義，即『與寶瓶定義相違者呈對立』，如不可裝水，即不能成立。
所要安立的定義，必須和眼睛所見的形相相符。若安立『寶瓶是金子做的』，以此作為寶瓶的定義，則不需要。安立的目的，是透過形相及實相的描述，可以讓人更親切地了解。在安立的過程當中，三者關係為何？當我們向人解釋“何謂寶瓶”時，最初的印象是寶瓶的“形相”，所以要以最容易讓人理解的方式去安立形相。定義本身，是透過我們的眼睛所勾勒出來的，因此寶瓶是金或是銀，並不是最好的表達方式。
在安立的過程中，若犯三種過失，則不成立此定義。１．不同遍，可以裝水的都是寶瓶（不成立，因為杯子也可以裝水）。２．超 越，例如寶瓶可以當柱子（不成立）。３．不存在，將寶瓶不存在的功能加上去。
這種解釋方式可能很複雜，使大家更模糊。若能理解，會更容易了解；無論如何，解釋一個法門必須透過法相、形相及實相，才能真正理解這個法門。
二諦是非常重要的。在修道的過程，不論是修止或證道，都會談二諦。以中觀的立場，透過世俗諦可以斷除常邊、透過勝義諦可以斷除斷邊。前面解釋，多為中觀的立場，經部和一切有部也有許多解釋。以下課程會講到。
『此中世間有二種，瑜伽者及庸常人，此中庸常世間者，瑜伽世間之所壞，
殊勝心壞瑜伽者，展轉由上遞相害』
輪迴當中有兩種境，世俗諦和勝義諦；有兩種智慧，通達勝義諦與了知世俗諦；有兩種人，瑜伽修行者和一般凡夫。瑜伽修行者和凡夫所見的境界不同，前者超越後者。凡夫將無自性看成有自性，將因緣和合、互相觀待看成獨立存在。
『殊勝心壞瑜伽者』是說，這種殊勝的境界有超越性。唯識見超越經部及一切有部的見解、中觀自續派超越唯識見解、中觀應成派又超越中觀自續派的見解。同理在聖者的見地上，加行道超越資糧道、見道超越加行道、修道超越見道、無學道超越修道。因此凡夫與聖者之見，有很大的差距。希望未來的幾堂課，大家不要缺席。
【問與答】
【問】勝義和勝義諦的區別？
【答】觀察勝義諦的智慧，稱為勝義；所觀察的對象，稱為勝義諦。月稱菩薩的中觀明句論『是義，而出生』，表示性空也是勝義諦，它是真實的東西，勝義和勝義諦也是同一。以上中觀自續見解，勝義和勝義諦同。
【問】若許『諸法無自性，為勝義諦』，則何謂“勝義”？
【答】觀察的心，是勝義諦。所觀察的對境（指空性），是勝義。
【問】勝義是如來藏？
【答】如來藏分二種，一為有種性，一為無種性。心上的空，是有種性的如來藏，是可以成佛的。而心上的功德，是非種性的如來藏。空無自性，不能說是如來藏。心上的“空”才是如來藏。
每一個法上面都有一個空，杯子上面的“空”，心上面的“空”，是如來藏。心和它的空，是異體同質。心和空是一體嗎？不是。是分開嗎？也不是。它確確實實有兩種存在。桌子、杯子也一樣，它和它上面的空是不同的體性，但心不斷相續，使空和它有同樣性質。所以心不斷相續時，它上面的空性也會不斷相續，但空性本身是常、不變的，而心的改變，使得空性也跟著心改變。
在勝義諦和世俗諦有很多諍論，或說是同體不同形式，或說異體同一形式。很多經和論解釋，勝義和世俗的關係，如無常和所作性。雖是兩種不同的東西，但性質卻一樣。無常剎那變化時，所作性也剎那變化；所作性剎那變化時，無常也剎那變化。同樣道理，世俗諦和勝義諦，有兩種不同的反體，但是他們的性質一樣。在安立勝義諦時，要先安立世俗諦。要先了解勝義諦，也必須先了解世俗諦。世俗諦存在，才會有勝義諦的存在。
入菩薩行論 卷九『般若波羅密多品』
『此中許諦惟有二，謂言世俗及勝義，勝義非心所行境，故言心唯是世俗，此中世間有二種，
瑜伽者及庸常人，此中庸常世間者，瑜伽世間之所壞，殊勝心壞瑜伽者，展轉由上遞相害』
昨天談中觀的立場，今天要談其他部派的宗義。首先是一切有部的安立，一切有部依據俱舍論主張：
世俗諦：以量分別時，自證外境的心不存在(會改變)者；或用量自證分析時，無法安立自證的量。
例如：安立寶瓶為世俗諦，當以鐵槌打破寶瓶後顯現出的碎片，跟著看到寶瓶的眼根和慧已經不存在了，表示無法再用眼識或慧找到寶瓶。一切有部這樣安立的原因，是因為他們將寶瓶或房屋等『粗分的色法』都歸納在世俗諦裡。寶瓶是由很多東西組成，由東西南北各個微塵組成，由『粗分的色法』所安立，色法是由很多物質組成，由微塵方分組成，可以用眼根見到；但寶瓶被打破後，其中揀一個支分，再眼根（或智慧）來看，每一個組合的支分，都不是所謂的寶瓶，故稱為世俗諦。同理，房子由窗、柱子、牆壁所組成，是很多不同物質的組合；一旦將房子拆掉，每一個支分也不能代表“房子”，此時可以證的慧，已無法再了知這是房子，所以房子是世俗諦。
同樣的說法，寶瓶由各種支分組成一體，以現量或比量去觀察，可知『這是一個寶瓶』；一旦被打破，再由現量或比量去看，已無法找到可以安立為寶瓶的東西。房子也一樣，東邊的牆或西邊的牆，都不能稱為房子。用心去分東南西北，把柱子分出來，把牆壁分出來，把窗戶分出來，最後分出來的東西，已經不叫做房屋了。這一類的東西，就叫做『世俗諦』。
勝義諦：物質、無常、所作性。即以量分別時，自證外境的心不會改變者。
寶瓶本身是世俗諦，但寶瓶的物質是勝義諦；因為即使打破寶瓶，一個小小的東西，再繼續打破或細分，它們的本質還是物質。寶瓶的無常，不論怎麼分，都是無常。一切有部主張，粗分的色（如房屋和寶瓶）、有方分的、可以分別的，都是世俗諦；無常、所作性，是勝義諦。用自證“無常”的心去分別“無常”，執著這個“無常”的心不會改變，故無常是勝義諦。
問：所有“有為法的無常”都是勝義諦？答：不是；並非所有的無常都是勝義諦。“寶瓶的無常”是無常，但不是勝義諦。“寶瓶的無常”在寶瓶被打破後，“寶瓶的無常”就不存在了（變成“碎片的無常”），故“寶瓶的無常”不屬於勝義諦。故“無常”是勝義諦，不等於“所有無常”都是勝義諦。寶瓶的無常、房屋的無常、粗分的色......都不是勝義諦。真正能代替勝義諦的東西，是透過我們自證的心去分別時，心不會改變也不會變動，才叫勝義諦。
當用一個量或意識去證某一事物，事物改變時，那個原來證事物的量（或意識）也同時被摧毀。一般人不會去分析杯子，所以沒有看到杯子是由很多部份及物質所組合。若追根究底去看，就會發現杯子是由很多的塵、物質所組合；當杯子破掉，證得杯子的心識也隨之被摧毀。我們用俱生的意識所執著的寶瓶或杯子，是由很多支分組成，但我們往往無法發現事物都是由許多支分組成。
一個事物有上面的支分和下面的支分，有不同方位的支分，各支分是相違的。那為什麼會組成一體？既然相違，如何成為一體？要如何安立？這說明，事物真實的存在就是如此，真的用心去找，卻找不到什麼東西。這就是一切有部建立二諦形相的基礎。用俱生的意識去找，不知道東西是由許多支分組合，但實際去找，會找到不同的支分。東西變動，我們的心會跟著變動，這就是世俗諦。舉個簡單的例子，稻米和青棵，也是由不同的物質（支分）組合。種下一粒麥種發芽生長，上面有葉、有穗......，裡面的每一個物質其內部都是相違的。一個東西有很多組合，或由很多不同的因所成立，一粒種子長出很多不同的東西，代表每個支分是世俗諦。細微的有方分，是勝義諦。粗分的、分開之後會消失的，就是世俗諦。
一切有部的宗義，承許“方分”，認為灰塵、塵物是無方分；外在的心意識是無方分；內在心識的剎那剎那也是無方分。這種講法，以唯識宗的見解，可以破斥一切有部的宗義，例如唯識可以用他們的理論破除和的說法，但唯識宗卻無法破斥一切有部的說法。中觀宗則可破斥唯識宗的立宗。用中觀的理論可以說服唯識宗。
這些理論以我們的角度來看，以現識（五根）所看不到的東西，進一步透過科學儀器可以看到這些東西還是有支分。即使是一個很細微的“灰塵”，我們用肉眼分到最細，覺得已經沒有辦法再分了，但用精密的儀器，還可以分析出裡面還有一千個物體，但這些不能用肉眼去判斷出來。
問，那這些細微的物體，可不可以透過比量去分析？答，不可以。要以比量推理，需要一個正確的因，但我們無法用比量去找到這個正因。唯識宗可以破一切有部的見解，中觀宗可以破唯識宗的見解。但不管是哪一派，要推理『細微的東西是由很多物質組成』，大家都沒辦法舉出實際的例子做正因。
所有的物體都是有方分的，因為物體是透過許多因緣合和而形成。如寶瓶可以分出東南西北不同的物體，在西邊那一堆，又可以分出東南西北。不論多小，都可以分出來。即使小到肉眼無法見，還是可以分。一切有部安立的道理是，當我們去分別時，執著這個東西的心會被摧毀，就是世俗諦。實際的物體都有方分。一粒麥、一粒青棵、一堆麥、一堆青棵，不論大小，都有它的方分，都可以找到很多細分。物體是許多支分組成，每個支分也是由許多不同的支分組成，可以一直細分下去。
為何一切有部承許『細分的內在心和外在心都是無方分』？
在他們的宗義，物質是有質相、是實有的。對一個比較粗分的房屋，沒有分析前，是很粗分的，很容易看到它的分支，知道它的功用，如可以避暑。但把房子毀掉後，內心已無法再找到這個房子。以這樣的理由，一切有部說一切物質都是無方分的，因為到很細微的時候，無法用現量或比量去找到方分。每個支分透過細分，又變成許多支分後，無法用眼識去證明，因為不能用現量或比量的方式看到這些對境（外境），所以說它們是無方分。這是一切有部的說法，也是經過一切有部仔細推論而來，不是隨便說說的宗見。雖然我們說可以用其他方式去破除，但我們要知道，光是這些說法就已遠遠勝於外道的見地了。
一切有部用他們的智慧，以現量或比量所安立的宗見，是他們的真諦；尋找的智慧，也是量，也是勝義。只是在安立的過程中，他們出現兩種極端的思維。一切有部認為，尋找粗分的物體，到某一個程度後無法再找到，故建立無方分。在推理的過程中，這些都是假有的；在未分別前它存在，去尋找後仍然可以找到。一切有部說，這一切都是假有的；但又說無法繼續找到，這兩者之間有很大的漏洞。這是一種極端的思惟。因為這種思惟，所他們無法安立『心是有方分的』。
舉例來說，米麥裡有很多一根一根的東西，即使再細微也有它的來龍去脈和因緣，表示裡面一定有很多的方分、很多的支分。雖然一切有部的思惟偏向極端，但還算合乎正宗的智慧，因為他們也承許無我的道理，這些見解超越外道。缺點是，他們沒有完全通達“顯空二諦”或“顯住二諦”的道理，所以才會在“方分”的定義上出錯。
一切有部主張一切物體無法繼續分下去的理由，也為經部所承許。經部認為一切物體都是實有的，到最微細處，無法用現量和比量見到，就是無方分。所有的物體都有質相，最細分的，不能用現量和比量，用根識去推理，就是無方分。因為只要超越五根所能了解的境，就是無方分。這些都是極端的思惟方式。追根究底的討論下去，雖然我們看到他們有這樣的見地，但是我們要知道，每一個物體、每一個支分都有它的性相，不管怎麼衡量，都能發掘到物體的細分；以自證的心去尋求，到最後心也會被摧毀，最後得到的，就是勝義諦。
以下談經部如何安立二諦？
能作、有功能作一切，叫“世俗諦”；非所作的，叫“勝義諦”。如寶瓶的“能作”，是『可以裝水』的功能，故為世俗諦。虛空，不能所作一切（非所作），也不是透過因產生，故為勝義諦。進一步說，要先用量判斷。“火”可以燒水、會燙，這是火的功能，這是我們用量所推知的；再實際觀察發現它的確有這些功能，這就是『所作性』。我們看到天空下雨，這是虛空的量，但實際去觀察，虛空並沒有這樣的功能，這就是『非所作性』。所以要先建立一個正確的量，再用實際去觀察，如果兩者之間一致，就是『所作性』；如果兩者不一致，就是『非所作性』。
釋量論談到共相和自相。共相是非所作性，若把共相當成所作性，是錯亂的。杯子、火、寶瓶有不共（不同）的特質；火有燒煮的特性，在名言上和實際上相符合，就是所作性，屬世俗諦。虛空，在名言上說『雨從空中下』，但實際觀察，雨並不是虛空所下的，這是非所作性，屬勝義締。昨天講唯識主張，透過所緣的境可以證到清淨的道，是勝義諦；透過所緣的境，無法證到清淨的道，是世俗諦。
經部主張，能、所作一切真實的意義，是世俗諦。何謂『能作一切真實義』？用妄念或分別心，如緣寶瓶的分別心，在腦中所呈現出來的寶瓶，並不是真正的寶瓶，只是寶瓶的影子，但凡夫把分別心所理解到的寶瓶（心中的影子），視為真實的寶瓶，認為心中的影子也有裝水灑淨的功能。由分別心假想出來的，並不能真的作一切意義。只是凡夫假想的，把這個影子當成真的。所以寶瓶的影子，並不能作真實的意義，故寶瓶的影子是勝義諦；世俗諦是能作真實的意義，能真的去裝水。以上簡略介紹四部對二諦的定義，接著進入論本身。
『中觀有部共許喻，於果義未觀察故』
站在中觀派的立場，要建立的稱為『自宗』，要破斥的稱為『他宗』。以自宗成辦，成立一切義。他宗包括入宗義者及未入宗義者，前者為許多情器世界的眾生，後者有內道及外道；一切有部、經部及唯識都包含在內道中。
中觀和一切有部有沒有共許的譬喻？沒有。中觀認為『諸法無自性』，一切有部認為『諸法有自性』，自宗和他宗沒有共同點時，自宗要如何破除他宗極端的思惟。自宗認為一切諸法無自性，是因為顯現和實際不同。凡夫看到的東西都是有自性的，不知是假名安立。以此道理來解釋『諸法無自性』。但他宗認為『諸法有自性』，是心所造的。
看到水中月，卻不能在水裡找到月亮。這個道理可以說，凡夫所見和實際不同。魔術師以幻術變出大象和馬，當幻術消失，大象和馬就消失。中觀用這種譬喻來破他宗之見。
他宗：若『諸法無自性』，那麼佛所說的法也是因緣合和、分別男女的法、分別的法、尋求解脫的法（如大乘最殊勝的上士道）......，是否有實際的存在？
自宗：佛說法，是為了利益眾生的善巧方便而有所宣說，一切法有要捨去的，一切都是無自性的，諸法如夢幻泡影，但實際上它們仍有真實的存在。
他宗：諸法存在的價值也像夢一樣？
自宗：諸法如夢幻泡影，是說明它的無自性、不固定。造善業有善果，造惡業有惡果，這是因果的道理，由業所呈現，如果有自性，怎麼會有業的呈現？正因為無自性，所以才有因果及業的道理。
舉例來說，夢幻泡影可以作為諸法無自性的道理，也可以作為瓶子的道理，作“名”和“義”的道理。水中月，在水中呈現的月影，月影存不存在？存在，但它沒有真實的意義，因為水裡沒有月亮。呈現“有”，但它沒有實際的真實意義。我們要破除的不僅是有自性的東西，還要破除實有的部份。如此，因果的道理及善惡的區分，是否存在？存在。不去分析，會認為諸法有自性，真的去分析，才會知道諸法無自性。
雖說諸法無自性，但諸法在名言上仍然存在。諸法無自性，可以對治常邊及斷邊。中觀派用很多因明論式去破除他宗的常斷二邊，如名和義的正因、緣起的正因......。如何用緣起的正因？如，
宗：諸法無自性 因：緣起之故
這種強而有力的正因，可以斷二邊之見。中觀破除有自性，也破除（獨立的）實有。
『世間見為實有者，若於真性而觀察，如幻而有不同此，故瑜伽者與世諍』
他宗：如果一切東西“有”，就一定有自性。名言上有，實際（自性）上也應該有。（他宗和自宗均承許寶瓶為色法，色法即是有。不同的是，他宗認為寶瓶有自性，自宗認為寶瓶無自性）。若你主張諸法無自性，為何要說輪迴與涅槃？為何要說一切法存在的價值？
自宗：我所承認的諸法是『無自性的有』，名言上雖有，還是無自性的。世間見寶瓶為實有，並執為真實。自宗則把實際上有的東西，當成如幻般無自性。
所以兩宗的爭論，不是在法本身有或無，而是在有自性或無自性。
『色等法雖現量性，名言共許非量成，如不淨等計為淨，是故說彼為虛妄』
他宗：色等法透過現量（五根）可見，故為有自性。可以用五根推理出來的，在名言上存在，甚至在安立勝義諦上，也存在。
自宗：在名言上有，或是時間上有，都不是真實存在。你說可以用現識看到外境的量，就是真實的，不應理；因為這個『看到外境的量（現識）』，本身就是錯亂、非真實的。所以推理的結果，當然不是真實的。對有貪欲的人，看到男女的身體，會當成清淨的。因此名言上的有，不等於實際上的存在。利用不淨觀，可以觀察到五蘊都是污垢。名言上有的，都是無自性的。因此，光是名言的有，並不夠，那只是假名。
『令世間人漸趨入，是故依怙說無常』
為了讓世間人趨入宗派領域，了解佛所說的『諸行無常』、『有漏（法）皆苦』、『諸法無自性』。世尊說這些度化有緣的眾生，以善巧方便說這些。但以世間人的立場來看，行法無常，無常等於實有，所以推出諸法實有、諸法有自性。另一些人依據世尊初轉法輪宣說諸法實有，來安立勝義諦。但他們並沒有分辨，世尊初轉法輪是屬於『不了義』說。
『彼諸法非剎那性，世俗亦應成相違』
他宗：色等法實有者，均為非剎那的。實有的無常，在名言上仍然是常。昨天的寶瓶，在今天仍然可見，所以寶瓶是常。房子也一樣，昨可見今可見明可見；一個人活到六十歲，都安住在歲月裡，表示色法存在一個『常』。
１．有為法是常＝名言上的常（因為昨天在今天也在，是常；但世尊說『行法無常』）
２．名言上無常＝實際真實的意義也是非無常（若是“非無常”就沒有共同點討論）
因為以上的顛倒識、邪見，執著自己的宗派，致使無法超越執我的範圍。
自宗：諸法無常，名言上亦無常，即使安立勝義諦的同時，也是無常。
『瑜伽世俗故無過，觀待世間見彼性』
世俗有兩種，凡夫的世俗及超越凡夫的世俗；瑜伽師亦有兩種，凡夫的瑜伽師及超越凡夫的瑜伽師。看到諸行非無常，是一般的凡夫。因此需要觀待世間，他宗所承許、推理的過程，才能對治他宗的說法。
『否則世間應能壞，女人不淨決定解』
世人分二種，凡夫和瑜伽師。我們要依止瑜伽師，若依止世人所說，會出現什麼過失？離貪欲的聖者說女人的身體是不淨的，如果相信世間人，就會相信女人的身體是淨的，與瑜伽師所證相違，故要依止離貪欲的瑜伽師之見。經部和一切有部認為初轉法輪為了義經，瑜伽師說，初轉法輪為不了義經。
世人說今天的房子明天還在，所以是常。這是錯的。因為今天存在，終有一天會消失。一個人活到六十歲，也有死亡的一天。寶瓶可以被鐵鎚破壞，這些都是無常。但凡夫把昨天的寶瓶延續到今天，產生“常”的執著。無常有“粗分的無常”和“細分的無常”，即“法性無常”和“相續無常”。法性無常，如一彈指有六十二個剎那變化，甚至有成千上萬的剎那變化。相續無常，是前前後後相續的變化，故說行法都是無常。
『如幻由佛生福德，如佛有實福亦爾』
他宗：若諸法如幻，則佛亦如幻。對如幻的佛禮拜信仰，如何能累積福德資糧？
自宗：雖然諸法及佛都是如幻，以虔誠的心禮拜，也可以累積到如幻的福德資糧。你們說對“實有”的佛禮拜可以累積“實有”的福德資糧，那麼我對“如幻”的佛禮拜當然可以累積“如幻”的福德資糧。
『或問有情若如幻，死已云何得再生』
他宗：若諸法如幻、無自性，為何有情眾生會一再轉生？所以諸法是有自性的，眾生才會在輪迴中相續。魔術師變出來的幻馬及幻象，幾分鐘後就消失了，這才是無自性。
『如其諸緣聚會時，爾時能成諸幻事，云何長時有諦實，有情實有亦如是』
自宗：諸法相聚形成幻覺，不能以時間的長短作區別；同樣的分辨世俗諦和勝義諦，也不能以時間長短來區分。
『殺實有情等有罪，若殺幻化士夫等，彼無心故罪不成，於具幻化之心者』
他宗：若諸法無自性，為何殺害幻人無罪，殺害有情有罪？
自宗：雖然兩者都是無自性，但是幻人無生命，有情有生命。故前者無罪，後者有罪。
『饒益生福損生罪，咒葯等無此力故，不能生起幻化心，從種種緣所出生』
他宗：既然兩者都無自性，為何幻人不具心，有情具心？
自宗：幻人沒有心，沒有因緣可以變化出“心”；但有情有心，有可以饒益眾生的心。即使魔術師用咒術和葯，也不能使幻人生出心。有情和幻人都沒有自性，真正有罪無罪，是取決於因緣是否俱足。每個法有不共的因緣合和，才能產生。
『幻化亦是眾緣性，若一因能生多法，如是之事未曾有，若由勝義成涅槃，由世俗故成生死，
如來亦轉生死中，修菩薩行復何益』
涅槃有兩種，清淨的涅槃，如佛是自性清淨的涅槃；離垢的涅槃，如導師釋迦牟尼佛離污垢的涅槃。勝義諦成為涅槃，世俗諦成為生死輪迴。
他宗：世尊也是經過多種因緣而斷除二障，證得離污垢的涅槃，一旦因緣俱足（輪迴的因）還是會輪轉到生死當中，那麼修菩薩道有何益？勝義諦和世俗諦是同體的，如心經言『色即是空，空即是色』，既為同體，世俗諦可變為生死，勝義諦同樣可變為生死，那麼修菩薩道有何益？證到自性清淨的涅槃，要透過內心離污垢的因緣俱足，那麼一旦輪迴生死的因出現，不是又落入輪迴裡面，那麼修菩薩道有何益？
『若時諸緣流不斷，則亦不能遮幻化，若彼諸緣流斷時，世俗中亦無流轉』
自宗：若因緣不斷，不只是有情相續不斷，幻人也同樣存在相續當中，不會消失。若因緣斷除，不只是勝義可以斷除輪迴，世俗諦也會斷除、超越輪迴。所以一般凡夫也可以斷除輪迴的相續，通達勝義諦的真實意義。反過來，斷除的因緣不俱足，就不能了達真實意義，仍會繼續在輪迴中相續。只要因緣斷除，就能了達勝義諦的真實意義。明天開始講唯識和中觀之間的斷諍。
【問與答】
【問】凡夫無法證勝義諦？研究佛法愈深愈使人感到卑微，似乎動輒造業？
【答】一般凡不能了解到聖者所了解的，可以用兩種方法來解釋。以現識（現量）的說法，透過自證的量，無法通達了解二現，稱為勝義諦。以有分別無分別的說法，一地菩薩和二地菩薩所了解到的勝義諦也有差別，一地菩薩所證的勝義諦沒有二地菩薩所證的完整。為使大家易於了解，可以說『凡夫可以看到世俗諦，聖者可以看到勝義諦』。但用比量來說，凡夫也可以透過推理（比量）證到勝義諦，資糧道、加行道、入道及未入道都可以。
凡夫可以用肉眼見到『這是杯子』，這是世俗諦；凡夫無法用這個方式（現量）見到勝義諦，不能用眼睛直接看到杯子的勝義諦。以現量區分，凡夫無法以現量看到勝義諦、聖者可以用現量看到勝義諦。但凡夫仍可以用推理的方式（比量）證到勝義諦。
用眼睛看和用分別看，兩者不同。用眼睛看到的杯子，是完整的；用分別看的杯子，不是完整的。這就是說，聖者和凡夫都可以了解勝義諦；差別是，聖者可以用現量看到完整的勝義諦（即“現證勝義諦”），凡夫不能用現量看到完整的勝義諦，只能用分別（比量）看到不完整的勝義諦。這就像一個人在遠處看陽明山，一個人在山腳下看陽明山，前者看得不清楚，後者看得很清楚很完整，有這樣的差別。
【問】請進一步解釋眼見和分別心所看到的差別？
【答】當眼見杯子時，可以從頭到尾看到它完整的形相；轉過頭去想一想，透過分別心所思惟出來的杯子，不一定可以全部記下來。所以兩者之間，有清楚和不清楚之分。
【問】一切有部如何定義“有”和“存在”？
【答】相對於“有”，天空的花是“沒有”。所以“有”是指『沒有的反體，和沒有對立的』。用無錯亂的眼睛（有十個因可以導致錯亂）無障礙地看見，表示“有”；即以量所緣的境，是“有”。
“存在”，和時間長短有關，某個東西在一段時間有，時間一久就沒有，這是“存在”。若無法用五根看到，也可以用比量去推知。
【問】同體異質的“體”、“質”和“根”的定義？
【答】同體，如杯子和桌子都是“物質”，物質的體性，也是“物質”，這是同體同性質。反體或異體是說，桌子的定義和杯子的定義不同。所以杯子和物質是同性質，杯子和桌子是異體。根和根現識，屬於智慧，根是眼睛裡的構造，能依止不共的所依，產生增上緣，為根。
【問】反體是遮三相（性相、形相、實相）的哪一相？
【答】寶瓶的反體，就是非寶瓶本身，並沒有要遮除什麼。
【問】所謂“幻人被殺死”，這個問題根本不存在？
【答】對，這只是以內心的疑惑所提出來的問題，實際上不存在。
【問】複製人的存在，是否符合因果律？他和本人的關係，是本人的化身嗎？
【答】複製人也是因許多因緣的俱合而生，“複製”是一種強大的外緣，如同一棵樹種因緣生在某處，原本可以長成參天大樹，卻因為被旁邊的石頭壓住，無法成為直矗大樹。因此聚生因和近取因，都會因為外緣強大的力量而改變。複製人有他誕生的因緣，再加上強大的外緣成為和本人一模一樣。原本是酸的東西，加入牛奶，會改變它的性質，加入很多牛奶，最後它和牛奶一樣，這就是外緣介入。至於兩者的關係，還是屬於不同的兩個生命體。
入菩薩行論 卷九『般若波羅密多品』
今天談中觀和唯識之間的辯諍。
『若時無有錯亂心，誰能緣於彼幻事』
唯識：諸法無自性，若連心都無自性，那一個人在睡覺時就不應該作夢，因為五根都睡了，不應該再有作用。但事實上不是如此，在夢中看到大象，表示在夢中眼識仍可以發揮作用，看得到夢中的境；夢中的意識也可以發揮作用，是實在的。如果像你們所言，不只外在無自性，連內在的心識都無自性，那心識就應該如虛空般無所顯現。但事實上，內在的心識有見的能力。所以說心是有自性的，心若無自性，就不可能看到外在的相，那麼是誰來看見外在的相？
（唯識宗承許外在的相是無自性的，如夢幻泡影，但主張“心”是諦實的、有自性的，故二宗的差別在於──心是否有自性？另外，二宗共許外境無自性。）
『若汝幻境無自性，爾時以何為所緣』
中觀：正因為心沒有自性，才能見到外在種種的境。心意識無自性，能取的境也無自性，兩者均無自性，所以才可以看到不同的境。若你們主張能取的心是諦實的，那麼一個諦實的心如何見到不實在的境？
『若言別有彼自性，彼相乃是心性者』
唯識：這是不衝突的。即使能取的心是諦實的，仍不妨害見到非實有的外境。外在的顯現，都是心的顯現。外在是非實有的，是由心所變現出來的；故外在的實存，並不影響心的諦實性。所以唯識宗強調色聲香味觸、外在的顯現不是諦實，是虛妄，且來自同一個體性──心的自性，都是由心的自性所變現出來的。
『若時心性即幻事，誰依何法而見云』
唯識：如果你們說心不是真實的，是無自性的，那麼是由誰來看見外在的一切現象呢？外在的相是假有，不真實存在的，它只是心的顯現而已。心上所顯現的色和意識本身是同一體性，因為心可以見到自己的緣故，所以心所顯現的，是實有。
『依世間理佛亦言，心不能自見其心，如其雖有利劍鋒，不能自割此亦爾』
中觀：不論是世間的講法，或是經典上佛曾經說過，心雖可看到外在的相，卻不能自見。這就像一把鋒利的刀子一樣，可以去割東西，但不能自割。又如同自己可以背人，卻不能背自己。所以同一個心識怎麼可能見到自己呢？
『答言此如燈炬明，亦能照明於自體』
唯識：心可以見到自己。這就像油燈一樣，不但可以照亮外在的一切東西，也可以照亮自己。同理，心可以見到色聲等外境，也可以見到自己。
『燈炬非是所照明，黑暗非由暗障故』
中觀：油燈可以照亮外在的東西，但本身並沒有照亮自己。所照和能照不是同一物，油燈是去除黑暗，而不是照亮自己。如果心可以見到自己的意識，像燈可以照亮自己一樣，那麼就不應該有黑暗，因為黑暗也可以成立自己，黑暗就不應該被光明所遮除。
『如碧琉璃體自青，不待餘法自青色』
唯識：舉兩個例子，玻璃和青琉璃。一個透明玻璃放在不同顏色的布上，玻璃就會顯現不同的顏色。而一個青琉璃，放在不同顏色的布上，因為它本身就是青色，所以不會隨著下面不同顏色的布改變它的顏色，還是青色。心意識就像青琉璃一樣（不像玻璃要透過不同顏色的布來顯色），不需要透過別的布來表示自己的顏色，心自己的體性可以自己確立。
『若待餘法若不待，悉能觀見亦猶是』
唯識：心可以用自證分來證得自己，如燈自照或看見顏色。看見顏色有兩種方式，一種是像玻璃一樣的，需要借用其他的東西來顯色，即觀待其他的因。另一種是像青琉璃一樣，自己本身就有顏色，不用觀待其他的因。故唯識宗以青琉璃的說法，提出“自證分”來證明，心可以見到自己。
『青色非即青為因，自體不作自體故』
中觀：將心比作青琉璃並不恰當。“青琉璃”本身是無自性的，它是由種種微塵所組成；不僅如此，連那個“青色”也不是實有，也需要觀待許多因緣的微塵才能顯現出“青色”。
『若謂如燈性能照，如是亦說識能知，若謂心性自能顯，誰能了知作是語』
中觀：按世間的名言，『燈光可以去除黑暗』或『燈光可以照明一切』，當成你們主張『自己了知自己』的話，那麼是誰能知道是自己的意識？
『若時悉無能見者，若能照明若不能，如諍石女兒美惡，徒勞詞費定無義』
中觀：若意識能見到自己，那麼由誰來見這個意識心？仔細去觀察種種實相，會發現不但沒有人可以見到自己的心，更無法找到這個意識心。因此說『燈光可以照亮自己』，來代表『意識可以看到自己』，是不合理的比喻。這就好像你們討論『石女的孩子外貌是美是醜』一樣，是沒有意義的（註：“石女”是指不能生育的女人）。
『若問倘心不自知，云何能念過去識』
唯識：自己的意識心一定能知道自己，不然它怎能憶念過去所發生的事情呢？就像一個人這幾天去玩，玩得很愉快，過一陣子後他還可以回想到當時的情景。這個憶念的能力，就是自證分，後面的意識可以知道前面的意識。如果沒有自證分，就不應該有能力去憶念過去的意識，過去的意識應該過去就過去了。沒有自證分的情況，就像我們只知道自己的感受，卻不能知道別人的感受一樣。由此可知，一定有自證分的存在，可以讓我們回憶過去。（註：經部亦主張有“自證分”，但中觀應成派反對“自證分”存在。）
『與曾習境聯屬生，有念如鼠咬與毒』
中觀：心能憶念過去，並非是自心能見自己的關係；而是心緣於外在的情境，是意識去緣外境的力量所產生的，不是自證分的力量。就好像有一種牙齒有毒液的老鼠，趁人睡夢中咬了他一口，那人早上醒來只見到自己有傷口，卻不知被什麼咬傷。等到夏天打雷，傷口復痛，這時才知道當時是被那種老鼠所咬，因為鼠毒留在身上，所以一到打雷時就會發作。自己的意識心也是一樣，它不需要知道自己，它只要緣某個外在的境，觀待某個外在的因緣，就能憶念過去。所以“憶念”，不是緣於自證分的力量，而是緣於外境的力量。（註：只有在專門製造火柴的地方，因含有碳，才會出現這種有毒的老鼠，被它咬傷，會因夏天打雷而發作）。
又如，某個人在過去於某地看到一朵美麗的青蓮花，有一天到另一個地方也見到青蓮花時，就會憶念起過去曾在某處見到過的青蓮花，這是緣於過去的因緣而產生的憶念，並不是來自於自證分的力量。但唯識宗認為，後來能“憶念有花”是因為自證分存在，所以在心識中能回憶“過去”那朵青蓮花的形相。但中觀認為，並不是由於自證分使意識產生聯想，而是因為緣於外境，先有“過去所見的”青蓮花，所以後來看到“現在的”這朵青蓮花，才產生意識的聯想。
『若時具足餘諸緣，能見故自能顯了』
唯識：例如一個人修禪定成就後，出現“他心通”，他的心識就可以知道別人的心識，不論對方距離他有多遠，他都可以知道對方在想什麼。同理，若我們可以看到很遠的東西，就一定可以看到近的東西。因此當因緣具足（如他心通），當然也可以看到自己的心。
『修成眼葯作用力，見寶藏瓶葯不見，如是見聞覺知等，非是此中之所遮』
中觀：雖然可以見到遠處的東西，並不代表也能看到近處的東西。在印度修行人可以煉出一種眼葯，把它塗在眼睛上就能看見地底下的寶藏。但即使他可以見到地底下很遠的寶藏，卻不能看到就近在眼睛上的眼葯。所以心也是一樣，不能見到自己。
（中觀宗本身對此有不同的見解，有些中觀學者主張，中觀見在勝義上可以破斥唯識見，但在世俗名言上，卻不能破斥唯識見，承認『心可以感受自己』、『心可以意識自己』。“中觀應成派”內部沒有歧見，他們只承許『心不能知道自己』。）
對初學者來說，這些諍辯的內容比較難理解，希望大家多聽聞，這些內容都和空性有關。
【問與答】
【問】因為心不能見到自己，所以從無始劫以來，我們才會在輪迴中不斷流轉？
【答】是因為沒有見到實相，才導致我們在輪迴中流轉，而不是因為心不能見到自己。我們所討論的內容，是因為唯識宗主張心可以見到自己，但中觀宗不持這樣的見解，所以衍生出各種討論，這和輪迴流轉沒有關係。我們所說的內容，都是為了破斥唯識見。
入菩薩行論 卷九『般若波羅密多品』
『此唯遮執實分別，由彼能成苦因故』
唯識：能取和所取都是實有的，為什麼？因為它們都可以透過自證分來證到，自證分可以證到，有兩種例子來說明，例如『燈光可以照亮自己』，故『自證分不用靠外緣可以自證』。
中觀：當唯識宗提出燈光的例子，自宗即提出反對，說不合理。燈光根本不需要自己來照亮自己，就像白天的太陽並不需要燈光來照明它，因為太陽本身沒有黑暗的東西來遮住，故不需要用光明來照亮自己。所以你們以『光明可以照自己』來證明『自證分可以證自己』的理由不成立。光明本身就是亮的，不需要自照。唯識宗所提出的一切主張，說『光明可以照自己』、『自證分可以證自己』，都被中觀派以自宗的方式破除。
中觀派要破斥的是唯識宗的阿賴耶識及依他起性等。唯識宗執著依他起性為實有、阿賴耶識為實有，為諦實，而據此立宗。中觀要破除的唯識見，不是指那些眼睛所看到的、耳朵所聽到的，那些外在的色聲等境；而是要破除無明的根源－－諦執著（唯識主張這種諦執著是緣於阿賴耶識而實有），是要破除那個“執著的心”。中觀派破除這些後，建立了很多現識（或現量）的觀念，有四種現識，根現識、意現識、自證分現識及瑜伽現識。
『由心幻出非異法，彼二非異亦無常，實有云何非異心，非異心應非實有』
唯識：『萬法唯心造』，除了心（心王）以外，一切無外境，沒有外在的物質，一切都是心所造的。若你們主張除了唯心，還有外在的色聲等境，那麼外在的境用內在的心來意識，兩者是一還是異？如果內心是真實的，那麼外在的色等法也是實有嗎？因為他們主張一切都是心所造的，外在的色法是心的顯現；若中觀派承認外在的色等“有”的話，那麼這些外在色等法和內心意識倒底是一或是異？外在的色等法是物質還是非物質？如果外在是實有的，那麼內心看到的應該和外在的東西一致，看到的就是東西的真實存在，但實際上兩者並不一致。這表示，唯心以外，沒有外在外境的存在。
『如是幻事非諦實，能見亦與所見等』
中觀：若你們說外在的有境（如有眼根、耳根等）是實有，有境就是智慧，都是實有的話，也會看到如幻的外境。唯識宗內部也分很多派，這種唯識派稱為“現空唯識派”（現虛唯識派）。他們主張『非有的東西可以透過眼根來證到外境』，就是說一個東西即使不存在，同樣有辦法用眼根等看到。那麼，你們說當外在的有境（智慧）是實有的，但外境又不存在，那麼意根如何看到外境？
唯識：你們主張外境非實有，但可以見到如夢如幻的外境，既然如此，那麼我們說不需要外境，透過唯心可造一切諸法，也應無過，透過唯識可以看到非實有的外境。
中觀：我們是說諸法無自性，有境（智慧）是也無自性，這種無自性的智慧，可以看到一切如幻如夢的東西。兩個都是無自性的。
『或言輪有實所依，若不爾者如虛空』
唯識：阿賴耶識、意識、意根都是實有的，輪迴是假有。假有必須依賴一個“所依”才能顯現，就如輪迴要依阿賴耶識顯現一樣。阿賴耶識是輪迴的所依。如果一個東西沒有所依，就像虛空一樣缺乏所依，不能作一切。對一個補特伽羅來說，他是假有，而他的身體是物質（實質），這個“補特伽羅”依“他的身體”而取名，才有這個補特伽羅存在。同理，輪迴是假有的，若沒有阿賴耶識作為所依，就無法安立輪迴。所以阿賴耶識及意識必定要有，而且都是實有。
以譬喻來說，『一切唯心造』，這個“心”一定是實有的。一個實有的心去理解外境時，需要某個外緣來成立。如某人從遠處見到樹誤以為是人，這是錯亂的心；有這種錯亂心的產生，必須要有外緣（樹），才能產生錯亂識。同理，假有的輪迴一定要有所依才能成立。如人在夢中夢到大象、馬、人等，如果作夢者本身沒有意識，就無法作夢。作夢也要配合他的意識和許多因緣合和，才能作夢。因此阿賴耶識需要許多外緣合和，才能判斷外境。這些能夠判斷的東西，和他的心都是一體的。
『若不實法依實因，云何有能生果者』
中觀：你們說外境都是不存在的，只有內心、阿賴耶識是實有，輪迴就像夢一樣不存在。既然如此，這些如夢如幻的外境就變成“非無常”（常，如虛空）。它們要依止阿賴耶識產生輪迴，依輪迴產生物質等等，這一切都是依止內心而產生的。而你們說的這些物質都是常（非無常），既然是常，就應該是“非所作性”，那怎會產生輪迴及一切色法呢？它應該像石女兒、兔角一樣不存在，說『石女的兒子會打人會罵人』是不合理的，因為不可能所作一切。因此你們想透過阿賴耶識造作一切是不可能的，阿賴耶識應該像石女兒一樣，根本不存在，那怎麼能造作一切呢？
『汝二取心無助伴，應唯自知及自明』
中觀：你們說能取和所取都是無自性、非實有；那就應該如同幻一樣不存在，那心不就失去協助了嗎？外在的聲等色法透過唯心來造作，但它們自己是不存在的；那麼二取（能取及所取）就變成無障礙了。若二取無障礙，光是內心，如何能製造出輪迴？甚至一切眾生都變成沒有煩惱障和所知障，因為除了內心以外，一切外境都是沒有的，既然非實有，還有什麼東西來障礙實有的心？因為外境無自性，所以不能障礙你們的阿賴耶識，表示內心可以自然清淨，不必透過各種修行累積資糧，去清淨內心，所以眾生就不應該有煩惱障和所知障。
『若時心離於二取，一切眾生已成佛，若已知是復何須，觀於唯識有何益』
中觀：照唯識宗所講的，既然一切眾生都不必累積資糧就可以自然成佛的話，為何你們還要建立唯識宗的宗派？建立道的次第？建立一切色法都無自性？一切都是唯心所造？為什麼要建立這些東西？如果眾生自然可成佛，就不需要這些道理。
『雖已知如幻化事，云何能遮諸煩惱』
唯識：如果你們說我們修道的次第沒有意義，會有過失，那麼你們也犯了同樣的過失。因為你們主張內（心）、外（境）都是幻化、無自性的，都是如夢如幻，那為何要去推理判斷、去了解這些呢？因為即使了解，也無法斷除煩惱。就像魔術師變出美麗的少女和莊嚴的宮殿，他明明知道這都是變化出來的，但他始終無法斷除貪等煩惱。這表示，即使知道一切如幻，也不能斷除諸煩惱。所以你們說的法也沒有意義，你們也有同樣的過失。
『若時於所幻化女，幻師亦能生貪等，彼幻師於所知境，煩惱習氣不能斷』
中觀：魔術師看到自己變出來的女人和宮殿，還是會起貪等執著，表示魔術師只能了解到他所變化的一切不是真實的，但由於他對真正的性空及無我的道理了解不夠，也沒有串習這些，所以他無法斷除煩惱。若他能生起對空的真實見解，就不會有這些問題。
『由實執力見彼時，空性習氣微劣故』
中觀：『知道幻化的道理』，並不等於『知道空的道理』。魔術師沒有串習過無我、空性的道理，因此他們不知道一切的幻化不真實，故無法斷除貪等煩惱，而有實質的執著。如果魔術師能實際上去串習對空性的認識，就能慢慢去除實執，了解真實無我的道理。不了解的原因是，他們對了解空性的習氣還很薄弱，如果能透過強力薰習，便可知道『諸法無我』的道理，斷除『人我執』，再進一步斷除『法我執』，真正進入空性正見，到達登地的境界。
『由修空性薰習力，能斷執實之習氣，謂畢竟無而修心，無實實執後亦斷，若依何法說為無，
所觀實法無所緣，其時不實離所依，於觀慧前云何住，若時或實或非實，於觀慧前皆不住，
爾時別無所執相，無所緣故極寂靜』
中觀：對空性的道理，若無長期的串習，不能斷除“執實”的習氣，要想斷除這種習氣，必須仰賴對空性的強大了解及薰習。內在的心若無適當的去串習空性道理，即無法理解到寶瓶、杯子是無實的，就不可斷除實執。要先斷除實執（要對空性有強大的串習）→才能斷除對無實的執著→才能理解“無我”的道理，真正進入空性中。這種連接的關係，就像我們說若有人執著『寶瓶實有』，斷除這種執著，就可以呈現出『寶瓶沒有』的道理；知道『寶瓶有』，就可以斷除『寶瓶沒有』的執著。例如說『喇嘛的兒子死掉』，因為喇嘛沒有兒子，所以我們對這句話不會生起執著。
外在的色法，本身非實有，沒有的東西，為何會對它產生執著？一個女人夢到兒子死掉非常傷心，但實際上沒有死，那麼這種悲傷的心是不是真實的？不，是錯亂識。對一切非實有的色法貪執，將無實有執為實有，就是錯亂識。一般我們執著所緣的外境，要嘛就是認為“有”，要嘛就是認為“沒有”，沒有第三個答案。
所以中觀宗提出，雖然是實有的，但我們去執著這種實有的東西，哪有什麼可以執著的？執著不存在的東西？對聖者來說，緣著空，可以看到無實的執著和實執的執著，然後斷除這些執著，進入空性正見。但對初學者來說，他的次第是先想著無常，慢慢去斷除實質的執著，無實的執著，然後一步步增上，最後真正證入空性。
一般有兩種方式，可以證到空。一是“觀空性”：觀察空，用實際的例子及親身體驗或修行等方式，去了解空性的道理，如觀察緣起法。另一種是“入定空”：不需要透過前面的觀察修持，直接用身心去領悟“空”。在日常生活中，有時需要觀空，有時需要入空，交互使用，所以有兩種方法可以了解空。
『摩尼寶珠如意樹，云何悉滿諸希願』
唯識：你們說斷除無實和實質的執著，要先對空性了解等等次第。既然如此，在佛的境界中，佛已斷除一切的分別心，斷除了妄念，那麼佛如何度化眾生？每個眾生需求不同，有的求事業、有的求家庭、有的求功德，若佛沒有妄念分別心，如何能滿足不同眾生所願？
中觀：這一切就像摩尼珠寶及如意樹一樣，有人向它祈求就都可以滿願。雖然佛的境界沒有分別和執著，仍然可以普度有情，這是依賴他過去生的願力和累積福德資糧的功德，可以滿足眾生的願望。
『所化願力自在故，如來現身亦如是，譬如大鵬金翅鳥，消毒供樹昔曾修，久成過去仍感報，
能息現前諸毒害，隨順於諸菩薩行，若於如來修供養，菩薩雖已般涅槃，亦能作諸義利事』
中觀：由於過去的發願，所以能利益一切眾生。以前有一位婆羅門變出一隻大鵬金翅鳥，在虛空中修造一座塔，這塔修後，可以為當地人消除毒害及疾病等。雖然他沒有幫助眾生的意樂，也沒有想到未來可以幫助眾生多少。實際上，他死了以後，這座塔還是有功用，他的弟子或當地人向塔祈求，還是可以得到如上的加持。同樣的，佛菩薩在他們過去修行的過程中，為了利益有情眾生，發了許多願。透過他們累積功德，菩薩雖已證得佛果，他還是可以繼續利益眾生；即使成佛後沒有尋思、分別的心，但因為過去在有學的過程中，因願力的緣故，還是可以利益一切的眾生。
入菩薩行論 卷九『般若波羅密多品』
中觀：修空的方式有兩種，一個是觀空，一個是入空。“觀空”是在還未達到真正的空時，去觀察空的道理，在觀察的同時，你對這種空才有一定的認識，才能斷除二種執著（實有的執著和無實的執著），進入空的領域。趨入空時，先要斷除一切分別心（尋思心），否則不可能呈現出清晰的空。光是斷除分別心，三界的三摩地也可以斷除尋思和分別心，但這種三摩地還是無法真正了解空，不算真正入空門。要真正入空，是指安住在止觀三摩地的境界，認識二執斷除二執，才能建立中觀見。建立中觀見，才能建立止觀雙運。有止觀的緣，加上強大的智慧就可以入空，就不必再透過觀察空去趨入，可以直接安住在空性當中。有些人說“入空”也有觀察空的智慧，但這種智慧不是顯現的，而是深藏在某個角落裡，它可以幫助入空；另一種說法是，在入空的同時，不需要觀察空，因為你已經對空完全通達了，已經清楚的顯現空的道理。不論是哪一種說法。要趨入空門，就是要斷除實有的執著和無實的執著，才能真正進入空門。唯識宗對中觀宗提出許多問題，他們對中觀所安立的基、道、果，有不同的批評，如頌言：
『雖已知如幻化事，云何能遮諸煩惱』唯識批評中觀的“基”
『若時於所幻化女，幻師亦能生貪等』唯識批評中觀的“道”
『若供無分別心者，云何亦能得果報』唯識批評中觀的“果”
『若供無分別心者，云何亦能得果報』
他宗：你們說證入空需要斷除尋思的分別心，表示釋迦牟尼佛也斷除了分別心，那麼我們對佛供養禮拜，佛沒有分別心就沒有歡喜心，我們如何能獲得福報、累積資糧？（因為佛無尋思心，怎麼會知道我們做過這些？）
『經言住世或涅槃，供養福德均等故』
中觀：經典上說過，不論對住世的佛、涅槃的佛或對佛像禮拜，其功德是一樣的，這是佛所說的。佛像也沒有分別心，還是可以累積福報（這大概是經部所提的問題）。
『世俗勝義供養佛，經言均能生果報，如汝許於諦實佛，供養得果亦如是』
中觀：你們承認供養實有的佛，有實有的功德，因此我們說供養無實的佛，有無實的功德，應無過。
『見四諦等即解脫，求具空性有何益』
小乘：為何要去理解空，只要理解“四聖諦”就可以解脫，佛初轉法輪說四聖諦十六行相，只要能通達人無我就可以解脫。經部和一切有部只承認“人無我”，連“法無我”之名都不承認，他們所說的“人”是指實質、粗分的我執，因此主張，通達四聖諦的道理就可以獲得解脫。
『經云未得此道時，不成三乘菩提故』
中觀：經典說不論是聲聞、緣覺或大乘的解脫，都要有空正見，才能真正超越輪迴大海。不只是大乘，包括小乘的聲聞、緣覺，都要證到空。生起空正見，要先理解法無我，才能了解人無我。為什麼要先知道法無我，才能知道人無我？因為補特伽羅的所依是五蘊，依此而取名為補特伽羅。補特伽羅執著自己“實有”，是因為先執著這個五蘊，這個身是實有的；所以要證人空，就要先打破對五蘊及身的執著，就是先證五蘊空，這就是法空。所以三乘的菩提，都要有空正見。而小乘人主張“人無我”即可解脫，但不知沒有法無我為基礎，又怎能通達人無我的道理呢？光是俱舍論裡講的四諦十六行相，不能脫離生死輪迴。所以大乘認為，不管是哪一乘要證菩提，都必須先有空正慧。
『若謂大乘非汝許，汝小乘教云何成』
中觀：問經部和一切有部不承認”般若經”等大乘經典，認為大乘經典非佛說，那如何證明小乘是佛所說？
『何故二者獨許此，此汝初生亦未許』
小乘：我們所說的小乘經論，不只是小乘承認，連你們大乘也承認。但大乘的經典，只有大乘承認，小乘不承認，所以大乘不是佛說。
中觀：既然你們說大小兩宗承認，就是佛說。那麼在你未進入宗派以前，你也不承認小乘，所以小乘也不是佛說。
『以何因緣信解彼，此於大乘亦相等』
小乘：小乘經典的確是佛說，因為它與戒定慧三學相應。
中觀：大乘的法也和戒定慧三學相應，那不是和你們所說的道理一致？
『若二共許即諦實，能知等亦成實有，於大乘有爭論故，小乘教與諸外道，
及餘部亦自他爭，是有爭故亦當捨』
中觀：你們說兩種人承認法是諦實，就是佛說；那麼“色法”也是經教嗎？也是佛說嗎？色法是大小乘共許的。
小乘：更進一步舉出以“有無爭論”來判斷是否佛說。對於小乘法是不是佛說，這沒有爭論；但對大乘法是佛說或不是佛說，卻有爭論。
中觀：小乘法也有爭論，不但小乘和外道間有爭論；就連小乘裡面，還分有十八個部派，部派和部派之間也有爭論，若以“有無爭論”來判斷是否為佛說，那豈不是小乘也是“非佛說”？
『聖教根本為比丘，比丘亦依佛語住』
中觀：繼續提出經典來反駁。經典上說『聖教的根本是比丘』，比丘也分名言比丘、離貪比丘和真實比丘。若聖教的根本是比丘，離貪比丘（阿羅漢）要斷貪等煩惱，就需要空正慧來斷煩惱，因此要先通達“法無我”，才能通達“人無我”；因為法是人的所依，要先通達“所依“，才能通達“能依“。若沒有通達無我，就沒有真正的比丘；沒有真實比丘，就不能成立『聖教的根本為比丘』。
『一切心有所緣者，涅槃亦依佛語住』
中觀：要有真實比丘，要先斷除貪欲；若還有諦執著，就不可能有究竟的涅槃，則『聖教的根本是比丘』不成立。若沒有『聖教的根本是比丘』，則佛語如何長久住世？斷貪欲後才能證究竟涅槃，使佛語長久住世。光是通達粗分的人無我及四諦十六行相，只是“短暫的”調伏煩惱，不能獲得究竟的智慧，因為一旦煩惱現前，還是會使他墮到輪迴之中。如有些阿羅漢可以在色界或無色界裡入定長達三大阿僧祇劫，但他們的內心深處還是有“實有”的執著心，只要執著心一起，他還是會向下墮落，沒有究竟的涅槃。所以，一定要通達人法二無我才行。
『若由斷惑便解脫，無間應成阿羅漢』
中觀：依小乘的教法，光是斷除粗分的我執（實有獨立的我），就可以解脫；那他應該馬上成為阿羅漢，但事實上並不是“無間”成為阿羅漢；而且光是斷煩惱障後獲得阿羅漢果位，還是會有業的感應。例如阿難和目犍連到地獄裡看到外道導師在裡面受苦，他請兩位尊者帶口信回去給他的外道弟子，說外道法是邪見，世尊所言才究竟，要獲得解脫必須皈依佛陀。因為目犍連有神通，所以先去告訴外道弟子，外道弟子聽了之後勃然大怒便丟石頭打他，把目犍連打死。目犍連是神通第一，但當“異熟果”成熟，即使他有神通也無法救他。有神通當業成熟，還是無法自救；所以光是了解十六行相，也不能獲得究竟解脫，仍有異熟業的果報。
透過小乘理論，通達十六行相即可成為究竟阿羅漢，那目犍連等已理解十六行相，通達粗分無我，為何還有業果感報？所謂有餘阿羅漢，最後會透過他的三摩地、願力及很細的煩惱，使他投胎到三界以外一個無漏的輪迴。有餘阿羅漢等業和煩惱盡後，才會證到無餘阿羅漢。
『彼等雖無現行惑，而猶見有業力故』
中觀：目犍連雖獲阿羅漢果位，業並沒有消失，最後還是被外道打死，這些都是當生的事。
『或謂言無近取貪，所言無是決定義』
小乘：雖然在今生還有業，但他們死後，因為無“近取因”（貪等煩惱）來轉世，來生就可以脫離輪迴。
『此貪雖非煩惱性，如遍行痴之何無，以受為緣故有貪，受於彼等亦有故』
中觀：這個說法也不對，你們說阿羅漢無貪等煩惱引生，但是他們還是有細分的輪迴，無漏的輪迴。他們沒有“三毒”所造成的輪迴，還是有“受”所造成的輪迴；雖然他們沒有現前的煩惱，還是有四種猶豫，即對安住所住的懷疑、對時空的懷疑、對法性的懷疑、對細分緣起道理的懷疑。他們還有“受”，苦受、樂受、平等受，有受就有細分輪迴的因。
這種輪迴雖不是源於“無明”，但還是有猶豫心。就像目犍連以神通力看不到母親轉生的地方，最後去請示世尊，才知母親已身在天界；月性比丘要出家，但佛的阿羅漢弟子們以神通力都看不到他出家的善緣；佛的阿羅漢弟子即使以神通力到無色界，也看不到佛的頂髻；阿羅漢對緣起性空不通達，不知美麗花朵的因緣，這些細微的因果他們都不知道。
前二句在不同的論裡有很多不同的解釋方法，如將“此貪”解釋為粗分的煩惱，指俱舍論裡『斷除粗分煩惱的阿羅漢』。或說二種煩惱，一是執補特伽羅是實質獨立的粗分無我（特指俱舍論的阿羅漢所斷），另一種是斷除真正的無我。我們之前談的，是用比較簡單的方式解釋。
『凡有諦實境俱心，即有貪與俱現行，離於空性觀證心，滅已仍復生起故，如人入於無想定』
中觀：只要對外境還有實質的執著，就等於具足現行貪欲的心，就等於沒有證到空性的道理。雖然透過粗分的人無我及四諦十六行相，可以暫時調伏（壓抑）煩惱，但有一天還是會生起煩惱。例如一個人在無想定時，透過粗分人無我和十六行相使煩惱暫時不起現行；因為不是真正斷除煩惱，只要諦實煩惱一生起，還是會由無色界→色界→人道往下墮落。所以即使如目犍連等大阿羅漢，已通達粗分的人無我和十六行相，也不能斷除煩惱的根源（煩惱仍存在，只是暫時被壓住），一旦煩惱現行，就會墮落。
『是故應當修空性』
中觀：所以不管如何，都應該修“空性”，才是真正的涅槃。
『若語入於經藏中，汝則許為佛說者，汝於多分大乘經，是否許同經藏攝』
中觀：你們說大乘非佛說，是因為小乘與戒定慧三學不相違，那麼你們也應該承認，大乘裡有些經典和小乘一樣講三學。
『若唯由一經不攝，一切皆成有過者，何不由一同是經，一切悉切成佛語』
中觀：你們主張大乘經典非佛說，有些大乘法不談三學，有的大乘法也和談三學，為什麼不說有的是佛說？有的不是佛說？為什麼不說一切都是佛說？
明天開始談觀想空性的利益。
【問與答】
【問】何謂“無漏涅槃”？
【答】“無漏涅槃”不是像六道的方式輪迴。它既不是佛的境界，也不像阿彌陀佛淨土或佛的淨土。他們不是透過十二因緣誕生，也不是像色法一樣，和天界的輪迴不同，他們由意生，智慧生，對生死無懼。有細微的受，但常處於安祥中。最後還是會墮下，俱舍論裡所講的阿羅漢（通達人無我及法無我），實際上並不存在。小乘和大乘對阿羅漢的定義不同：
小乘的定義：阿羅漢通達“十六行相”
大乘的定義：阿羅漢通達“人無我”及“法無我”
【問】”空無邊定”能不能了解空？
【答】色界和無色界的眾生有三摩地，但他們連“空性”的名稱都不承認，所以他們的三摩地，並不能讓他們證悟空性。
入菩薩行論 卷九『般若波羅密多品』
『所有甚深如來語，大迦葉等尚難測，由汝不能通達故，謂非經攝何所據』
他宗：所謂大乘法是非佛說的，因為連大迦葉等大菩薩，也沒有通達這些法門，所以是非佛說。
自宗：若以大迦葉等菩薩有沒有通達來判斷是否為佛說，那麼大乘經典有很多深奧的基道果等法，都是大迦葉等菩薩所不通達的，若以此來判斷為“非佛說”，並不合理。
『為令愚迷受苦者，解脫貪著怖畏邊，自能安住生死中，此即是修空性果』
自宗：談空正慧的殊勝，為什麼要證得空正慧？那些害怕受苦的眾生為了自身安樂，想由空正慧斷除輪迴，他們因為害怕去修空正慧。真正證到圓滿的空性，才會有慈悲心，才能真正安住在生死中，利益一切有情，就像魚有水一樣；有圓滿的空正慧才有菩提心。所以菩薩能安住世間，他們的偉大是因為修空得果的緣故。
『如是於空性品類，不應指摘出其過，是故應當勤修行，令證空性無猶豫』
自宗：只要完全能現證空性，不論是自宗或他宗、一切有部或經部，都不會指責中觀派的過失，說證空性是邪見，所以我們千萬不要對空性有所猶豫，應該努力去修習空的道理，才不會對大乘教法產生懷疑。
『煩惱障及所知障，無知對治即空性，欲速疾成一切智，云何於此不修行』
自宗：煩惱障和所知障，能真正障礙解脫及成佛；煩惱障可以障礙眾生解脫，所知障可以障礙眾生成佛。唯有現證空性才能對治二障。想要成佛的人，要斷除煩惱障和所知障，就應該修行空性的道理，既然你想獲得一切智，為何不修習空性？
『若凡能生苦痛法，於彼方應生怖畏，空性能滅苦痛者，於彼云何生怖畏』
自宗：凡是能產生痛苦的因，我們都應該對它感到恐怖，就像看到敵人會害怕一樣。但是“空性”，我們根本不必對它感到害怕，因為它可以幫助我們斷除痛苦獲得解脫，那為何要怕它呢？一般對我們有益的人，我們應該對他生起歡喜心，對害我們的人，才會感到害怕，所以為什麼要怕空正慧呢？
『若猶有纖毫我體，隨於何法能生怖，我性既纖毫亦無，復以何因生怖畏』
以下講“人無我”的道理。
自宗：證到空性，可以幫助我們斷除痛苦、超越輪迴、了脫生死，所以不需要怕它。但對一個補特伽羅來說，他的確認為補特伽羅存在，一旦有人加害我，我們怕他是應該的。但仔細想想，所謂的“補特伽羅”是什麼？追根究底，根本找不一個所謂的“補特伽羅”，又如何對會傷害“補特伽羅”的事物，感到恐懼呢？
一般認為“補特伽羅”確實有，是因為他們執著五蘊及聲名等，將之執著為“補特伽羅”。不去尋找，只是用分別心去安立，這個“補特伽羅”不過是依五蘊的假名而安立的；仔細去找五蘊的各各支分，哪裡真的有我？所以為什麼要對“我”產生怖畏呢？
『毛髮爪齒既非我，骨與血等亦非我，鼻涕痰涎非我身，黃水膿汁亦非我，我者既非血與汗，
肝肺等亦非我身，餘臟腑等亦非我，我亦非是便溺等，皮膚肌肉既非我，暖及與風亦非我，
身諸孔竅及六識，彼等一切皆非我』
自宗：所謂的“補特伽羅”，存在何處？在我們的分別和尋思當中，是存在的；但真要找，又找不到。補特伽羅把身體及五蘊的某一部份當成是我。但我們去找找看，找得到嗎？找不到。皮膚、毛髮、手掌、牙齒、骨、血、涕、膿、肝、肺......都不是我，不管是身體外在的組織或內在的器官，因為這些支分都不具足“我的定義”和“我的形相”，所以用這種方式去找，根本找不到我，那為何要產生怖畏呢？
或者補特伽羅把身體或五蘊執著為我？我們看看，身體由很多支分組成，有表面的皮膚、肌肉，但它們不是我，再細分下去還是找不到我；同樣的身體內在的部位也不是我，身體的感覺、呼吸也不是我，孔竅及六識都不是我，所以不管是外在或內在的支分，包括內心的一切都不是我。
或者補特伽羅把內在的心意識執著為我？通常補特伽羅執著的我，包含色法（以上談的是外在色法不是我）和心法。身體是色法，意識是心法，另外還有不相應法。心法也不是我。五蘊中有色受想行識，除行和識，餘皆為色法所攝，行和識由心法所攝。心法又分“有為法”和“無為法”。
不論如何，心法由心王所攝，若去尋找，那也不是我；若將每一個都當成我，就會出現很多我，如五十一個心所就有五十一個我，五根各有意識，如眼根眼識、耳根耳識......，若將所有的意識都執為我，就不只出現一個我，而是很多個我；用這種方法可以建立“無我”的道理。但因為眾生的愚痴，還是會將身心執著為我。
雖然“我”仍然存在、有。但這種存在和有，是未觀察前的認識，觀察後就找不到我。進一步分析，我的手不是我，如果我的手是我，那麼把我的手砍斷，是不是就表示沒有我了？我的血如果是我，抽血之後，我會不會變小或變少？這些支分的改變，會不會影響到我？把有身體的、會講話的、會走動的，安立為補特伽羅，但補特伽羅有各種各樣的形態，有的補特伽羅天生沒有眼睛、沒有腳、沒有手、沒有鼻子、沒有肺、沒有肝......那他們是否還可以稱為補特伽羅？所以要以這種細微的方式去思考，就可以了解什麼是“無我”。說『我個人......』，或者把『我的名字』執著是我，或者說『我的牙齒』是我，事實上這些都不具足我的定義、我的形相。
或者補特伽羅把“意識”執著為我？認為五蘊外在的色法或身體有一天會離開，但意識確實存在，確實是我，轉生投胎需要意識感果，所以補特伽羅在“第六意識”上執著有我。但第六意識也可以再細分出許多支分，有外在的眼根耳根......，用同樣的方法分析，第六意識也不是我。為什麼？因為第六意識和我所緣的境不同，執著我的時候不同，眾生俱生的意識很少會執著第六意識是我，所以第六意識也不是我。要斷除諦實執著，就要以這種方式來斷除我執。中觀建立“法無我”的理論，可以用同樣的方式來證明，或以因明論式證明。
我執的諦執著有二種，一種是遍計執著（分別執著），一種是俱生執著。遍計執著需要花很多時間，不易理解，以後再談，以下講俱生執著。俱生執著，是指一個眾生，從無始以來就薰習存在的種子，遇到外緣就會產生，不需透過推理判斷。
『過去及與未來心，彼非是我彼無故，若生起心是我者，彼壞滅時應無我』
自宗：若說“內心”是我，那麼心有過去心、現在心、未來心三種，哪一個才是我？過去心已經過去了，未來心還未生，兩者都不是我；現在心，是由一剎那一剎那的支分所組成，是剎那剎那的生滅，若現在心是我，是不是表示我也是剎那剎那的生滅？所以現在心也不是我。
『喻如芭蕉樹莖杆，層層剖之無一物，如是明辨觀慧尋，所執之我絕無有』
自宗：去五蘊上找我，一一分析找不到我。就像芭蕉樹一樣，樹幹很高大，但一層層剝開裡面什麼都沒有。同樣的，要在五蘊上找我，一一細分不論是五蘊的哪一蘊都找不到我。
『或問若有情亦無，對誰而修大悲心，為解脫果而承許，依大愚痴立彼名』
他宗：若有情沒有我，那我們要對誰修大悲心？既然“我”不存在，大乘行者要對誰修慈悲心？
自宗：雖然找不到我，但用愚痴的立名，假名安立的眾生仍然存在，也會解脫，也會成佛；所以對這個假名安立的眾生修悲心，還是可以讓他解脫。
『若無有情是誰果，誠然而許由痴生，為現前息有情苦，果位無明非所遮』
他宗：既然沒有有情、沒有眾生，那麼是誰獲得果位？
自宗：找不到實有的眾生，仍有假名安立的眾生，可以獲得解脫的果位，還是有善惡的感果。這種假名安立的眾生雖沒有獨立的存在，但透過分別心來安立，他仍然存在，依循著道次第修行去惡修善，他還是可以獲得圓滿的果位。
他宗：雖然有情眾生終有一天可以獲得果位，但要斷除執著，才能斷除眾生的苦；斷除我執、我所執時，不但可以斷除眾生的苦，最後也會斷除眾生，那麼是由誰來獲得果位？
自宗：眾生獲得果位時，“我執”會斷除，但“我所執”不會斷除（如我獲得人道或天道，這種善趣屬於我所）。
『我慢能為眾苦因，由我痴故慢轉增，謂餘實執不能遮，修無我力殊勝故』
自宗：眾生斷除我執後，還是有人可以獲得究竟的果位，所以這個獲得究竟果位的“果”不會被遮除。一切眾生在三界受苦的因，是由於我慢。我慢的心就是痛苦的因，一切痛苦的因主要是我執，因為對我不了解，產生“痴心”，由愚痴而變成我慢，這也是一種我執，如對因果的執、對法的執、對法無我的執（不明白法無我的道理）；是因為有這種痴心，才會增長我慢的心，導致痛苦。那麼倒底有沒有辦法真正斷除強烈的我慢心？因為所做的一切苦，都來自於我慢，那有沒有辦法真正斷除我慢心？確實有。
『此身非足亦非脛，髖髀腰脊亦非身，身既非腹亦非背，胸膺二臂亦非身，身非脅肋亦非手，
若肩若腋亦非身，身非內臟諸臟腑，若頭若頸亦非身，此中言身是何物，若言身依一切支』
前面談身體不是我，心也不是我。現在談，“所依”是不是我？
他宗：如果說身體、心等都不是我所依的地方，那麼有沒有所依？有沒有身體？
自宗：身體沒有自己的實相，髖髀、腰脊、手足，身體裡的內臟......，細分下去，頸、頭等都不是身體，那麼身體是哪一個？對執著身體的人，認為支分是身體、五蘊是身體。身體是由許多支分組成，一一去看都不是身體，一一去看色蘊也不是，眼睛所看到的身體，是連在一起的身體，但一一去找又找不到這個色法。例如執為馬車，把馬車拆開成許多部份，車輪是不是馬車？不是。我們不會將零散的分支當成馬車，同樣地身體分開就不是身體。眼睛所看到連在一體的，只是名言上的身體。
『各於其處而安住，諸分住各支分處，彼分自體住何處，若我身悉遍全身，各於手等諸處住，
如其有幾許手等，亦應有爾許數身，若內若外悉無身，云何身於手等有，若異手等無彼體，
彼云何有應成無，是故無身於手等』
自宗：細分下去，在色蘊裡找不到身體的存在。有人問『身體是依在每個支分上，是安住在不同的地方，如安住在頭上、安住在腳上，有各個不同的安住』。那麼這些能安住的支分，是指哪一個支分？支分也可以細分，更細分的支分也不是是你說的支分，也不能代表你說的支分，用相同的邏輯去分析。
若說『支分安住在每一個部位上』，那麼身體安住在哪裡？每一個支分確實安住在每一個支分上，但你所謂的身體安住在哪裡？如果你說『身體遍及在全身上』，這種說法就像是『一棵樹上有許多鳥』一樣，等於說『一個身體上有很多的我』，這種說法也不對。色蘊安住在每個支分，真正去找也找不到。
【問與答】
【問】斷除“我”，為何“我所”未斷？
【答】我所有執，如我要修道、我要解脫……，這種有助於修道解脫的，不是我們要斷除的對象；我們要斷除的是『我的眷屬』和『我的財產』等屬於貪欲的東西。當然修到最後，最究竟的地方，這些也都是要斷除的。
【問】談無我，最後會不會落到“斷見”？
【答】當然不會。『色法不是我』是指我們要安立那個“我”，不是“獨立的我”，我們還是承認“名言上的我”存在。
入菩薩行論 卷九『般若波羅密多品』
『以愚痴力起身想，形狀安立差別故，如於疊石起人想，如是諸緣聚會時』
自宗：以實際的支分當成“我”，這種執著，真的去找，找不到，用現量或比量的方式去找，也找不到。以身體的支分取名為我，是由無明所安立的。在形相上安立為我，就像雕塑的人像，外表看起來很像人，但實際上不是人。同理將五蘊所組合的執著為我，亦是因無明而生。
『爾時身如士夫現，如是手等因緣會，爾時彼亦如身現』
以五蘊組合的總相取名為我，但實際上真正的我是找不到的。所謂凡夫，一個補特伽羅的顯現，是因為他看到他的手等、他的五蘊，是由因緣合和的。一旦這個補特伽羅的五蘊分開，我們就不會對分開的五蘊產生是“補特伽羅”的執著。例如房子由窗、柱子、門、牆壁所組成，把這些支分分散，我們不會緣這些“分散的支分”為房子，不會產生『這些“分散的支分”是房子』的心。同理去安立補特伽羅，也是緣於五蘊合和為一體。
『如是亦是指聚故，手之自性是何物』
補特伽羅將一個名字安立為補特伽羅，首先他以身體為所依，把五蘊當成補特伽羅。仔細去細分，身體有很多支分，五蘊有很多支分；補特伽羅安立的次第是，先想到五蘊身體，然後想到頭或手，然後想有五個手指的手。若執『五個手指相續者為手』，那麼哪一隻指頭才是手？都不是。“手”是什麼？或者將『關節的聚集當成“手指”』？手指還有指甲，每個支分中各有空間，我們又將支分的組合當作“手”。所謂“一體”的東西，不但有很多支分，甚至支分間有很多空隙，事實上不能叫做“一體”。
『指亦是關節等聚，關節亦可析為分，其分復可析為塵，彼塵復可方分析，方分性離分析故，
微塵亦無如虛空，如是猶如夢中境，誰具慧者貪於色，若時如是身性無，爾時何有男女相』
所謂的手，是很多手指的聚合，手指是很多關節、皮膚、筋血、指甲組成，甚至關節本身都還有它的支分，可以再細分下去，成為微塵；到了微塵，還可以再細分出不同的“方分”，即使到最細的生命體，還是可以再分。內部聚集在一起的叫做手指，分到極微塵可以再分。每個物質在我們心中所呈現的，它都有支分，即使是微塵，也有上下東南西北六個面，一直下去，到無法再分的時候，成為像“虛空”一樣的東西。
對“補特伽羅”來說，當假名安立，或者說沒有去尋找時，“補特伽羅”實際存在，但如果去安立尋找時，卻找不到它的存在。“補特伽羅”本身依止五蘊，但五蘊也有很多所依的地方，如主要的支分，像意識、感受，或次要的支分，主要的支分又有它的細分，一直分下去，根本找不到有什麼可以安立的東西，分到最細微的時候，就像虛空一樣，我們找不到它能依的部份。
連灰塵也有方分，支分可以再分→分成“生命的性質”→分成“塵”→再分成“虛空”，這些是要破除。主張無方分的宗派，如經部和一切有部，就是主張『一切事物都沒有方分』。唯識宗可以破這個見地，唯識宗主張，『所有的微塵都可以再分出它的性質（即『微塵也有方分』）』。例如一塊很小的石頭，小如灰塵般，它也有方分。我們在它的四周放六塊小石頭，每個小石頭可以碰觸到它不同的面向，如東邊有一個，西邊有一個，就表示東邊是一個方分，西邊也是一個方分；至少有六個不同的面可以和其它物體接觸，這代表連那樣小的一塊石頭，都還是有東南西北上下六個方分。
經部和一切有部：這種小東西分到最後就不能再細分下去，即使在小石頭周圍放六顆小石頭，東還是東、西還是西，那是六個不同的方向，不是小石頭的方分，所以小石頭仍是無方分。
唯識：若東邊的位置和西邊的位置不同，還不算小石頭有方分的話，那麼在一個物質的東邊放一個物質，原來的物質會不會變大？依經部的理論，一加一不會等於二；因為東邊的是東邊，西邊的是西邊，兩者不能相加。如果加進東西，還不會變大，那麼我們就不可能從一數到一百，一百再數到一千，就不可能往上數。因為你們說每個物體都是獨立的，不能因增加而變多，每個物質有自己的體性，一個體性和另一個體性不能相加。唯識以此道理來破除經部的見解。
每個方分可以細分，以此做觀察，何謂男女？其實也找不到真正的男或女。在西藏講經說法前，上師會叫弟子去觀察“自己”、“補特伽羅”到底是什麼？康區有位有名的上師，他有很多弟子，講經時會實際帶弟子到不同的地方去觀察“我”到底是什麼，是我的頭？是我的腳？還是我的心？有的弟子到偏僻的地方，有的弟子到屋裡觀察自己的心，是在我的裡面？還是我的外面？還是在哪裡？結果大家都找不到。有一個比丘尼在靜坐觀察我的時候，突然看見一隻兔子跑進來，所以他以為我就是兔子，所以上師問誰找到我？大家都沒有找到我，只有這位比丘尼回答找到，他說『我就是兔子』。
『若苦於真性中有，云何不害極喜等』
前面談的是“身念處”，現在談“受念處”。
自宗：前面談過，一個體性由許多支分組成，可以假名為該物體，但實際去找卻找不到。同樣的道理，所謂的“苦”也是在自性當中，在心中確實存在，但真正要找，卻找不到。若苦有自性，就表示『苦永恆不變』。如果苦不變，為什麼在快樂的時候，我們沒有同時感覺到苦呢？
他宗：因為快樂的感受一出現，就壓住了相對立的“苦”的感受，使苦的感受暫時不現行；一旦外緣俱足，苦還是會出現。
自宗：苦無自性，是剎那剎那改變，一旦快樂出現，苦就不見了，而且苦可以被消除。
『若為憂惱所逼時，食香美物不喜樂，由苦勢力映奪故，有時於樂不能覺』
他宗：苦還是存在的，苦有自性，只是快樂的心暫時把痛苦的心壓住了。例如一個人工作不順或家有喪事，透過唱歌和美食，可以讓他暫時忘卻痛苦，但是他還是有痛苦的，只是當時察覺不到罷了。如果是很強烈的痛苦，就不可能感受到快樂，他也會食不知味。若苦的勢力很大，有時會大到連快樂也無法被感覺到。表示在痛苦的當下無法感受到快樂，但快樂仍然存在，只是不能察覺到而已，所以快樂也是有自性的。
『誰能領受自性無，云何說言是彼受』
自宗：“受”的定義是指“能感受到的”，當“有”卻不能感覺、體會，就不是受的定義。
他宗：當強大的苦壓縮你的時候，就好比一碗水裡加了酸的東西，當你喝這杯水的時候，體會不到酸的味道，但是這杯水中有酸。
自宗：所謂的“受”是要能感受到的、體會到的，才叫做“受”。如果沒有人可以感受到，等於受不成立。
『若言有微細苦受，是否亦除於粗苦，若彼異樂唯細喜，細樂亦應是樂故』
他宗：細微的苦受，能不能斷除粗分的苦受？當心裡有細微的快樂，就體會不到粗分的快樂（粗分的受）。所以當內心有很強大的苦出現，就感覺不到細微的快樂。這種細微的快樂，不叫“快樂”，叫“喜“。
自宗：細微的喜就是快樂。當你所謂有強大痛苦的同時不會有快樂，但有細微喜的存在。自宗主張，這種細微的喜，應當也是樂。
『若由違緣樂因生，苦受即不生起者，謂受唯由分別執，安立其理豈不成』
他宗：苦有自性，永恆不變，有樂的同時，也有苦的感受。
自宗：如果有違緣產生──“樂因”出現，就可以斷除苦。有粗分的樂，可以斷除粗分的苦。有強大的苦當然不會生起強大的快樂，兩個是相違的，因為兩者都無自性，是一剎那無常的道理，所以一切的苦樂都是由分別心的執著所安立，在真正的道理上是不存在的。
『性不成故應修習，對治執受實觀察，周遍觀察田能生，禪定瑜伽妙樂食』
自宗：所謂的苦、樂、不苦不樂等受，都是要能體到、感應到的才算。“受念處”，仔細去尋找，也是用分別執著所安立的，實際上它也是無自性的。所以我們應該要修習對治執著的感受，去觀察實質（有）的東西，會發現這些都是我們的執著。必須透過不斷地觀察，有了觀察力，才能對治這種諦執著。當你能夠觀察到一塊肥沃的田地，種下來的東西，才能變為禪定瑜伽的妙食；當你能觀察到實際去對治執著時，就可以增長奢摩他和毗缽舍那。因此要觀察所要對治的，才能增長禪定的功夫，使奢摩他和毗缽舍那增進。
『若根境到有中間，彼二云何成相到，若無中間成一體，是為誰與誰相到』
自宗：受也是無自性。理解受無自性的同時，也要理解“受的因”也是無自性。感覺受的是“觸“，由觸來體會受。如果根和境之間有空間，能受和所受之間有空隙，就不可能將根和境連結起來，接觸在一起。若有自性，中間又有空隙，兩者不可能相接觸；如果兩者無空隙，表示根和境是一體的，那麼受跟境之間誰來感受誰？既然二說都不能立，所以兩者都是無自性。
『微塵不能入微塵，均無空隙相容故，不能入故不相合，不合故不能相到』
微塵不能進入到另一個微塵裡。根和境之間若無空間，那就是一個微塵直接進入另一個微塵，兩個微塵變成相融在一體，可是一個微塵如何進入另一個微塵？因為中間都沒有空隙。倘若兩個微塵碰在一起時是面對面的方式，前面可以碰在一起，但後面就沒有辦法相容在一起，所以一個微塵怎麼可以進入另一個微塵裡面？所以，兩個沒有相融成一體的可能性。照他宗的理論，根和境之間有空間；但這是不成立的，因為兩者之間若有空間，要如何相容在一體？兩個前面可以相融在一體，後面就沒有辦法相融在一體。不能入故不相合，所以根和境不相合，兩者不能接觸。但根和境要結合成一體，才會感受到觸。例如要感覺衣物的柔軟，就要和衣服接觸。如果兩個微塵不能相結合在一體，如何能感受到對方的價值？
『由無分故云相到，此說云何能應理，若有相到無分法，見時願乞舉相示』
如果以兩者都是無方分的理由，來說明根和境的結合，也不是究竟的道理。因為兩者無方分，就表示兩者不可能相遇，如果你看到過既是無方分，又可以相接觸的東西時，請指給我看。
『若言是識非色體，謂能相到亦非理，積聚法非實有故，亦如前理應觀尋』
又說它是無方分，又說它可以結合，這種說法是相違的。意識和外界事物相合，也不能相容在一體；意識緣外在的境，不是色法，而是智慧，色是物質的組合，所以意識和色法不可能相結合。既然不是色法，二者相觸到融合成一體，也沒有道理。它是一種集合成一體的法，不是實有的道理，在前面已經說了。當相聚在一體的時候，我們可以安立一個假名，但實際去找又找不到，這些道理都說過了。
『如是觀之既無觸，復從何處能生受』
當我們觀察尋找時，找不到所謂的觸，也找不到能感覺的補特伽羅，也不能理解受從何處接觸？既然你知道這些，所以看到不如意的事生氣、看到如意的事喜悅，就是不必要的。因為一切的受、觸都是無自性的，如果知道這些道理，就可以幫助我們生起真正的禪定和智慧。
『徒設疲勞有何益，誰能與誰作損害，若時能所受俱無，受之自性亦非有，
爾時觀見受性空，貪著云何不遮遣，若眼所見身所觸，一切皆如夢幻性』
當我們觀察到一切觸、一切受，都是無自性的。就不會執著身體或執著誰傷害我，因為感受到一切都是無自性的，感受到一切都不是真實的有，以這種方式可以對行空的道理有所體會，可以幫助我們了解空性的道理。一切受想是空的。在我們人生的過程中，一切是如夢如幻，大家會體會到有受、有苦樂，這些確實有，但追根究底去找，卻又找不到，用探討的方式去找這些，就像夢幻泡影一樣，都沒有自性。
『與心同時俱生故，受不能為心所見，若由後心見前受，是則是念而非受，
自體不能領自體，他於自亦不能受』
所謂的受，若是獨立或者實際存在、有自性的話，受和心是同時俱生？還是受攀著心而生？
若是同時，則心不可能察覺到受；若兩者是前後關係，是後面的心看到前面的受，那就不叫受，叫做憶念，只能是回憶而已，並不是真正的受。受如果能自己體會到自己的話，就像前面所說，燈再怎麼亮也不能自照，寶刀再怎麼硬也不能自割一樣。同樣的道理，受不能體會到自己的東西，而別人因為同時的心和前面的心，也沒有辦法感受到這個“受”，所以我們接觸到的受，確實是性空，確實是無自性，以無自性的存在和無自性的道理安立在性空上面，沒有所謂有自性的存在。
『受者纖毫自性無，是故受亦無自性，如是無我積聚中，依彼何能為損害』
若去尋找，才會感覺到受是無自性的，能感覺到內、外、身、心都無自性，就像以支分聚集的方式，確立無我的存在，那麼誰能傷害我？誰能讓我快樂？因為一切都是無自性，故沒有所謂剝奪、沒有所謂能傷害和所傷害。
『意於諸根中不住，非住色等非中間，不在於內不在外，餘處求之亦不得，
彼非身亦非餘處，不相混合旁亦無，微塵許體亦無故，有情自性般涅槃』
前面談身念處和受念處，現在談心念處。
所謂的“心意”，沒有安住在五根中，也沒有安住在色法中，也不在中間、也不在內、不在外，任何地方都找不到。心意不在身體內外，不在三界，沒有和外在的色混合，也沒有和外在的色分開，也沒有體性。不管如何，這一切都是無自性。因為無自性，所以有情才能涅槃。
『若能知在所知前，彼緣何境而生起，能知所知若同時，彼復緣何而生起，
是能知在所知後，其時能知從何生，如是遍觀一切法，等知自性皆無生』
前面講的是心的所在，現在談心如何生？
意識是怎樣產生的？是依前面的意識產生？或是依過去的意識產生？或是緣著外境產生？是緣什麼樣的境產生？如果它和所知同時產生，兩者就不是因果的道理（非依賴的關係），那麼意識到底是怎麼產生的？
如果是在所知的後面產生？也不對。例如眼睛看到外在色法的時候，外在色法在一剎那就過去了，眼根如何緣著過去的東西見到？過去的東西已經過去了，不能去緣它而產生；未來的東西還沒有誕生，也不能去緣；既然它的產生既不是在所知之前、也不是後、也不是同時，那麼意識從何而生？以上的道理，可以推出一個結論：一切法都是無自性，有自性的法都無從產生。
【結語】
今天我們講到這裡圓滿結束，雖然沒有講完，但已經講了很多道理，大家可以再三溫習；第一次一定不容易理解，多看幾次就會愈來愈了解。不管如何，要按照前面的道理慢慢學習，可以對自己的人生有所幫助。學習佛法有很多方式，眾生的根器不同，需要也不同。有些人要聽方便、有些人要聽智慧、有些人要聽因果、有些人要聽緣起......等等道理。不論其間有什麼差異，大家要把我講過的內容多加思索，就可以更了解空性。空性的道理，可以透過理論和智慧推演出來，不斷溫習，就可以對整體佛法產生信心；有了信心，就可以改變這一生。在這麼多的法門當中，大家需求不同，不論是哪一種法門，都可以去發展，從聽過的東西去生出智慧。
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