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入菩薩行論 卷九『般若波羅密多品』

入菩薩行論 卷九『般若波羅密多品』

今天要和大家分享,屬於中觀的論。
佛教分為四大宗派,一切有部、經部、唯識、中觀。中觀派又分為中觀自續派和中觀應成派,我們向大家介紹的入菩薩行論,是屬於中觀應成派。中觀應成派有很多關於中觀的著作,如中觀六理聚。之後還有許多,例如西藏論師及印度論師的著作。印度的六大莊嚴,寂天菩薩為其之一。
大致解釋中觀的四部論,有龍樹菩薩的中論(或根本慧)、提婆菩薩的四百論、寂天菩薩的入菩薩行論及月稱菩薩的入中論。我們要解釋的是入菩薩行的第九品。
龍樹菩薩主要是安立”見”(空性見)的部份,智慧的部份。提婆菩薩講觀想、行、見,主要是談觀想的部份。寂天菩薩看到龍樹菩薩及提婆菩薩都有提到見觀行,因此他特別將三者放在同等的方式,談如何從實際的生活中去行菩薩道。月稱主要是斷清辯論師及唯識宗的見解,反駁中觀自續派以下的見解,提出自宗主張,就是中觀應成派的見解。
寂天菩薩在聞思修方面完全超越印度的祖師大德,有許多印度的祖師讚頌。一位印度大德,讚頌”在過去現在印度有許多祖師大德,但像寂天菩薩這樣完全具足聞思修的很少,且其著作的入菩薩行,可以完全幫助眾生超出三界痛苦輪迴”,表示他是非常殊勝的。
紮.堪珠仁波切亦非常儆仰,說這部論完全齊備了佛所說的教授,甚至對一個日常修行人也很有意義,容易理解,並完全具足經及論的理論。包括過去的印度,或現在的西藏,都沒有像這樣珍貴的論著。西藏四大教派也都有注解本論,光是西藏和印度就有一百多部解釋,而其他論著就沒有這樣的盛況。以這個來看,入行論是很重要的。很多人都很重視入菩薩行論,甚至很多祖師大德聽十幾遍。在西藏很有名的紮大譯師,光是在其親教師處便聽過二十五遍入行論,他說每一遍的感受都不同,每一次都比前一次更殊勝。他把這些內容應用在日常生活中,並講授給弟子聽,甚至不管面前有沒有弟子,都會講述。一次他在森林裡獨自講述,講完之後一位樹神說『善哉善哉』,表示虛空中也有許多神祇聆聽此論。同樣的,在他講述的過程中,也出現很多吉祥的徵兆,如豐收,花開等。
入菩薩行有十品,主要詮釋六度波羅蜜。第六品是安忍品、第七品是精進品、第八品是禪定品(智慧)、第十品是迴向。沒有特別寫戒律品,但在十品都有談到持戒。第一品是入菩薩的行為(菩提心的利益)、第二品是懺悔、第三品是受持菩提心、第四品不放逸、第五品是護正知。入行論是非常珍貴的。一般而言,修持大乘法門要按照次第進行,今天是因弟子請法,我決定講入行論第九品。
『如是一切諸支分,能仁悉為般若說,欲求寂滅諸苦者,是故應令般若生』
是解釋定的部份。要有一個完整的定、完整的慧,要先具足奢摩他及毗婆舍那,無此,不可能引生完整的空正慧,不可能對治真實的執著(諦執著、實執)。“支分”有兩種解釋,一是當成前五度(由布施至靜慮),或者單獨當成第八品的靜慮。為何要講諸支分,是為了生起般若慧;有完整的奢摩他,才能生起完整的毗婆舍那,才能生起空正慧,才能對治煩惱障及所知障。現在我們是把“諸支分”,歸類在第八品的靜慮部份。要生起完整的定,才有完整的慧,現證無我的道理。
過去的祖師大德,都有用完整的經論來解釋六度,之所以要先宣說前面五度,就是為了要生起最後圓滿的智慧。有前面五個基礎,才有最後般若的智慧,斷除一切的苦。要解脫,就要斷除煩惱障和所知障,並依賴般若慧來斷除。每個人都要求解脫和成佛,其中最大的障礙是煩惱障和所知障。了解無我,證到法無我和無補特伽羅我;不能證得無我,不能證到究竟的佛果位。
如何從實際的方式證到佛果?要由前面五個次第,得到般若慧。第九品講智慧,並不是說前面五個不重要,如果沒有圓滿前面五度,不可能獲得最後的智慧。要證得佛果,不僅要有般若慧,還要有方便,要方便與智慧雙運;同樣的,利益眾生也需要方便和智慧。沒有方便和智慧,就無法對治煩惱障及所知障,無法通達十二因緣的道理。
以前面五個為因,才有最後的果。在經莊嚴論或菩薩地裡談到,沒有前面五個基礎,不可能產生最後的智慧;沒有圓滿布施的基礎,不可能有圓滿的持戒;六度的前前為後後的因,後後為前前的果。
智慧為何重要?眾生在無始以來在輪迴無法出離,是因為有煩惱障和所知障。這兩種障礙,使我們無法獲得解脫。智慧就像是一群盲人獲得引導一樣。
要除的“苦”?苦分為苦苦、行苦和壞苦。平常我們感受到事業不順,短暫的痛苦,屬於苦苦。人和天道所感受到的快樂,則屬於壞苦;例如名利及享受的快樂,在聖者的眼光裡是痛苦的。凡夫和聖者的瞭解不同,凡夫在日常生活中覺得快樂,在聖者來看等於是將眼裡放入一根毛,是很痛苦的。『短暫的快樂,是究竟的痛苦』。這些短暫的快樂,其本質都是痛苦。對於一個未斷貪欲的人來看,這些是快樂;但對聖者來說,都是痛苦。
簡單的說,苦苦存在於三界、壞苦存在於人及天道、行苦存在於色界及無色界。當然斷除比較粗分的苦苦,不一定要用到般若慧,可以透過觀想因果來斷除;但真正要斷除比較細分的行苦,則需要依賴般若慧。
『此中許諦惟有二,謂言世俗及勝義,勝義非心所行境,故言心唯是世俗』
般若慧分為兩種,世俗諦慧和勝義諦慧。有兩種智慧,其所緣的境也有兩種,世俗諦和勝義諦。透過自證的量,無法通達了解二現,稱為勝義諦;自證的量,可以顯現通達二現,稱為世俗諦。
所知的境,也分為勝義諦和世俗諦。要安立世俗諦和勝義諦的定義,有很多。或(粗淺)說,世俗諦是由錯亂、顛倒識所了知的境;勝義諦是由非錯亂、顛倒識所了知的境。或說,透過我們的量(比量或現量)可以直接了知的境,為世俗諦;透過我們的量(比量或現量)不能直接了知的境,為勝義諦。比較簡單的,可以記『世俗諦是由錯亂、顛倒識所了知的境;勝義諦是由非錯亂、顛倒識所了知的境』。
舉例來說,世俗諦和勝義諦的實相:凡夫所了解的杯子、桌子、寶瓶,是世俗諦;聖者透過智慧觀察事物的本性(是不是有自性?),看到諸法無自性(空性),是勝義諦。寶瓶是世俗諦;寶瓶上的“空”、“非實有”是勝義諦。五根(眼根、耳根、鼻根、舌根、身根)和意根所了解的境都是世俗諦。寶瓶的諦空(無自性、非實有)是勝義諦。
問:若諸法無自性是勝義諦,那寶瓶是不是勝義諦,因為它也是無自性的?
答:不成立。我們承許的是“寶瓶的空”是勝義諦,“寶瓶本身”是世俗諦。凡夫所了解(由五根及意根來了解)的外境,都是世俗諦;唯有聖者所了解的,才是勝義諦。
世俗,有成辦、證的意義。是指在修持的過程中,所要證的。世俗,是無明的真實執著(無明諦的執著)。凡夫的五根看到的外境,和外境本身相同。但聖者有圓滿的智慧,他看到的外境和外境本身不同。凡夫有無明的染污,看到實際的、有性質的、有形相的東西;但事實上它是沒有自性的、非真實的,這一切都是我們錯誤的了知所造成的。
凡夫以分別心去安立的,和外境本身的存在不同,我們安立事物有自性、有本性,但實際上事物沒有自性、也沒有本性。我們所安立的和它實際不合宜的,叫做世俗、叫做錯亂。
這種錯亂的分別心,往往把無自性看成有自性、把無形相看成有形相。這是因為我們的無明、分別,所假名安立的。在名義上,我們可以安立所有的東西,但是實際上我們所安立的和事物本身的性質,有很大的差距。因為它本來的性質是非真實、非諦實、無自性、相互觀待依賴的;但我們將之當成獨立、有自性......。這種心(分別心),就稱為“世俗”,是錯亂、顛倒的。
為何透過這種世俗,安立的和事物本身有很大的差距?為何叫世俗諦?所謂的世俗諦,是因為凡夫是用無明分別心去看,認為這就是真理。但若用真正的智慧來看,卻不是如此。有無明的凡夫,將真實的智慧所覆蓋,對他們而言,這些都是真實的。
所謂的勝義,是聖者的智慧(空正慧)或定,所了解或證悟到的。聖者,是指一地到十地的菩薩及無學道的佛。他們的智慧所了知的,稱為勝義。一般凡夫不可能了解到聖者的智慧。所以只有一地二地菩薩,及大乘資糧道及加行道的菩薩所了解的境(所緣的智慧),知道杯子的無自性、杯子的空,都是勝義諦。透過聖者的智慧所證得的空(或無自性),就是勝義。按字面上解釋,所謂的世俗就是無明的真實執著(諦執著);所謂的“世俗諦”,就是無明所緣的外境。同樣的道理,凡夫所知道的就是世俗諦,用錯亂的心所了解的都是世俗諦,包括我們對空性的理解。世俗諦是外境,世俗是慧。勝義諦是聖者所了解的。這是對初學者的介紹。如果要進入到宗派的理論(四部宗義),還有更深的解釋。勝義諦的定義也可安立為:會影響證到勝義諦,所障礙的都是世俗諦。
問:若上成立,佛的化身、受用身、報身及一切遍知,是不是世俗諦?若是世俗諦,則佛的化身及報身等......,是否也會障礙證得勝義諦?若不會障礙,則上說不成立。因為佛的色身和三十二相及八十好......,都是非空性的,也應該會影響證得勝義諦。或者說,所有的“因緣法”或“因果論”,都是世俗諦,也會障礙聖道?
答:入中論說『障礙到證得究竟果位的,均為世俗諦』。如何破斥上說?例如蓮花又名“水生”,山上的蓮花,雖然它不是在水裡出生的,也可以叫“水生”。同理,佛的色身、一切遍智、三十二相、八十種好,是世俗諦,但不會影響到勝義諦。此理就如同山上蓮花,還是可以命名為“水生”一樣。
換句話說,世俗諦名言上的解釋,不能代表它所有的定義。剛才我們所安立的定義,都是名言上的解釋。世俗諦和勝義諦,是由所知來分別。它也有很多有為法和無為法,有不同的名相:
1.『顯空二諦』(顯宗的說法,以經典為主)。有為法、無為法、無常、虛空、等佛的一切遍知、身體…,這一切都是世俗諦;但空性是屬於勝義諦。不管是三惡道的眾生所擁有的一切,或三界所擁有的法,只要不是空性,都是世俗諦。這種區分,稱為顯空二諦。
2.『顯住二諦』(密宗的說法),在密續所安立、呈現出來的和它實際上不合宜,稱為世俗諦;看到的和它實際本來面目一致,稱為勝義諦。如何區別合宜或不合宜?對凡夫來說,當他看到某一個外境時(如看到桌子),和它所呈現的不同。桌子本身是無自性空,但我們的眼識看到桌子有自性,這是世俗諦。用聖者的智慧來看,桌子就是無自性的,實際上的杯子也是無自性的,所以兩者是合宜的,就是勝義諦。有境和根境二者不合宜,是世俗諦;有境和根境二者合宜,是勝義諦。
佛陀的境界,是清淨的,是勝義諦。能見到佛陀清淨的果位,唯有聖者,故聖者所見的色身法身,也是清淨的,是勝義諦;是透過聖者清淨的業所見,且佛身的清淨並不是我們要對治、斷除的對象,所以屬於勝義諦。由清淨的因,呈現出清淨的果(位),是勝義諦。密宗的定義,以凡夫的五根及智慧所見,和實際不一致,屬於世俗諦;以智慧所呈現,和本來面目相符,屬於勝義諦。
唯識派如何安立二諦定義?
勝義諦:『所緣的人和境,可以淨除一切污染,而能證到清淨的道』。如大乘資糧道及加行道的行者,緣著資糧道和加行道,愈觀想,愈能增長智慧,對治相違、淨除心續上的染污,而證得清淨的道,就是勝義諦。
世俗諦:『所緣的人和境,無法淨除一切污染,無法證到清淨的道』。如觀想寶瓶,緣著觀想寶瓶,不能幫助我們增長智慧,清除障礙,就是世俗諦。透過對世俗諦及勝義諦的了解,可以幫助我們實際的修持。
世俗諦分二,顛倒世俗諦、清淨世俗諦。兩種的分別,有很多的斷諍。
中觀自續派提出,為何要分兩種世俗諦?首先是定義。我們見到的桌子、杯子,都是清淨的世俗諦。水中月、夢幻泡影都是顛倒的世俗諦。所呈現的,能如實起作用,稱為清淨的世俗諦。如眼見的杯子,具有可以裝水的功能(具杯子的作用)。所呈現的,不能如實起作用,稱為顛倒的世俗諦。如水中月,不具有真實作用。區分的理由,是因為凡夫將兩種世俗諦混為一談,把清淨的世俗諦看成是顛倒的世俗諦(事實上兩者相違)。
為何凡夫會有這樣的錯亂?因為凡夫相信眼見為真,把眼睛所見的一切,認為是『真諦』。水中的月,不能像真實的月亮,有照耀黑暗的功能;水有水的聲音、水的香味、水的色,水的影子卻沒有這些性質。
勝義諦分二,決定勝義諦(短暫)、非決定勝義諦(究竟)。透過推理證明的方式(如因明),探討所證明的結果,不是完整的勝義諦。透過聖者的智慧,完全證到寶瓶的性空,是究竟的勝義諦;透過智慧來斷除邪知邪見(如斷見及邊見),所證到的空性。
當我們講一個定義,要有三個條件:法相、形相、實相。透過形相可以表詮法相。要定義的寶瓶是“法相”,形容寶瓶是『肚子空空、可以裝水......』,這是“形相”。但光用形相解釋還不夠,需要拿一個真正的寶瓶來說明,這是“實相”。缺一,不能完整清楚的表達“能詮”。
要定義“世俗諦”,光說『這是世俗諦』是不夠的。所謂“世俗諦”,『是錯亂識所了解的境』,並舉“桌子”為例來說明。以上的說明方式中,“世俗諦”是法相,『是錯亂識所了解的境』是形相,“桌子”是實相。
更進一步解釋三相的關係,有助於了解本論。例如要證明『寶瓶是不是物質』?可以從名、義、支分來證明。以名來證明,寶瓶的名字也屬於聲音(能詮),透過這個聲音的相續不斷,成立寶瓶是物質。從義來證明,寶瓶有實際的功能和作用(裝水),可成立寶瓶是物質。從支分來證明,寶瓶是物質的一部份,如桌子房子等,因為均屬於剎那相續的變化。以此安立寶瓶的定義,即『與寶瓶定義相違者呈對立』,如不可裝水,即不能成立。
所要安立的定義,必須和眼睛所見的形相相符。若安立『寶瓶是金子做的』,以此作為寶瓶的定義,則不需要。安立的目的,是透過形相及實相的描述,可以讓人更親切地了解。在安立的過程當中,三者關係為何?當我們向人解釋“何謂寶瓶”時,最初的印象是寶瓶的“形相”,所以要以最容易讓人理解的方式去安立形相。定義本身,是透過我們的眼睛所勾勒出來的,因此寶瓶是金或是銀,並不是最好的表達方式。
在安立的過程中,若犯三種過失,則不成立此定義。1.不同遍,可以裝水的都是寶瓶(不成立,因為杯子也可以裝水)。2.超 越,例如寶瓶可以當柱子(不成立)。3.不存在,將寶瓶不存在的功能加上去。
這種解釋方式可能很複雜,使大家更模糊。若能理解,會更容易了解;無論如何,解釋一個法門必須透過法相、形相及實相,才能真正理解這個法門。
二諦是非常重要的。在修道的過程,不論是修止或證道,都會談二諦。以中觀的立場,透過世俗諦可以斷除常邊、透過勝義諦可以斷除斷邊。前面解釋,多為中觀的立場,經部和一切有部也有許多解釋。以下課程會講到。
『此中世間有二種,瑜伽者及庸常人,此中庸常世間者,瑜伽世間之所壞,
殊勝心壞瑜伽者,展轉由上遞相害』
輪迴當中有兩種境,世俗諦和勝義諦;有兩種智慧,通達勝義諦與了知世俗諦;有兩種人,瑜伽修行者和一般凡夫。瑜伽修行者和凡夫所見的境界不同,前者超越後者。凡夫將無自性看成有自性,將因緣和合、互相觀待看成獨立存在。
『殊勝心壞瑜伽者』是說,這種殊勝的境界有超越性。唯識見超越經部及一切有部的見解、中觀自續派超越唯識見解、中觀應成派又超越中觀自續派的見解。同理在聖者的見地上,加行道超越資糧道、見道超越加行道、修道超越見道、無學道超越修道。因此凡夫與聖者之見,有很大的差距。希望未來的幾堂課,大家不要缺席。
【問與答】
【問】勝義和勝義諦的區別?
【答】觀察勝義諦的智慧,稱為勝義;所觀察的對象,稱為勝義諦。月稱菩薩的中觀明句論『是義,而出生』,表示性空也是勝義諦,它是真實的東西,勝義和勝義諦也是同一。以上中觀自續見解,勝義和勝義諦同。
【問】若許『諸法無自性,為勝義諦』,則何謂“勝義”?
【答】觀察的心,是勝義諦。所觀察的對境(指空性),是勝義。
【問】勝義是如來藏?
【答】如來藏分二種,一為有種性,一為無種性。心上的空,是有種性的如來藏,是可以成佛的。而心上的功德,是非種性的如來藏。空無自性,不能說是如來藏。心上的“空”才是如來藏。
每一個法上面都有一個空,杯子上面的“空”,心上面的“空”,是如來藏。心和它的空,是異體同質。心和空是一體嗎?不是。是分開嗎?也不是。它確確實實有兩種存在。桌子、杯子也一樣,它和它上面的空是不同的體性,但心不斷相續,使空和它有同樣性質。所以心不斷相續時,它上面的空性也會不斷相續,但空性本身是常、不變的,而心的改變,使得空性也跟著心改變。
在勝義諦和世俗諦有很多諍論,或說是同體不同形式,或說異體同一形式。很多經和論解釋,勝義和世俗的關係,如無常和所作性。雖是兩種不同的東西,但性質卻一樣。無常剎那變化時,所作性也剎那變化;所作性剎那變化時,無常也剎那變化。同樣道理,世俗諦和勝義諦,有兩種不同的反體,但是他們的性質一樣。在安立勝義諦時,要先安立世俗諦。要先了解勝義諦,也必須先了解世俗諦。世俗諦存在,才會有勝義諦的存在。

入菩薩行論  卷九『般若波羅密多品』

『此中許諦惟有二,謂言世俗及勝義,勝義非心所行境,故言心唯是世俗,此中世間有二種,
瑜伽者及庸常人,此中庸常世間者,瑜伽世間之所壞,殊勝心壞瑜伽者,展轉由上遞相害』
昨天談中觀的立場,今天要談其他部派的宗義。首先是一切有部的安立,一切有部依據俱舍論主張:
世俗諦:以量分別時,自證外境的心不存在(會改變)者;或用量自證分析時,無法安立自證的量。
例如:安立寶瓶為世俗諦,當以鐵槌打破寶瓶後顯現出的碎片,跟著看到寶瓶的眼根和慧已經不存在了,表示無法再用眼識或慧找到寶瓶。一切有部這樣安立的原因,是因為他們將寶瓶或房屋等『粗分的色法』都歸納在世俗諦裡。寶瓶是由很多東西組成,由東西南北各個微塵組成,由『粗分的色法』所安立,色法是由很多物質組成,由微塵方分組成,可以用眼根見到;但寶瓶被打破後,其中揀一個支分,再眼根(或智慧)來看,每一個組合的支分,都不是所謂的寶瓶,故稱為世俗諦。同理,房子由窗、柱子、牆壁所組成,是很多不同物質的組合;一旦將房子拆掉,每一個支分也不能代表“房子”,此時可以證的慧,已無法再了知這是房子,所以房子是世俗諦。
同樣的說法,寶瓶由各種支分組成一體,以現量或比量去觀察,可知『這是一個寶瓶』;一旦被打破,再由現量或比量去看,已無法找到可以安立為寶瓶的東西。房子也一樣,東邊的牆或西邊的牆,都不能稱為房子。用心去分東南西北,把柱子分出來,把牆壁分出來,把窗戶分出來,最後分出來的東西,已經不叫做房屋了。這一類的東西,就叫做『世俗諦』。
勝義諦:物質、無常、所作性。即以量分別時,自證外境的心不會改變者。
寶瓶本身是世俗諦,但寶瓶的物質是勝義諦;因為即使打破寶瓶,一個小小的東西,再繼續打破或細分,它們的本質還是物質。寶瓶的無常,不論怎麼分,都是無常。一切有部主張,粗分的色(如房屋和寶瓶)、有方分的、可以分別的,都是世俗諦;無常、所作性,是勝義諦。用自證“無常”的心去分別“無常”,執著這個“無常”的心不會改變,故無常是勝義諦。
問:所有“有為法的無常”都是勝義諦?答:不是;並非所有的無常都是勝義諦。“寶瓶的無常”是無常,但不是勝義諦。“寶瓶的無常”在寶瓶被打破後,“寶瓶的無常”就不存在了(變成“碎片的無常”),故“寶瓶的無常”不屬於勝義諦。故“無常”是勝義諦,不等於“所有無常”都是勝義諦。寶瓶的無常、房屋的無常、粗分的色......都不是勝義諦。真正能代替勝義諦的東西,是透過我們自證的心去分別時,心不會改變也不會變動,才叫勝義諦。
當用一個量或意識去證某一事物,事物改變時,那個原來證事物的量(或意識)也同時被摧毀。一般人不會去分析杯子,所以沒有看到杯子是由很多部份及物質所組合。若追根究底去看,就會發現杯子是由很多的塵、物質所組合;當杯子破掉,證得杯子的心識也隨之被摧毀。我們用俱生的意識所執著的寶瓶或杯子,是由很多支分組成,但我們往往無法發現事物都是由許多支分組成。
一個事物有上面的支分和下面的支分,有不同方位的支分,各支分是相違的。那為什麼會組成一體?既然相違,如何成為一體?要如何安立?這說明,事物真實的存在就是如此,真的用心去找,卻找不到什麼東西。這就是一切有部建立二諦形相的基礎。用俱生的意識去找,不知道東西是由許多支分組合,但實際去找,會找到不同的支分。東西變動,我們的心會跟著變動,這就是世俗諦。舉個簡單的例子,稻米和青棵,也是由不同的物質(支分)組合。種下一粒麥種發芽生長,上面有葉、有穗......,裡面的每一個物質其內部都是相違的。一個東西有很多組合,或由很多不同的因所成立,一粒種子長出很多不同的東西,代表每個支分是世俗諦。細微的有方分,是勝義諦。粗分的、分開之後會消失的,就是世俗諦。
一切有部的宗義,承許“方分”,認為灰塵、塵物是無方分;外在的心意識是無方分;內在心識的剎那剎那也是無方分。這種講法,以唯識宗的見解,可以破斥一切有部的宗義,例如唯識可以用他們的理論破除和的說法,但唯識宗卻無法破斥一切有部的說法。中觀宗則可破斥唯識宗的立宗。用中觀的理論可以說服唯識宗。
這些理論以我們的角度來看,以現識(五根)所看不到的東西,進一步透過科學儀器可以看到這些東西還是有支分。即使是一個很細微的“灰塵”,我們用肉眼分到最細,覺得已經沒有辦法再分了,但用精密的儀器,還可以分析出裡面還有一千個物體,但這些不能用肉眼去判斷出來。
問,那這些細微的物體,可不可以透過比量去分析?答,不可以。要以比量推理,需要一個正確的因,但我們無法用比量去找到這個正因。唯識宗可以破一切有部的見解,中觀宗可以破唯識宗的見解。但不管是哪一派,要推理『細微的東西是由很多物質組成』,大家都沒辦法舉出實際的例子做正因。
所有的物體都是有方分的,因為物體是透過許多因緣合和而形成。如寶瓶可以分出東南西北不同的物體,在西邊那一堆,又可以分出東南西北。不論多小,都可以分出來。即使小到肉眼無法見,還是可以分。一切有部安立的道理是,當我們去分別時,執著這個東西的心會被摧毀,就是世俗諦。實際的物體都有方分。一粒麥、一粒青棵、一堆麥、一堆青棵,不論大小,都有它的方分,都可以找到很多細分。物體是許多支分組成,每個支分也是由許多不同的支分組成,可以一直細分下去。
為何一切有部承許『細分的內在心和外在心都是無方分』?
在他們的宗義,物質是有質相、是實有的。對一個比較粗分的房屋,沒有分析前,是很粗分的,很容易看到它的分支,知道它的功用,如可以避暑。但把房子毀掉後,內心已無法再找到這個房子。以這樣的理由,一切有部說一切物質都是無方分的,因為到很細微的時候,無法用現量或比量去找到方分。每個支分透過細分,又變成許多支分後,無法用眼識去證明,因為不能用現量或比量的方式看到這些對境(外境),所以說它們是無方分。這是一切有部的說法,也是經過一切有部仔細推論而來,不是隨便說說的宗見。雖然我們說可以用其他方式去破除,但我們要知道,光是這些說法就已遠遠勝於外道的見地了。
一切有部用他們的智慧,以現量或比量所安立的宗見,是他們的真諦;尋找的智慧,也是量,也是勝義。只是在安立的過程中,他們出現兩種極端的思維。一切有部認為,尋找粗分的物體,到某一個程度後無法再找到,故建立無方分。在推理的過程中,這些都是假有的;在未分別前它存在,去尋找後仍然可以找到。一切有部說,這一切都是假有的;但又說無法繼續找到,這兩者之間有很大的漏洞。這是一種極端的思惟。因為這種思惟,所他們無法安立『心是有方分的』。
舉例來說,米麥裡有很多一根一根的東西,即使再細微也有它的來龍去脈和因緣,表示裡面一定有很多的方分、很多的支分。雖然一切有部的思惟偏向極端,但還算合乎正宗的智慧,因為他們也承許無我的道理,這些見解超越外道。缺點是,他們沒有完全通達“顯空二諦”或“顯住二諦”的道理,所以才會在“方分”的定義上出錯。
一切有部主張一切物體無法繼續分下去的理由,也為經部所承許。經部認為一切物體都是實有的,到最微細處,無法用現量和比量見到,就是無方分。所有的物體都有質相,最細分的,不能用現量和比量,用根識去推理,就是無方分。因為只要超越五根所能了解的境,就是無方分。這些都是極端的思惟方式。追根究底的討論下去,雖然我們看到他們有這樣的見地,但是我們要知道,每一個物體、每一個支分都有它的性相,不管怎麼衡量,都能發掘到物體的細分;以自證的心去尋求,到最後心也會被摧毀,最後得到的,就是勝義諦。
以下談經部如何安立二諦?
能作、有功能作一切,叫“世俗諦”;非所作的,叫“勝義諦”。如寶瓶的“能作”,是『可以裝水』的功能,故為世俗諦。虛空,不能所作一切(非所作),也不是透過因產生,故為勝義諦。進一步說,要先用量判斷。“火”可以燒水、會燙,這是火的功能,這是我們用量所推知的;再實際觀察發現它的確有這些功能,這就是『所作性』。我們看到天空下雨,這是虛空的量,但實際去觀察,虛空並沒有這樣的功能,這就是『非所作性』。所以要先建立一個正確的量,再用實際去觀察,如果兩者之間一致,就是『所作性』;如果兩者不一致,就是『非所作性』。
釋量論談到共相和自相。共相是非所作性,若把共相當成所作性,是錯亂的。杯子、火、寶瓶有不共(不同)的特質;火有燒煮的特性,在名言上和實際上相符合,就是所作性,屬世俗諦。虛空,在名言上說『雨從空中下』,但實際觀察,雨並不是虛空所下的,這是非所作性,屬勝義締。昨天講唯識主張,透過所緣的境可以證到清淨的道,是勝義諦;透過所緣的境,無法證到清淨的道,是世俗諦。
經部主張,能、所作一切真實的意義,是世俗諦。何謂『能作一切真實義』?用妄念或分別心,如緣寶瓶的分別心,在腦中所呈現出來的寶瓶,並不是真正的寶瓶,只是寶瓶的影子,但凡夫把分別心所理解到的寶瓶(心中的影子),視為真實的寶瓶,認為心中的影子也有裝水灑淨的功能。由分別心假想出來的,並不能真的作一切意義。只是凡夫假想的,把這個影子當成真的。所以寶瓶的影子,並不能作真實的意義,故寶瓶的影子是勝義諦;世俗諦是能作真實的意義,能真的去裝水。以上簡略介紹四部對二諦的定義,接著進入論本身。
『中觀有部共許喻,於果義未觀察故』
站在中觀派的立場,要建立的稱為『自宗』,要破斥的稱為『他宗』。以自宗成辦,成立一切義。他宗包括入宗義者及未入宗義者,前者為許多情器世界的眾生,後者有內道及外道;一切有部、經部及唯識都包含在內道中。
中觀和一切有部有沒有共許的譬喻?沒有。中觀認為『諸法無自性』,一切有部認為『諸法有自性』,自宗和他宗沒有共同點時,自宗要如何破除他宗極端的思惟。自宗認為一切諸法無自性,是因為顯現和實際不同。凡夫看到的東西都是有自性的,不知是假名安立。以此道理來解釋『諸法無自性』。但他宗認為『諸法有自性』,是心所造的。
看到水中月,卻不能在水裡找到月亮。這個道理可以說,凡夫所見和實際不同。魔術師以幻術變出大象和馬,當幻術消失,大象和馬就消失。中觀用這種譬喻來破他宗之見。
他宗:若『諸法無自性』,那麼佛所說的法也是因緣合和、分別男女的法、分別的法、尋求解脫的法(如大乘最殊勝的上士道)......,是否有實際的存在?
自宗:佛說法,是為了利益眾生的善巧方便而有所宣說,一切法有要捨去的,一切都是無自性的,諸法如夢幻泡影,但實際上它們仍有真實的存在。
他宗:諸法存在的價值也像夢一樣?
自宗:諸法如夢幻泡影,是說明它的無自性、不固定。造善業有善果,造惡業有惡果,這是因果的道理,由業所呈現,如果有自性,怎麼會有業的呈現?正因為無自性,所以才有因果及業的道理。
舉例來說,夢幻泡影可以作為諸法無自性的道理,也可以作為瓶子的道理,作“名”和“義”的道理。水中月,在水中呈現的月影,月影存不存在?存在,但它沒有真實的意義,因為水裡沒有月亮。呈現“有”,但它沒有實際的真實意義。我們要破除的不僅是有自性的東西,還要破除實有的部份。如此,因果的道理及善惡的區分,是否存在?存在。不去分析,會認為諸法有自性,真的去分析,才會知道諸法無自性。
雖說諸法無自性,但諸法在名言上仍然存在。諸法無自性,可以對治常邊及斷邊。中觀派用很多因明論式去破除他宗的常斷二邊,如名和義的正因、緣起的正因......。如何用緣起的正因?如,
宗:諸法無自性     因:緣起之故
這種強而有力的正因,可以斷二邊之見。中觀破除有自性,也破除(獨立的)實有。
『世間見為實有者,若於真性而觀察,如幻而有不同此,故瑜伽者與世諍』
他宗:如果一切東西“有”,就一定有自性。名言上有,實際(自性)上也應該有。(他宗和自宗均承許寶瓶為色法,色法即是有。不同的是,他宗認為寶瓶有自性,自宗認為寶瓶無自性)。若你主張諸法無自性,為何要說輪迴與涅槃?為何要說一切法存在的價值?
自宗:我所承認的諸法是『無自性的有』,名言上雖有,還是無自性的。世間見寶瓶為實有,並執為真實。自宗則把實際上有的東西,當成如幻般無自性。
所以兩宗的爭論,不是在法本身有或無,而是在有自性或無自性。
『色等法雖現量性,名言共許非量成,如不淨等計為淨,是故說彼為虛妄』
他宗:色等法透過現量(五根)可見,故為有自性。可以用五根推理出來的,在名言上存在,甚至在安立勝義諦上,也存在。
自宗:在名言上有,或是時間上有,都不是真實存在。你說可以用現識看到外境的量,就是真實的,不應理;因為這個『看到外境的量(現識)』,本身就是錯亂、非真實的。所以推理的結果,當然不是真實的。對有貪欲的人,看到男女的身體,會當成清淨的。因此名言上的有,不等於實際上的存在。利用不淨觀,可以觀察到五蘊都是污垢。名言上有的,都是無自性的。因此,光是名言的有,並不夠,那只是假名。
『令世間人漸趨入,是故依怙說無常』
為了讓世間人趨入宗派領域,了解佛所說的『諸行無常』、『有漏(法)皆苦』、『諸法無自性』。世尊說這些度化有緣的眾生,以善巧方便說這些。但以世間人的立場來看,行法無常,無常等於實有,所以推出諸法實有、諸法有自性。另一些人依據世尊初轉法輪宣說諸法實有,來安立勝義諦。但他們並沒有分辨,世尊初轉法輪是屬於『不了義』說。
『彼諸法非剎那性,世俗亦應成相違』
他宗:色等法實有者,均為非剎那的。實有的無常,在名言上仍然是常。昨天的寶瓶,在今天仍然可見,所以寶瓶是常。房子也一樣,昨可見今可見明可見;一個人活到六十歲,都安住在歲月裡,表示色法存在一個『常』。
1.有為法是常=名言上的常(因為昨天在今天也在,是常;但世尊說『行法無常』)
2.名言上無常=實際真實的意義也是非無常(若是“非無常”就沒有共同點討論)
因為以上的顛倒識、邪見,執著自己的宗派,致使無法超越執我的範圍。
自宗:諸法無常,名言上亦無常,即使安立勝義諦的同時,也是無常。
『瑜伽世俗故無過,觀待世間見彼性』
世俗有兩種,凡夫的世俗及超越凡夫的世俗;瑜伽師亦有兩種,凡夫的瑜伽師及超越凡夫的瑜伽師。看到諸行非無常,是一般的凡夫。因此需要觀待世間,他宗所承許、推理的過程,才能對治他宗的說法。
『否則世間應能壞,女人不淨決定解』
世人分二種,凡夫和瑜伽師。我們要依止瑜伽師,若依止世人所說,會出現什麼過失?離貪欲的聖者說女人的身體是不淨的,如果相信世間人,就會相信女人的身體是淨的,與瑜伽師所證相違,故要依止離貪欲的瑜伽師之見。經部和一切有部認為初轉法輪為了義經,瑜伽師說,初轉法輪為不了義經。
世人說今天的房子明天還在,所以是常。這是錯的。因為今天存在,終有一天會消失。一個人活到六十歲,也有死亡的一天。寶瓶可以被鐵鎚破壞,這些都是無常。但凡夫把昨天的寶瓶延續到今天,產生“常”的執著。無常有“粗分的無常”和“細分的無常”,即“法性無常”和“相續無常”。法性無常,如一彈指有六十二個剎那變化,甚至有成千上萬的剎那變化。相續無常,是前前後後相續的變化,故說行法都是無常。
『如幻由佛生福德,如佛有實福亦爾』
他宗:若諸法如幻,則佛亦如幻。對如幻的佛禮拜信仰,如何能累積福德資糧?
自宗:雖然諸法及佛都是如幻,以虔誠的心禮拜,也可以累積到如幻的福德資糧。你們說對“實有”的佛禮拜可以累積“實有”的福德資糧,那麼我對“如幻”的佛禮拜當然可以累積“如幻”的福德資糧。
『或問有情若如幻,死已云何得再生』
他宗:若諸法如幻、無自性,為何有情眾生會一再轉生?所以諸法是有自性的,眾生才會在輪迴中相續。魔術師變出來的幻馬及幻象,幾分鐘後就消失了,這才是無自性。
『如其諸緣聚會時,爾時能成諸幻事,云何長時有諦實,有情實有亦如是』
自宗:諸法相聚形成幻覺,不能以時間的長短作區別;同樣的分辨世俗諦和勝義諦,也不能以時間長短來區分。
『殺實有情等有罪,若殺幻化士夫等,彼無心故罪不成,於具幻化之心者』
他宗:若諸法無自性,為何殺害幻人無罪,殺害有情有罪?
自宗:雖然兩者都是無自性,但是幻人無生命,有情有生命。故前者無罪,後者有罪。
『饒益生福損生罪,咒葯等無此力故,不能生起幻化心,從種種緣所出生』
他宗:既然兩者都無自性,為何幻人不具心,有情具心?
自宗:幻人沒有心,沒有因緣可以變化出“心”;但有情有心,有可以饒益眾生的心。即使魔術師用咒術和葯,也不能使幻人生出心。有情和幻人都沒有自性,真正有罪無罪,是取決於因緣是否俱足。每個法有不共的因緣合和,才能產生。
『幻化亦是眾緣性,若一因能生多法,如是之事未曾有,若由勝義成涅槃,由世俗故成生死,
如來亦轉生死中,修菩薩行復何益』
涅槃有兩種,清淨的涅槃,如佛是自性清淨的涅槃;離垢的涅槃,如導師釋迦牟尼佛離污垢的涅槃。勝義諦成為涅槃,世俗諦成為生死輪迴。
他宗:世尊也是經過多種因緣而斷除二障,證得離污垢的涅槃,一旦因緣俱足(輪迴的因)還是會輪轉到生死當中,那麼修菩薩道有何益?勝義諦和世俗諦是同體的,如心經言『色即是空,空即是色』,既為同體,世俗諦可變為生死,勝義諦同樣可變為生死,那麼修菩薩道有何益?證到自性清淨的涅槃,要透過內心離污垢的因緣俱足,那麼一旦輪迴生死的因出現,不是又落入輪迴裡面,那麼修菩薩道有何益?
『若時諸緣流不斷,則亦不能遮幻化,若彼諸緣流斷時,世俗中亦無流轉』
自宗:若因緣不斷,不只是有情相續不斷,幻人也同樣存在相續當中,不會消失。若因緣斷除,不只是勝義可以斷除輪迴,世俗諦也會斷除、超越輪迴。所以一般凡夫也可以斷除輪迴的相續,通達勝義諦的真實意義。反過來,斷除的因緣不俱足,就不能了達真實意義,仍會繼續在輪迴中相續。只要因緣斷除,就能了達勝義諦的真實意義。明天開始講唯識和中觀之間的斷諍。
【問與答】
【問】凡夫無法證勝義諦?研究佛法愈深愈使人感到卑微,似乎動輒造業?
【答】一般凡不能了解到聖者所了解的,可以用兩種方法來解釋。以現識(現量)的說法,透過自證的量,無法通達了解二現,稱為勝義諦。以有分別無分別的說法,一地菩薩和二地菩薩所了解到的勝義諦也有差別,一地菩薩所證的勝義諦沒有二地菩薩所證的完整。為使大家易於了解,可以說『凡夫可以看到世俗諦,聖者可以看到勝義諦』。但用比量來說,凡夫也可以透過推理(比量)證到勝義諦,資糧道、加行道、入道及未入道都可以。
凡夫可以用肉眼見到『這是杯子』,這是世俗諦;凡夫無法用這個方式(現量)見到勝義諦,不能用眼睛直接看到杯子的勝義諦。以現量區分,凡夫無法以現量看到勝義諦、聖者可以用現量看到勝義諦。但凡夫仍可以用推理的方式(比量)證到勝義諦。
用眼睛看和用分別看,兩者不同。用眼睛看到的杯子,是完整的;用分別看的杯子,不是完整的。這就是說,聖者和凡夫都可以了解勝義諦;差別是,聖者可以用現量看到完整的勝義諦(即“現證勝義諦”),凡夫不能用現量看到完整的勝義諦,只能用分別(比量)看到不完整的勝義諦。這就像一個人在遠處看陽明山,一個人在山腳下看陽明山,前者看得不清楚,後者看得很清楚很完整,有這樣的差別。
【問】請進一步解釋眼見和分別心所看到的差別?
【答】當眼見杯子時,可以從頭到尾看到它完整的形相;轉過頭去想一想,透過分別心所思惟出來的杯子,不一定可以全部記下來。所以兩者之間,有清楚和不清楚之分。
【問】一切有部如何定義“有”和“存在”?
【答】相對於“有”,天空的花是“沒有”。所以“有”是指『沒有的反體,和沒有對立的』。用無錯亂的眼睛(有十個因可以導致錯亂)無障礙地看見,表示“有”;即以量所緣的境,是“有”。
“存在”,和時間長短有關,某個東西在一段時間有,時間一久就沒有,這是“存在”。若無法用五根看到,也可以用比量去推知。
【問】同體異質的“體”、“質”和“根”的定義?
【答】同體,如杯子和桌子都是“物質”,物質的體性,也是“物質”,這是同體同性質。反體或異體是說,桌子的定義和杯子的定義不同。所以杯子和物質是同性質,杯子和桌子是異體。根和根現識,屬於智慧,根是眼睛裡的構造,能依止不共的所依,產生增上緣,為根。
【問】反體是遮三相(性相、形相、實相)的哪一相?
【答】寶瓶的反體,就是非寶瓶本身,並沒有要遮除什麼。
【問】所謂“幻人被殺死”,這個問題根本不存在?
【答】對,這只是以內心的疑惑所提出來的問題,實際上不存在。
【問】複製人的存在,是否符合因果律?他和本人的關係,是本人的化身嗎?
【答】複製人也是因許多因緣的俱合而生,“複製”是一種強大的外緣,如同一棵樹種因緣生在某處,原本可以長成參天大樹,卻因為被旁邊的石頭壓住,無法成為直矗大樹。因此聚生因和近取因,都會因為外緣強大的力量而改變。複製人有他誕生的因緣,再加上強大的外緣成為和本人一模一樣。原本是酸的東西,加入牛奶,會改變它的性質,加入很多牛奶,最後它和牛奶一樣,這就是外緣介入。至於兩者的關係,還是屬於不同的兩個生命體。


入菩薩行論  卷九『般若波羅密多品』

今天談中觀和唯識之間的辯諍。
『若時無有錯亂心,誰能緣於彼幻事』
唯識:諸法無自性,若連心都無自性,那一個人在睡覺時就不應該作夢,因為五根都睡了,不應該再有作用。但事實上不是如此,在夢中看到大象,表示在夢中眼識仍可以發揮作用,看得到夢中的境;夢中的意識也可以發揮作用,是實在的。如果像你們所言,不只外在無自性,連內在的心識都無自性,那心識就應該如虛空般無所顯現。但事實上,內在的心識有見的能力。所以說心是有自性的,心若無自性,就不可能看到外在的相,那麼是誰來看見外在的相?
(唯識宗承許外在的相是無自性的,如夢幻泡影,但主張“心”是諦實的、有自性的,故二宗的差別在於──心是否有自性?另外,二宗共許外境無自性。)
『若汝幻境無自性,爾時以何為所緣』
中觀:正因為心沒有自性,才能見到外在種種的境。心意識無自性,能取的境也無自性,兩者均無自性,所以才可以看到不同的境。若你們主張能取的心是諦實的,那麼一個諦實的心如何見到不實在的境?
『若言別有彼自性,彼相乃是心性者』
唯識:這是不衝突的。即使能取的心是諦實的,仍不妨害見到非實有的外境。外在的顯現,都是心的顯現。外在是非實有的,是由心所變現出來的;故外在的實存,並不影響心的諦實性。所以唯識宗強調色聲香味觸、外在的顯現不是諦實,是虛妄,且來自同一個體性──心的自性,都是由心的自性所變現出來的。
『若時心性即幻事,誰依何法而見云』
唯識:如果你們說心不是真實的,是無自性的,那麼是由誰來看見外在的一切現象呢?外在的相是假有,不真實存在的,它只是心的顯現而已。心上所顯現的色和意識本身是同一體性,因為心可以見到自己的緣故,所以心所顯現的,是實有。
『依世間理佛亦言,心不能自見其心,如其雖有利劍鋒,不能自割此亦爾』
中觀:不論是世間的講法,或是經典上佛曾經說過,心雖可看到外在的相,卻不能自見。這就像一把鋒利的刀子一樣,可以去割東西,但不能自割。又如同自己可以背人,卻不能背自己。所以同一個心識怎麼可能見到自己呢?
『答言此如燈炬明,亦能照明於自體』
唯識:心可以見到自己。這就像油燈一樣,不但可以照亮外在的一切東西,也可以照亮自己。同理,心可以見到色聲等外境,也可以見到自己。
『燈炬非是所照明,黑暗非由暗障故』
中觀:油燈可以照亮外在的東西,但本身並沒有照亮自己。所照和能照不是同一物,油燈是去除黑暗,而不是照亮自己。如果心可以見到自己的意識,像燈可以照亮自己一樣,那麼就不應該有黑暗,因為黑暗也可以成立自己,黑暗就不應該被光明所遮除。
『如碧琉璃體自青,不待餘法自青色』
唯識:舉兩個例子,玻璃和青琉璃。一個透明玻璃放在不同顏色的布上,玻璃就會顯現不同的顏色。而一個青琉璃,放在不同顏色的布上,因為它本身就是青色,所以不會隨著下面不同顏色的布改變它的顏色,還是青色。心意識就像青琉璃一樣(不像玻璃要透過不同顏色的布來顯色),不需要透過別的布來表示自己的顏色,心自己的體性可以自己確立。
『若待餘法若不待,悉能觀見亦猶是』
唯識:心可以用自證分來證得自己,如燈自照或看見顏色。看見顏色有兩種方式,一種是像玻璃一樣的,需要借用其他的東西來顯色,即觀待其他的因。另一種是像青琉璃一樣,自己本身就有顏色,不用觀待其他的因。故唯識宗以青琉璃的說法,提出“自證分”來證明,心可以見到自己。
『青色非即青為因,自體不作自體故』
中觀:將心比作青琉璃並不恰當。“青琉璃”本身是無自性的,它是由種種微塵所組成;不僅如此,連那個“青色”也不是實有,也需要觀待許多因緣的微塵才能顯現出“青色”。
『若謂如燈性能照,如是亦說識能知,若謂心性自能顯,誰能了知作是語』
中觀:按世間的名言,『燈光可以去除黑暗』或『燈光可以照明一切』,當成你們主張『自己了知自己』的話,那麼是誰能知道是自己的意識?
『若時悉無能見者,若能照明若不能,如諍石女兒美惡,徒勞詞費定無義』
中觀:若意識能見到自己,那麼由誰來見這個意識心?仔細去觀察種種實相,會發現不但沒有人可以見到自己的心,更無法找到這個意識心。因此說『燈光可以照亮自己』,來代表『意識可以看到自己』,是不合理的比喻。這就好像你們討論『石女的孩子外貌是美是醜』一樣,是沒有意義的(註:“石女”是指不能生育的女人)。
『若問倘心不自知,云何能念過去識』
唯識:自己的意識心一定能知道自己,不然它怎能憶念過去所發生的事情呢?就像一個人這幾天去玩,玩得很愉快,過一陣子後他還可以回想到當時的情景。這個憶念的能力,就是自證分,後面的意識可以知道前面的意識。如果沒有自證分,就不應該有能力去憶念過去的意識,過去的意識應該過去就過去了。沒有自證分的情況,就像我們只知道自己的感受,卻不能知道別人的感受一樣。由此可知,一定有自證分的存在,可以讓我們回憶過去。(註:經部亦主張有“自證分”,但中觀應成派反對“自證分”存在。)
『與曾習境聯屬生,有念如鼠咬與毒』
中觀:心能憶念過去,並非是自心能見自己的關係;而是心緣於外在的情境,是意識去緣外境的力量所產生的,不是自證分的力量。就好像有一種牙齒有毒液的老鼠,趁人睡夢中咬了他一口,那人早上醒來只見到自己有傷口,卻不知被什麼咬傷。等到夏天打雷,傷口復痛,這時才知道當時是被那種老鼠所咬,因為鼠毒留在身上,所以一到打雷時就會發作。自己的意識心也是一樣,它不需要知道自己,它只要緣某個外在的境,觀待某個外在的因緣,就能憶念過去。所以“憶念”,不是緣於自證分的力量,而是緣於外境的力量。(註:只有在專門製造火柴的地方,因含有碳,才會出現這種有毒的老鼠,被它咬傷,會因夏天打雷而發作)。
又如,某個人在過去於某地看到一朵美麗的青蓮花,有一天到另一個地方也見到青蓮花時,就會憶念起過去曾在某處見到過的青蓮花,這是緣於過去的因緣而產生的憶念,並不是來自於自證分的力量。但唯識宗認為,後來能“憶念有花”是因為自證分存在,所以在心識中能回憶“過去”那朵青蓮花的形相。但中觀認為,並不是由於自證分使意識產生聯想,而是因為緣於外境,先有“過去所見的”青蓮花,所以後來看到“現在的”這朵青蓮花,才產生意識的聯想。
『若時具足餘諸緣,能見故自能顯了』
唯識:例如一個人修禪定成就後,出現“他心通”,他的心識就可以知道別人的心識,不論對方距離他有多遠,他都可以知道對方在想什麼。同理,若我們可以看到很遠的東西,就一定可以看到近的東西。因此當因緣具足(如他心通),當然也可以看到自己的心。
『修成眼葯作用力,見寶藏瓶葯不見,如是見聞覺知等,非是此中之所遮』
中觀:雖然可以見到遠處的東西,並不代表也能看到近處的東西。在印度修行人可以煉出一種眼葯,把它塗在眼睛上就能看見地底下的寶藏。但即使他可以見到地底下很遠的寶藏,卻不能看到就近在眼睛上的眼葯。所以心也是一樣,不能見到自己。
(中觀宗本身對此有不同的見解,有些中觀學者主張,中觀見在勝義上可以破斥唯識見,但在世俗名言上,卻不能破斥唯識見,承認『心可以感受自己』、『心可以意識自己』。“中觀應成派”內部沒有歧見,他們只承許『心不能知道自己』。)
對初學者來說,這些諍辯的內容比較難理解,希望大家多聽聞,這些內容都和空性有關。

【問與答】
【問】因為心不能見到自己,所以從無始劫以來,我們才會在輪迴中不斷流轉?
【答】是因為沒有見到實相,才導致我們在輪迴中流轉,而不是因為心不能見到自己。我們所討論的內容,是因為唯識宗主張心可以見到自己,但中觀宗不持這樣的見解,所以衍生出各種討論,這和輪迴流轉沒有關係。我們所說的內容,都是為了破斥唯識見。

入菩薩行論 卷九『般若波羅密多品』

『此唯遮執實分別,由彼能成苦因故』
唯識:能取和所取都是實有的,為什麼?因為它們都可以透過自證分來證到,自證分可以證到,有兩種例子來說明,例如『燈光可以照亮自己』,故『自證分不用靠外緣可以自證』。
中觀:當唯識宗提出燈光的例子,自宗即提出反對,說不合理。燈光根本不需要自己來照亮自己,就像白天的太陽並不需要燈光來照明它,因為太陽本身沒有黑暗的東西來遮住,故不需要用光明來照亮自己。所以你們以『光明可以照自己』來證明『自證分可以證自己』的理由不成立。光明本身就是亮的,不需要自照。唯識宗所提出的一切主張,說『光明可以照自己』、『自證分可以證自己』,都被中觀派以自宗的方式破除。
中觀派要破斥的是唯識宗的阿賴耶識及依他起性等。唯識宗執著依他起性為實有、阿賴耶識為實有,為諦實,而據此立宗。中觀要破除的唯識見,不是指那些眼睛所看到的、耳朵所聽到的,那些外在的色聲等境;而是要破除無明的根源--諦執著(唯識主張這種諦執著是緣於阿賴耶識而實有),是要破除那個“執著的心”。中觀派破除這些後,建立了很多現識(或現量)的觀念,有四種現識,根現識、意現識、自證分現識及瑜伽現識。
『由心幻出非異法,彼二非異亦無常,實有云何非異心,非異心應非實有』
唯識:『萬法唯心造』,除了心(心王)以外,一切無外境,沒有外在的物質,一切都是心所造的。若你們主張除了唯心,還有外在的色聲等境,那麼外在的境用內在的心來意識,兩者是一還是異?如果內心是真實的,那麼外在的色等法也是實有嗎?因為他們主張一切都是心所造的,外在的色法是心的顯現;若中觀派承認外在的色等“有”的話,那麼這些外在色等法和內心意識倒底是一或是異?外在的色等法是物質還是非物質?如果外在是實有的,那麼內心看到的應該和外在的東西一致,看到的就是東西的真實存在,但實際上兩者並不一致。這表示,唯心以外,沒有外在外境的存在。
『如是幻事非諦實,能見亦與所見等』
中觀:若你們說外在的有境(如有眼根、耳根等)是實有,有境就是智慧,都是實有的話,也會看到如幻的外境。唯識宗內部也分很多派,這種唯識派稱為“現空唯識派”(現虛唯識派)。他們主張『非有的東西可以透過眼根來證到外境』,就是說一個東西即使不存在,同樣有辦法用眼根等看到。那麼,你們說當外在的有境(智慧)是實有的,但外境又不存在,那麼意根如何看到外境?
唯識:你們主張外境非實有,但可以見到如夢如幻的外境,既然如此,那麼我們說不需要外境,透過唯心可造一切諸法,也應無過,透過唯識可以看到非實有的外境。
中觀:我們是說諸法無自性,有境(智慧)是也無自性,這種無自性的智慧,可以看到一切如幻如夢的東西。兩個都是無自性的。
『或言輪有實所依,若不爾者如虛空』
唯識:阿賴耶識、意識、意根都是實有的,輪迴是假有。假有必須依賴一個“所依”才能顯現,就如輪迴要依阿賴耶識顯現一樣。阿賴耶識是輪迴的所依。如果一個東西沒有所依,就像虛空一樣缺乏所依,不能作一切。對一個補特伽羅來說,他是假有,而他的身體是物質(實質),這個“補特伽羅”依“他的身體”而取名,才有這個補特伽羅存在。同理,輪迴是假有的,若沒有阿賴耶識作為所依,就無法安立輪迴。所以阿賴耶識及意識必定要有,而且都是實有。
以譬喻來說,『一切唯心造』,這個“心”一定是實有的。一個實有的心去理解外境時,需要某個外緣來成立。如某人從遠處見到樹誤以為是人,這是錯亂的心;有這種錯亂心的產生,必須要有外緣(樹),才能產生錯亂識。同理,假有的輪迴一定要有所依才能成立。如人在夢中夢到大象、馬、人等,如果作夢者本身沒有意識,就無法作夢。作夢也要配合他的意識和許多因緣合和,才能作夢。因此阿賴耶識需要許多外緣合和,才能判斷外境。這些能夠判斷的東西,和他的心都是一體的。
『若不實法依實因,云何有能生果者』
中觀:你們說外境都是不存在的,只有內心、阿賴耶識是實有,輪迴就像夢一樣不存在。既然如此,這些如夢如幻的外境就變成“非無常”(常,如虛空)。它們要依止阿賴耶識產生輪迴,依輪迴產生物質等等,這一切都是依止內心而產生的。而你們說的這些物質都是常(非無常),既然是常,就應該是“非所作性”,那怎會產生輪迴及一切色法呢?它應該像石女兒、兔角一樣不存在,說『石女的兒子會打人會罵人』是不合理的,因為不可能所作一切。因此你們想透過阿賴耶識造作一切是不可能的,阿賴耶識應該像石女兒一樣,根本不存在,那怎麼能造作一切呢?
『汝二取心無助伴,應唯自知及自明』
中觀:你們說能取和所取都是無自性、非實有;那就應該如同幻一樣不存在,那心不就失去協助了嗎?外在的聲等色法透過唯心來造作,但它們自己是不存在的;那麼二取(能取及所取)就變成無障礙了。若二取無障礙,光是內心,如何能製造出輪迴?甚至一切眾生都變成沒有煩惱障和所知障,因為除了內心以外,一切外境都是沒有的,既然非實有,還有什麼東西來障礙實有的心?因為外境無自性,所以不能障礙你們的阿賴耶識,表示內心可以自然清淨,不必透過各種修行累積資糧,去清淨內心,所以眾生就不應該有煩惱障和所知障。
『若時心離於二取,一切眾生已成佛,若已知是復何須,觀於唯識有何益』
中觀:照唯識宗所講的,既然一切眾生都不必累積資糧就可以自然成佛的話,為何你們還要建立唯識宗的宗派?建立道的次第?建立一切色法都無自性?一切都是唯心所造?為什麼要建立這些東西?如果眾生自然可成佛,就不需要這些道理。
『雖已知如幻化事,云何能遮諸煩惱』
唯識:如果你們說我們修道的次第沒有意義,會有過失,那麼你們也犯了同樣的過失。因為你們主張內(心)、外(境)都是幻化、無自性的,都是如夢如幻,那為何要去推理判斷、去了解這些呢?因為即使了解,也無法斷除煩惱。就像魔術師變出美麗的少女和莊嚴的宮殿,他明明知道這都是變化出來的,但他始終無法斷除貪等煩惱。這表示,即使知道一切如幻,也不能斷除諸煩惱。所以你們說的法也沒有意義,你們也有同樣的過失。
『若時於所幻化女,幻師亦能生貪等,彼幻師於所知境,煩惱習氣不能斷』
中觀:魔術師看到自己變出來的女人和宮殿,還是會起貪等執著,表示魔術師只能了解到他所變化的一切不是真實的,但由於他對真正的性空及無我的道理了解不夠,也沒有串習這些,所以他無法斷除煩惱。若他能生起對空的真實見解,就不會有這些問題。
『由實執力見彼時,空性習氣微劣故』
中觀:『知道幻化的道理』,並不等於『知道空的道理』。魔術師沒有串習過無我、空性的道理,因此他們不知道一切的幻化不真實,故無法斷除貪等煩惱,而有實質的執著。如果魔術師能實際上去串習對空性的認識,就能慢慢去除實執,了解真實無我的道理。不了解的原因是,他們對了解空性的習氣還很薄弱,如果能透過強力薰習,便可知道『諸法無我』的道理,斷除『人我執』,再進一步斷除『法我執』,真正進入空性正見,到達登地的境界。
『由修空性薰習力,能斷執實之習氣,謂畢竟無而修心,無實實執後亦斷,若依何法說為無,
所觀實法無所緣,其時不實離所依,於觀慧前云何住,若時或實或非實,於觀慧前皆不住,
爾時別無所執相,無所緣故極寂靜』
中觀:對空性的道理,若無長期的串習,不能斷除“執實”的習氣,要想斷除這種習氣,必須仰賴對空性的強大了解及薰習。內在的心若無適當的去串習空性道理,即無法理解到寶瓶、杯子是無實的,就不可斷除實執。要先斷除實執(要對空性有強大的串習)→才能斷除對無實的執著→才能理解“無我”的道理,真正進入空性中。這種連接的關係,就像我們說若有人執著『寶瓶實有』,斷除這種執著,就可以呈現出『寶瓶沒有』的道理;知道『寶瓶有』,就可以斷除『寶瓶沒有』的執著。例如說『喇嘛的兒子死掉』,因為喇嘛沒有兒子,所以我們對這句話不會生起執著。
外在的色法,本身非實有,沒有的東西,為何會對它產生執著?一個女人夢到兒子死掉非常傷心,但實際上沒有死,那麼這種悲傷的心是不是真實的?不,是錯亂識。對一切非實有的色法貪執,將無實有執為實有,就是錯亂識。一般我們執著所緣的外境,要嘛就是認為“有”,要嘛就是認為“沒有”,沒有第三個答案。
所以中觀宗提出,雖然是實有的,但我們去執著這種實有的東西,哪有什麼可以執著的?執著不存在的東西?對聖者來說,緣著空,可以看到無實的執著和實執的執著,然後斷除這些執著,進入空性正見。但對初學者來說,他的次第是先想著無常,慢慢去斷除實質的執著,無實的執著,然後一步步增上,最後真正證入空性。
一般有兩種方式,可以證到空。一是“觀空性”:觀察空,用實際的例子及親身體驗或修行等方式,去了解空性的道理,如觀察緣起法。另一種是“入定空”:不需要透過前面的觀察修持,直接用身心去領悟“空”。在日常生活中,有時需要觀空,有時需要入空,交互使用,所以有兩種方法可以了解空。
『摩尼寶珠如意樹,云何悉滿諸希願』
唯識:你們說斷除無實和實質的執著,要先對空性了解等等次第。既然如此,在佛的境界中,佛已斷除一切的分別心,斷除了妄念,那麼佛如何度化眾生?每個眾生需求不同,有的求事業、有的求家庭、有的求功德,若佛沒有妄念分別心,如何能滿足不同眾生所願?
中觀:這一切就像摩尼珠寶及如意樹一樣,有人向它祈求就都可以滿願。雖然佛的境界沒有分別和執著,仍然可以普度有情,這是依賴他過去生的願力和累積福德資糧的功德,可以滿足眾生的願望。
『所化願力自在故,如來現身亦如是,譬如大鵬金翅鳥,消毒供樹昔曾修,久成過去仍感報,
能息現前諸毒害,隨順於諸菩薩行,若於如來修供養,菩薩雖已般涅槃,亦能作諸義利事』
中觀:由於過去的發願,所以能利益一切眾生。以前有一位婆羅門變出一隻大鵬金翅鳥,在虛空中修造一座塔,這塔修後,可以為當地人消除毒害及疾病等。雖然他沒有幫助眾生的意樂,也沒有想到未來可以幫助眾生多少。實際上,他死了以後,這座塔還是有功用,他的弟子或當地人向塔祈求,還是可以得到如上的加持。同樣的,佛菩薩在他們過去修行的過程中,為了利益有情眾生,發了許多願。透過他們累積功德,菩薩雖已證得佛果,他還是可以繼續利益眾生;即使成佛後沒有尋思、分別的心,但因為過去在有學的過程中,因願力的緣故,還是可以利益一切的眾生。

入菩薩行論  卷九『般若波羅密多品』
中觀:修空的方式有兩種,一個是觀空,一個是入空。“觀空”是在還未達到真正的空時,去觀察空的道理,在觀察的同時,你對這種空才有一定的認識,才能斷除二種執著(實有的執著和無實的執著),進入空的領域。趨入空時,先要斷除一切分別心(尋思心),否則不可能呈現出清晰的空。光是斷除分別心,三界的三摩地也可以斷除尋思和分別心,但這種三摩地還是無法真正了解空,不算真正入空門。要真正入空,是指安住在止觀三摩地的境界,認識二執斷除二執,才能建立中觀見。建立中觀見,才能建立止觀雙運。有止觀的緣,加上強大的智慧就可以入空,就不必再透過觀察空去趨入,可以直接安住在空性當中。有些人說“入空”也有觀察空的智慧,但這種智慧不是顯現的,而是深藏在某個角落裡,它可以幫助入空;另一種說法是,在入空的同時,不需要觀察空,因為你已經對空完全通達了,已經清楚的顯現空的道理。不論是哪一種說法。要趨入空門,就是要斷除實有的執著和無實的執著,才能真正進入空門。唯識宗對中觀宗提出許多問題,他們對中觀所安立的基、道、果,有不同的批評,如頌言:
『雖已知如幻化事,云何能遮諸煩惱』唯識批評中觀的“基”
『若時於所幻化女,幻師亦能生貪等』唯識批評中觀的“道”
『若供無分別心者,云何亦能得果報』唯識批評中觀的“果”
『若供無分別心者,云何亦能得果報』
他宗:你們說證入空需要斷除尋思的分別心,表示釋迦牟尼佛也斷除了分別心,那麼我們對佛供養禮拜,佛沒有分別心就沒有歡喜心,我們如何能獲得福報、累積資糧?(因為佛無尋思心,怎麼會知道我們做過這些?)
『經言住世或涅槃,供養福德均等故』
中觀:經典上說過,不論對住世的佛、涅槃的佛或對佛像禮拜,其功德是一樣的,這是佛所說的。佛像也沒有分別心,還是可以累積福報(這大概是經部所提的問題)。
『世俗勝義供養佛,經言均能生果報,如汝許於諦實佛,供養得果亦如是』
中觀:你們承認供養實有的佛,有實有的功德,因此我們說供養無實的佛,有無實的功德,應無過。
『見四諦等即解脫,求具空性有何益』
小乘:為何要去理解空,只要理解“四聖諦”就可以解脫,佛初轉法輪說四聖諦十六行相,只要能通達人無我就可以解脫。經部和一切有部只承認“人無我”,連“法無我”之名都不承認,他們所說的“人”是指實質、粗分的我執,因此主張,通達四聖諦的道理就可以獲得解脫。
『經云未得此道時,不成三乘菩提故』
中觀:經典說不論是聲聞、緣覺或大乘的解脫,都要有空正見,才能真正超越輪迴大海。不只是大乘,包括小乘的聲聞、緣覺,都要證到空。生起空正見,要先理解法無我,才能了解人無我。為什麼要先知道法無我,才能知道人無我?因為補特伽羅的所依是五蘊,依此而取名為補特伽羅。補特伽羅執著自己“實有”,是因為先執著這個五蘊,這個身是實有的;所以要證人空,就要先打破對五蘊及身的執著,就是先證五蘊空,這就是法空。所以三乘的菩提,都要有空正見。而小乘人主張“人無我”即可解脫,但不知沒有法無我為基礎,又怎能通達人無我的道理呢?光是俱舍論裡講的四諦十六行相,不能脫離生死輪迴。所以大乘認為,不管是哪一乘要證菩提,都必須先有空正慧。
『若謂大乘非汝許,汝小乘教云何成』
中觀:問經部和一切有部不承認”般若經”等大乘經典,認為大乘經典非佛說,那如何證明小乘是佛所說?
『何故二者獨許此,此汝初生亦未許』
小乘:我們所說的小乘經論,不只是小乘承認,連你們大乘也承認。但大乘的經典,只有大乘承認,小乘不承認,所以大乘不是佛說。
中觀:既然你們說大小兩宗承認,就是佛說。那麼在你未進入宗派以前,你也不承認小乘,所以小乘也不是佛說。
『以何因緣信解彼,此於大乘亦相等』
小乘:小乘經典的確是佛說,因為它與戒定慧三學相應。
中觀:大乘的法也和戒定慧三學相應,那不是和你們所說的道理一致?
『若二共許即諦實,能知等亦成實有,於大乘有爭論故,小乘教與諸外道,
及餘部亦自他爭,是有爭故亦當捨』
中觀:你們說兩種人承認法是諦實,就是佛說;那麼“色法”也是經教嗎?也是佛說嗎?色法是大小乘共許的。
小乘:更進一步舉出以“有無爭論”來判斷是否佛說。對於小乘法是不是佛說,這沒有爭論;但對大乘法是佛說或不是佛說,卻有爭論。
中觀:小乘法也有爭論,不但小乘和外道間有爭論;就連小乘裡面,還分有十八個部派,部派和部派之間也有爭論,若以“有無爭論”來判斷是否為佛說,那豈不是小乘也是“非佛說”?
『聖教根本為比丘,比丘亦依佛語住』
中觀:繼續提出經典來反駁。經典上說『聖教的根本是比丘』,比丘也分名言比丘、離貪比丘和真實比丘。若聖教的根本是比丘,離貪比丘(阿羅漢)要斷貪等煩惱,就需要空正慧來斷煩惱,因此要先通達“法無我”,才能通達“人無我”;因為法是人的所依,要先通達“所依“,才能通達“能依“。若沒有通達無我,就沒有真正的比丘;沒有真實比丘,就不能成立『聖教的根本為比丘』。
『一切心有所緣者,涅槃亦依佛語住』
中觀:要有真實比丘,要先斷除貪欲;若還有諦執著,就不可能有究竟的涅槃,則『聖教的根本是比丘』不成立。若沒有『聖教的根本是比丘』,則佛語如何長久住世?斷貪欲後才能證究竟涅槃,使佛語長久住世。光是通達粗分的人無我及四諦十六行相,只是“短暫的”調伏煩惱,不能獲得究竟的智慧,因為一旦煩惱現前,還是會使他墮到輪迴之中。如有些阿羅漢可以在色界或無色界裡入定長達三大阿僧祇劫,但他們的內心深處還是有“實有”的執著心,只要執著心一起,他還是會向下墮落,沒有究竟的涅槃。所以,一定要通達人法二無我才行。
『若由斷惑便解脫,無間應成阿羅漢』
中觀:依小乘的教法,光是斷除粗分的我執(實有獨立的我),就可以解脫;那他應該馬上成為阿羅漢,但事實上並不是“無間”成為阿羅漢;而且光是斷煩惱障後獲得阿羅漢果位,還是會有業的感應。例如阿難和目犍連到地獄裡看到外道導師在裡面受苦,他請兩位尊者帶口信回去給他的外道弟子,說外道法是邪見,世尊所言才究竟,要獲得解脫必須皈依佛陀。因為目犍連有神通,所以先去告訴外道弟子,外道弟子聽了之後勃然大怒便丟石頭打他,把目犍連打死。目犍連是神通第一,但當“異熟果”成熟,即使他有神通也無法救他。有神通當業成熟,還是無法自救;所以光是了解十六行相,也不能獲得究竟解脫,仍有異熟業的果報。
透過小乘理論,通達十六行相即可成為究竟阿羅漢,那目犍連等已理解十六行相,通達粗分無我,為何還有業果感報?所謂有餘阿羅漢,最後會透過他的三摩地、願力及很細的煩惱,使他投胎到三界以外一個無漏的輪迴。有餘阿羅漢等業和煩惱盡後,才會證到無餘阿羅漢。
『彼等雖無現行惑,而猶見有業力故』
中觀:目犍連雖獲阿羅漢果位,業並沒有消失,最後還是被外道打死,這些都是當生的事。
『或謂言無近取貪,所言無是決定義』
小乘:雖然在今生還有業,但他們死後,因為無“近取因”(貪等煩惱)來轉世,來生就可以脫離輪迴。
『此貪雖非煩惱性,如遍行痴之何無,以受為緣故有貪,受於彼等亦有故』
中觀:這個說法也不對,你們說阿羅漢無貪等煩惱引生,但是他們還是有細分的輪迴,無漏的輪迴。他們沒有“三毒”所造成的輪迴,還是有“受”所造成的輪迴;雖然他們沒有現前的煩惱,還是有四種猶豫,即對安住所住的懷疑、對時空的懷疑、對法性的懷疑、對細分緣起道理的懷疑。他們還有“受”,苦受、樂受、平等受,有受就有細分輪迴的因。
這種輪迴雖不是源於“無明”,但還是有猶豫心。就像目犍連以神通力看不到母親轉生的地方,最後去請示世尊,才知母親已身在天界;月性比丘要出家,但佛的阿羅漢弟子們以神通力都看不到他出家的善緣;佛的阿羅漢弟子即使以神通力到無色界,也看不到佛的頂髻;阿羅漢對緣起性空不通達,不知美麗花朵的因緣,這些細微的因果他們都不知道。
前二句在不同的論裡有很多不同的解釋方法,如將“此貪”解釋為粗分的煩惱,指俱舍論裡『斷除粗分煩惱的阿羅漢』。或說二種煩惱,一是執補特伽羅是實質獨立的粗分無我(特指俱舍論的阿羅漢所斷),另一種是斷除真正的無我。我們之前談的,是用比較簡單的方式解釋。
『凡有諦實境俱心,即有貪與俱現行,離於空性觀證心,滅已仍復生起故,如人入於無想定』
中觀:只要對外境還有實質的執著,就等於具足現行貪欲的心,就等於沒有證到空性的道理。雖然透過粗分的人無我及四諦十六行相,可以暫時調伏(壓抑)煩惱,但有一天還是會生起煩惱。例如一個人在無想定時,透過粗分人無我和十六行相使煩惱暫時不起現行;因為不是真正斷除煩惱,只要諦實煩惱一生起,還是會由無色界→色界→人道往下墮落。所以即使如目犍連等大阿羅漢,已通達粗分的人無我和十六行相,也不能斷除煩惱的根源(煩惱仍存在,只是暫時被壓住),一旦煩惱現行,就會墮落。
『是故應當修空性』
中觀:所以不管如何,都應該修“空性”,才是真正的涅槃。
『若語入於經藏中,汝則許為佛說者,汝於多分大乘經,是否許同經藏攝』
中觀:你們說大乘非佛說,是因為小乘與戒定慧三學不相違,那麼你們也應該承認,大乘裡有些經典和小乘一樣講三學。
『若唯由一經不攝,一切皆成有過者,何不由一同是經,一切悉切成佛語』
中觀:你們主張大乘經典非佛說,有些大乘法不談三學,有的大乘法也和談三學,為什麼不說有的是佛說?有的不是佛說?為什麼不說一切都是佛說?
明天開始談觀想空性的利益。

【問與答】
【問】何謂“無漏涅槃”?
【答】“無漏涅槃”不是像六道的方式輪迴。它既不是佛的境界,也不像阿彌陀佛淨土或佛的淨土。他們不是透過十二因緣誕生,也不是像色法一樣,和天界的輪迴不同,他們由意生,智慧生,對生死無懼。有細微的受,但常處於安祥中。最後還是會墮下,俱舍論裡所講的阿羅漢(通達人無我及法無我),實際上並不存在。小乘和大乘對阿羅漢的定義不同:
小乘的定義:阿羅漢通達“十六行相”
大乘的定義:阿羅漢通達“人無我”及“法無我”
【問】”空無邊定”能不能了解空?
【答】色界和無色界的眾生有三摩地,但他們連“空性”的名稱都不承認,所以他們的三摩地,並不能讓他們證悟空性。

入菩薩行論  卷九『般若波羅密多品』

『所有甚深如來語,大迦葉等尚難測,由汝不能通達故,謂非經攝何所據』
他宗:所謂大乘法是非佛說的,因為連大迦葉等大菩薩,也沒有通達這些法門,所以是非佛說。
自宗:若以大迦葉等菩薩有沒有通達來判斷是否為佛說,那麼大乘經典有很多深奧的基道果等法,都是大迦葉等菩薩所不通達的,若以此來判斷為“非佛說”,並不合理。
『為令愚迷受苦者,解脫貪著怖畏邊,自能安住生死中,此即是修空性果』
自宗:談空正慧的殊勝,為什麼要證得空正慧?那些害怕受苦的眾生為了自身安樂,想由空正慧斷除輪迴,他們因為害怕去修空正慧。真正證到圓滿的空性,才會有慈悲心,才能真正安住在生死中,利益一切有情,就像魚有水一樣;有圓滿的空正慧才有菩提心。所以菩薩能安住世間,他們的偉大是因為修空得果的緣故。
『如是於空性品類,不應指摘出其過,是故應當勤修行,令證空性無猶豫』
自宗:只要完全能現證空性,不論是自宗或他宗、一切有部或經部,都不會指責中觀派的過失,說證空性是邪見,所以我們千萬不要對空性有所猶豫,應該努力去修習空的道理,才不會對大乘教法產生懷疑。
『煩惱障及所知障,無知對治即空性,欲速疾成一切智,云何於此不修行』
自宗:煩惱障和所知障,能真正障礙解脫及成佛;煩惱障可以障礙眾生解脫,所知障可以障礙眾生成佛。唯有現證空性才能對治二障。想要成佛的人,要斷除煩惱障和所知障,就應該修行空性的道理,既然你想獲得一切智,為何不修習空性?
『若凡能生苦痛法,於彼方應生怖畏,空性能滅苦痛者,於彼云何生怖畏』
自宗:凡是能產生痛苦的因,我們都應該對它感到恐怖,就像看到敵人會害怕一樣。但是“空性”,我們根本不必對它感到害怕,因為它可以幫助我們斷除痛苦獲得解脫,那為何要怕它呢?一般對我們有益的人,我們應該對他生起歡喜心,對害我們的人,才會感到害怕,所以為什麼要怕空正慧呢?
『若猶有纖毫我體,隨於何法能生怖,我性既纖毫亦無,復以何因生怖畏』
以下講“人無我”的道理。
自宗:證到空性,可以幫助我們斷除痛苦、超越輪迴、了脫生死,所以不需要怕它。但對一個補特伽羅來說,他的確認為補特伽羅存在,一旦有人加害我,我們怕他是應該的。但仔細想想,所謂的“補特伽羅”是什麼?追根究底,根本找不一個所謂的“補特伽羅”,又如何對會傷害“補特伽羅”的事物,感到恐懼呢?
一般認為“補特伽羅”確實有,是因為他們執著五蘊及聲名等,將之執著為“補特伽羅”。不去尋找,只是用分別心去安立,這個“補特伽羅”不過是依五蘊的假名而安立的;仔細去找五蘊的各各支分,哪裡真的有我?所以為什麼要對“我”產生怖畏呢?
『毛髮爪齒既非我,骨與血等亦非我,鼻涕痰涎非我身,黃水膿汁亦非我,我者既非血與汗,
肝肺等亦非我身,餘臟腑等亦非我,我亦非是便溺等,皮膚肌肉既非我,暖及與風亦非我,
身諸孔竅及六識,彼等一切皆非我』
自宗:所謂的“補特伽羅”,存在何處?在我們的分別和尋思當中,是存在的;但真要找,又找不到。補特伽羅把身體及五蘊的某一部份當成是我。但我們去找找看,找得到嗎?找不到。皮膚、毛髮、手掌、牙齒、骨、血、涕、膿、肝、肺......都不是我,不管是身體外在的組織或內在的器官,因為這些支分都不具足“我的定義”和“我的形相”,所以用這種方式去找,根本找不到我,那為何要產生怖畏呢?
或者補特伽羅把身體或五蘊執著為我?我們看看,身體由很多支分組成,有表面的皮膚、肌肉,但它們不是我,再細分下去還是找不到我;同樣的身體內在的部位也不是我,身體的感覺、呼吸也不是我,孔竅及六識都不是我,所以不管是外在或內在的支分,包括內心的一切都不是我。
或者補特伽羅把內在的心意識執著為我?通常補特伽羅執著的我,包含色法(以上談的是外在色法不是我)和心法。身體是色法,意識是心法,另外還有不相應法。心法也不是我。五蘊中有色受想行識,除行和識,餘皆為色法所攝,行和識由心法所攝。心法又分“有為法”和“無為法”。
不論如何,心法由心王所攝,若去尋找,那也不是我;若將每一個都當成我,就會出現很多我,如五十一個心所就有五十一個我,五根各有意識,如眼根眼識、耳根耳識......,若將所有的意識都執為我,就不只出現一個我,而是很多個我;用這種方法可以建立“無我”的道理。但因為眾生的愚痴,還是會將身心執著為我。
雖然“我”仍然存在、有。但這種存在和有,是未觀察前的認識,觀察後就找不到我。進一步分析,我的手不是我,如果我的手是我,那麼把我的手砍斷,是不是就表示沒有我了?我的血如果是我,抽血之後,我會不會變小或變少?這些支分的改變,會不會影響到我?把有身體的、會講話的、會走動的,安立為補特伽羅,但補特伽羅有各種各樣的形態,有的補特伽羅天生沒有眼睛、沒有腳、沒有手、沒有鼻子、沒有肺、沒有肝......那他們是否還可以稱為補特伽羅?所以要以這種細微的方式去思考,就可以了解什麼是“無我”。說『我個人......』,或者把『我的名字』執著是我,或者說『我的牙齒』是我,事實上這些都不具足我的定義、我的形相。
或者補特伽羅把“意識”執著為我?認為五蘊外在的色法或身體有一天會離開,但意識確實存在,確實是我,轉生投胎需要意識感果,所以補特伽羅在“第六意識”上執著有我。但第六意識也可以再細分出許多支分,有外在的眼根耳根......,用同樣的方法分析,第六意識也不是我。為什麼?因為第六意識和我所緣的境不同,執著我的時候不同,眾生俱生的意識很少會執著第六意識是我,所以第六意識也不是我。要斷除諦實執著,就要以這種方式來斷除我執。中觀建立“法無我”的理論,可以用同樣的方式來證明,或以因明論式證明。
我執的諦執著有二種,一種是遍計執著(分別執著),一種是俱生執著。遍計執著需要花很多時間,不易理解,以後再談,以下講俱生執著。俱生執著,是指一個眾生,從無始以來就薰習存在的種子,遇到外緣就會產生,不需透過推理判斷。
『過去及與未來心,彼非是我彼無故,若生起心是我者,彼壞滅時應無我』
自宗:若說“內心”是我,那麼心有過去心、現在心、未來心三種,哪一個才是我?過去心已經過去了,未來心還未生,兩者都不是我;現在心,是由一剎那一剎那的支分所組成,是剎那剎那的生滅,若現在心是我,是不是表示我也是剎那剎那的生滅?所以現在心也不是我。
『喻如芭蕉樹莖杆,層層剖之無一物,如是明辨觀慧尋,所執之我絕無有』
自宗:去五蘊上找我,一一分析找不到我。就像芭蕉樹一樣,樹幹很高大,但一層層剝開裡面什麼都沒有。同樣的,要在五蘊上找我,一一細分不論是五蘊的哪一蘊都找不到我。
『或問若有情亦無,對誰而修大悲心,為解脫果而承許,依大愚痴立彼名』
他宗:若有情沒有我,那我們要對誰修大悲心?既然“我”不存在,大乘行者要對誰修慈悲心?
自宗:雖然找不到我,但用愚痴的立名,假名安立的眾生仍然存在,也會解脫,也會成佛;所以對這個假名安立的眾生修悲心,還是可以讓他解脫。
『若無有情是誰果,誠然而許由痴生,為現前息有情苦,果位無明非所遮』
他宗:既然沒有有情、沒有眾生,那麼是誰獲得果位?
自宗:找不到實有的眾生,仍有假名安立的眾生,可以獲得解脫的果位,還是有善惡的感果。這種假名安立的眾生雖沒有獨立的存在,但透過分別心來安立,他仍然存在,依循著道次第修行去惡修善,他還是可以獲得圓滿的果位。
他宗:雖然有情眾生終有一天可以獲得果位,但要斷除執著,才能斷除眾生的苦;斷除我執、我所執時,不但可以斷除眾生的苦,最後也會斷除眾生,那麼是由誰來獲得果位?
自宗:眾生獲得果位時,“我執”會斷除,但“我所執”不會斷除(如我獲得人道或天道,這種善趣屬於我所)。
『我慢能為眾苦因,由我痴故慢轉增,謂餘實執不能遮,修無我力殊勝故』
自宗:眾生斷除我執後,還是有人可以獲得究竟的果位,所以這個獲得究竟果位的“果”不會被遮除。一切眾生在三界受苦的因,是由於我慢。我慢的心就是痛苦的因,一切痛苦的因主要是我執,因為對我不了解,產生“痴心”,由愚痴而變成我慢,這也是一種我執,如對因果的執、對法的執、對法無我的執(不明白法無我的道理);是因為有這種痴心,才會增長我慢的心,導致痛苦。那麼倒底有沒有辦法真正斷除強烈的我慢心?因為所做的一切苦,都來自於我慢,那有沒有辦法真正斷除我慢心?確實有。
『此身非足亦非脛,髖髀腰脊亦非身,身既非腹亦非背,胸膺二臂亦非身,身非脅肋亦非手,
若肩若腋亦非身,身非內臟諸臟腑,若頭若頸亦非身,此中言身是何物,若言身依一切支』
前面談身體不是我,心也不是我。現在談,“所依”是不是我?
他宗:如果說身體、心等都不是我所依的地方,那麼有沒有所依?有沒有身體?
自宗:身體沒有自己的實相,髖髀、腰脊、手足,身體裡的內臟......,細分下去,頸、頭等都不是身體,那麼身體是哪一個?對執著身體的人,認為支分是身體、五蘊是身體。身體是由許多支分組成,一一去看都不是身體,一一去看色蘊也不是,眼睛所看到的身體,是連在一起的身體,但一一去找又找不到這個色法。例如執為馬車,把馬車拆開成許多部份,車輪是不是馬車?不是。我們不會將零散的分支當成馬車,同樣地身體分開就不是身體。眼睛所看到連在一體的,只是名言上的身體。
『各於其處而安住,諸分住各支分處,彼分自體住何處,若我身悉遍全身,各於手等諸處住,
如其有幾許手等,亦應有爾許數身,若內若外悉無身,云何身於手等有,若異手等無彼體,
彼云何有應成無,是故無身於手等』
自宗:細分下去,在色蘊裡找不到身體的存在。有人問『身體是依在每個支分上,是安住在不同的地方,如安住在頭上、安住在腳上,有各個不同的安住』。那麼這些能安住的支分,是指哪一個支分?支分也可以細分,更細分的支分也不是是你說的支分,也不能代表你說的支分,用相同的邏輯去分析。
若說『支分安住在每一個部位上』,那麼身體安住在哪裡?每一個支分確實安住在每一個支分上,但你所謂的身體安住在哪裡?如果你說『身體遍及在全身上』,這種說法就像是『一棵樹上有許多鳥』一樣,等於說『一個身體上有很多的我』,這種說法也不對。色蘊安住在每個支分,真正去找也找不到。

【問與答】
【問】斷除“我”,為何“我所”未斷?
【答】我所有執,如我要修道、我要解脫……,這種有助於修道解脫的,不是我們要斷除的對象;我們要斷除的是『我的眷屬』和『我的財產』等屬於貪欲的東西。當然修到最後,最究竟的地方,這些也都是要斷除的。
【問】談無我,最後會不會落到“斷見”?
【答】當然不會。『色法不是我』是指我們要安立那個“我”,不是“獨立的我”,我們還是承認“名言上的我”存在。


入菩薩行論 卷九『般若波羅密多品』

『以愚痴力起身想,形狀安立差別故,如於疊石起人想,如是諸緣聚會時』
自宗:以實際的支分當成“我”,這種執著,真的去找,找不到,用現量或比量的方式去找,也找不到。以身體的支分取名為我,是由無明所安立的。在形相上安立為我,就像雕塑的人像,外表看起來很像人,但實際上不是人。同理將五蘊所組合的執著為我,亦是因無明而生。
『爾時身如士夫現,如是手等因緣會,爾時彼亦如身現』
以五蘊組合的總相取名為我,但實際上真正的我是找不到的。所謂凡夫,一個補特伽羅的顯現,是因為他看到他的手等、他的五蘊,是由因緣合和的。一旦這個補特伽羅的五蘊分開,我們就不會對分開的五蘊產生是“補特伽羅”的執著。例如房子由窗、柱子、門、牆壁所組成,把這些支分分散,我們不會緣這些“分散的支分”為房子,不會產生『這些“分散的支分”是房子』的心。同理去安立補特伽羅,也是緣於五蘊合和為一體。
『如是亦是指聚故,手之自性是何物』
補特伽羅將一個名字安立為補特伽羅,首先他以身體為所依,把五蘊當成補特伽羅。仔細去細分,身體有很多支分,五蘊有很多支分;補特伽羅安立的次第是,先想到五蘊身體,然後想到頭或手,然後想有五個手指的手。若執『五個手指相續者為手』,那麼哪一隻指頭才是手?都不是。“手”是什麼?或者將『關節的聚集當成“手指”』?手指還有指甲,每個支分中各有空間,我們又將支分的組合當作“手”。所謂“一體”的東西,不但有很多支分,甚至支分間有很多空隙,事實上不能叫做“一體”。
『指亦是關節等聚,關節亦可析為分,其分復可析為塵,彼塵復可方分析,方分性離分析故,
微塵亦無如虛空,如是猶如夢中境,誰具慧者貪於色,若時如是身性無,爾時何有男女相』
所謂的手,是很多手指的聚合,手指是很多關節、皮膚、筋血、指甲組成,甚至關節本身都還有它的支分,可以再細分下去,成為微塵;到了微塵,還可以再細分出不同的“方分”,即使到最細的生命體,還是可以再分。內部聚集在一起的叫做手指,分到極微塵可以再分。每個物質在我們心中所呈現的,它都有支分,即使是微塵,也有上下東南西北六個面,一直下去,到無法再分的時候,成為像“虛空”一樣的東西。
對“補特伽羅”來說,當假名安立,或者說沒有去尋找時,“補特伽羅”實際存在,但如果去安立尋找時,卻找不到它的存在。“補特伽羅”本身依止五蘊,但五蘊也有很多所依的地方,如主要的支分,像意識、感受,或次要的支分,主要的支分又有它的細分,一直分下去,根本找不到有什麼可以安立的東西,分到最細微的時候,就像虛空一樣,我們找不到它能依的部份。
連灰塵也有方分,支分可以再分→分成“生命的性質”→分成“塵”→再分成“虛空”,這些是要破除。主張無方分的宗派,如經部和一切有部,就是主張『一切事物都沒有方分』。唯識宗可以破這個見地,唯識宗主張,『所有的微塵都可以再分出它的性質(即『微塵也有方分』)』。例如一塊很小的石頭,小如灰塵般,它也有方分。我們在它的四周放六塊小石頭,每個小石頭可以碰觸到它不同的面向,如東邊有一個,西邊有一個,就表示東邊是一個方分,西邊也是一個方分;至少有六個不同的面可以和其它物體接觸,這代表連那樣小的一塊石頭,都還是有東南西北上下六個方分。
經部和一切有部:這種小東西分到最後就不能再細分下去,即使在小石頭周圍放六顆小石頭,東還是東、西還是西,那是六個不同的方向,不是小石頭的方分,所以小石頭仍是無方分。
唯識:若東邊的位置和西邊的位置不同,還不算小石頭有方分的話,那麼在一個物質的東邊放一個物質,原來的物質會不會變大?依經部的理論,一加一不會等於二;因為東邊的是東邊,西邊的是西邊,兩者不能相加。如果加進東西,還不會變大,那麼我們就不可能從一數到一百,一百再數到一千,就不可能往上數。因為你們說每個物體都是獨立的,不能因增加而變多,每個物質有自己的體性,一個體性和另一個體性不能相加。唯識以此道理來破除經部的見解。
每個方分可以細分,以此做觀察,何謂男女?其實也找不到真正的男或女。在西藏講經說法前,上師會叫弟子去觀察“自己”、“補特伽羅”到底是什麼?康區有位有名的上師,他有很多弟子,講經時會實際帶弟子到不同的地方去觀察“我”到底是什麼,是我的頭?是我的腳?還是我的心?有的弟子到偏僻的地方,有的弟子到屋裡觀察自己的心,是在我的裡面?還是我的外面?還是在哪裡?結果大家都找不到。有一個比丘尼在靜坐觀察我的時候,突然看見一隻兔子跑進來,所以他以為我就是兔子,所以上師問誰找到我?大家都沒有找到我,只有這位比丘尼回答找到,他說『我就是兔子』。
『若苦於真性中有,云何不害極喜等』
前面談的是“身念處”,現在談“受念處”。
自宗:前面談過,一個體性由許多支分組成,可以假名為該物體,但實際去找卻找不到。同樣的道理,所謂的“苦”也是在自性當中,在心中確實存在,但真正要找,卻找不到。若苦有自性,就表示『苦永恆不變』。如果苦不變,為什麼在快樂的時候,我們沒有同時感覺到苦呢?
他宗:因為快樂的感受一出現,就壓住了相對立的“苦”的感受,使苦的感受暫時不現行;一旦外緣俱足,苦還是會出現。
自宗:苦無自性,是剎那剎那改變,一旦快樂出現,苦就不見了,而且苦可以被消除。
『若為憂惱所逼時,食香美物不喜樂,由苦勢力映奪故,有時於樂不能覺』
他宗:苦還是存在的,苦有自性,只是快樂的心暫時把痛苦的心壓住了。例如一個人工作不順或家有喪事,透過唱歌和美食,可以讓他暫時忘卻痛苦,但是他還是有痛苦的,只是當時察覺不到罷了。如果是很強烈的痛苦,就不可能感受到快樂,他也會食不知味。若苦的勢力很大,有時會大到連快樂也無法被感覺到。表示在痛苦的當下無法感受到快樂,但快樂仍然存在,只是不能察覺到而已,所以快樂也是有自性的。
『誰能領受自性無,云何說言是彼受』
自宗:“受”的定義是指“能感受到的”,當“有”卻不能感覺、體會,就不是受的定義。
他宗:當強大的苦壓縮你的時候,就好比一碗水裡加了酸的東西,當你喝這杯水的時候,體會不到酸的味道,但是這杯水中有酸。
自宗:所謂的“受”是要能感受到的、體會到的,才叫做“受”。如果沒有人可以感受到,等於受不成立。
『若言有微細苦受,是否亦除於粗苦,若彼異樂唯細喜,細樂亦應是樂故』
他宗:細微的苦受,能不能斷除粗分的苦受?當心裡有細微的快樂,就體會不到粗分的快樂(粗分的受)。所以當內心有很強大的苦出現,就感覺不到細微的快樂。這種細微的快樂,不叫“快樂”,叫“喜“。
自宗:細微的喜就是快樂。當你所謂有強大痛苦的同時不會有快樂,但有細微喜的存在。自宗主張,這種細微的喜,應當也是樂。
『若由違緣樂因生,苦受即不生起者,謂受唯由分別執,安立其理豈不成』
他宗:苦有自性,永恆不變,有樂的同時,也有苦的感受。
自宗:如果有違緣產生──“樂因”出現,就可以斷除苦。有粗分的樂,可以斷除粗分的苦。有強大的苦當然不會生起強大的快樂,兩個是相違的,因為兩者都無自性,是一剎那無常的道理,所以一切的苦樂都是由分別心的執著所安立,在真正的道理上是不存在的。
『性不成故應修習,對治執受實觀察,周遍觀察田能生,禪定瑜伽妙樂食』
自宗:所謂的苦、樂、不苦不樂等受,都是要能體到、感應到的才算。“受念處”,仔細去尋找,也是用分別執著所安立的,實際上它也是無自性的。所以我們應該要修習對治執著的感受,去觀察實質(有)的東西,會發現這些都是我們的執著。必須透過不斷地觀察,有了觀察力,才能對治這種諦執著。當你能夠觀察到一塊肥沃的田地,種下來的東西,才能變為禪定瑜伽的妙食;當你能觀察到實際去對治執著時,就可以增長奢摩他和毗缽舍那。因此要觀察所要對治的,才能增長禪定的功夫,使奢摩他和毗缽舍那增進。
『若根境到有中間,彼二云何成相到,若無中間成一體,是為誰與誰相到』
自宗:受也是無自性。理解受無自性的同時,也要理解“受的因”也是無自性。感覺受的是“觸“,由觸來體會受。如果根和境之間有空間,能受和所受之間有空隙,就不可能將根和境連結起來,接觸在一起。若有自性,中間又有空隙,兩者不可能相接觸;如果兩者無空隙,表示根和境是一體的,那麼受跟境之間誰來感受誰?既然二說都不能立,所以兩者都是無自性。
『微塵不能入微塵,均無空隙相容故,不能入故不相合,不合故不能相到』
微塵不能進入到另一個微塵裡。根和境之間若無空間,那就是一個微塵直接進入另一個微塵,兩個微塵變成相融在一體,可是一個微塵如何進入另一個微塵?因為中間都沒有空隙。倘若兩個微塵碰在一起時是面對面的方式,前面可以碰在一起,但後面就沒有辦法相容在一起,所以一個微塵怎麼可以進入另一個微塵裡面?所以,兩個沒有相融成一體的可能性。照他宗的理論,根和境之間有空間;但這是不成立的,因為兩者之間若有空間,要如何相容在一體?兩個前面可以相融在一體,後面就沒有辦法相融在一體。不能入故不相合,所以根和境不相合,兩者不能接觸。但根和境要結合成一體,才會感受到觸。例如要感覺衣物的柔軟,就要和衣服接觸。如果兩個微塵不能相結合在一體,如何能感受到對方的價值?
『由無分故云相到,此說云何能應理,若有相到無分法,見時願乞舉相示』
如果以兩者都是無方分的理由,來說明根和境的結合,也不是究竟的道理。因為兩者無方分,就表示兩者不可能相遇,如果你看到過既是無方分,又可以相接觸的東西時,請指給我看。
『若言是識非色體,謂能相到亦非理,積聚法非實有故,亦如前理應觀尋』
又說它是無方分,又說它可以結合,這種說法是相違的。意識和外界事物相合,也不能相容在一體;意識緣外在的境,不是色法,而是智慧,色是物質的組合,所以意識和色法不可能相結合。既然不是色法,二者相觸到融合成一體,也沒有道理。它是一種集合成一體的法,不是實有的道理,在前面已經說了。當相聚在一體的時候,我們可以安立一個假名,但實際去找又找不到,這些道理都說過了。
『如是觀之既無觸,復從何處能生受』
當我們觀察尋找時,找不到所謂的觸,也找不到能感覺的補特伽羅,也不能理解受從何處接觸?既然你知道這些,所以看到不如意的事生氣、看到如意的事喜悅,就是不必要的。因為一切的受、觸都是無自性的,如果知道這些道理,就可以幫助我們生起真正的禪定和智慧。
『徒設疲勞有何益,誰能與誰作損害,若時能所受俱無,受之自性亦非有,
爾時觀見受性空,貪著云何不遮遣,若眼所見身所觸,一切皆如夢幻性』
當我們觀察到一切觸、一切受,都是無自性的。就不會執著身體或執著誰傷害我,因為感受到一切都是無自性的,感受到一切都不是真實的有,以這種方式可以對行空的道理有所體會,可以幫助我們了解空性的道理。一切受想是空的。在我們人生的過程中,一切是如夢如幻,大家會體會到有受、有苦樂,這些確實有,但追根究底去找,卻又找不到,用探討的方式去找這些,就像夢幻泡影一樣,都沒有自性。
『與心同時俱生故,受不能為心所見,若由後心見前受,是則是念而非受,
自體不能領自體,他於自亦不能受』
所謂的受,若是獨立或者實際存在、有自性的話,受和心是同時俱生?還是受攀著心而生?
若是同時,則心不可能察覺到受;若兩者是前後關係,是後面的心看到前面的受,那就不叫受,叫做憶念,只能是回憶而已,並不是真正的受。受如果能自己體會到自己的話,就像前面所說,燈再怎麼亮也不能自照,寶刀再怎麼硬也不能自割一樣。同樣的道理,受不能體會到自己的東西,而別人因為同時的心和前面的心,也沒有辦法感受到這個“受”,所以我們接觸到的受,確實是性空,確實是無自性,以無自性的存在和無自性的道理安立在性空上面,沒有所謂有自性的存在。
『受者纖毫自性無,是故受亦無自性,如是無我積聚中,依彼何能為損害』
若去尋找,才會感覺到受是無自性的,能感覺到內、外、身、心都無自性,就像以支分聚集的方式,確立無我的存在,那麼誰能傷害我?誰能讓我快樂?因為一切都是無自性,故沒有所謂剝奪、沒有所謂能傷害和所傷害。
『意於諸根中不住,非住色等非中間,不在於內不在外,餘處求之亦不得,
彼非身亦非餘處,不相混合旁亦無,微塵許體亦無故,有情自性般涅槃』
前面談身念處和受念處,現在談心念處。
所謂的“心意”,沒有安住在五根中,也沒有安住在色法中,也不在中間、也不在內、不在外,任何地方都找不到。心意不在身體內外,不在三界,沒有和外在的色混合,也沒有和外在的色分開,也沒有體性。不管如何,這一切都是無自性。因為無自性,所以有情才能涅槃。
『若能知在所知前,彼緣何境而生起,能知所知若同時,彼復緣何而生起,
是能知在所知後,其時能知從何生,如是遍觀一切法,等知自性皆無生』
前面講的是心的所在,現在談心如何生?
意識是怎樣產生的?是依前面的意識產生?或是依過去的意識產生?或是緣著外境產生?是緣什麼樣的境產生?如果它和所知同時產生,兩者就不是因果的道理(非依賴的關係),那麼意識到底是怎麼產生的?
如果是在所知的後面產生?也不對。例如眼睛看到外在色法的時候,外在色法在一剎那就過去了,眼根如何緣著過去的東西見到?過去的東西已經過去了,不能去緣它而產生;未來的東西還沒有誕生,也不能去緣;既然它的產生既不是在所知之前、也不是後、也不是同時,那麼意識從何而生?以上的道理,可以推出一個結論:一切法都是無自性,有自性的法都無從產生。

【結語】
今天我們講到這裡圓滿結束,雖然沒有講完,但已經講了很多道理,大家可以再三溫習;第一次一定不容易理解,多看幾次就會愈來愈了解。不管如何,要按照前面的道理慢慢學習,可以對自己的人生有所幫助。學習佛法有很多方式,眾生的根器不同,需要也不同。有些人要聽方便、有些人要聽智慧、有些人要聽因果、有些人要聽緣起......等等道理。不論其間有什麼差異,大家要把我講過的內容多加思索,就可以更了解空性。空性的道理,可以透過理論和智慧推演出來,不斷溫習,就可以對整體佛法產生信心;有了信心,就可以改變這一生。在這麼多的法門當中,大家需求不同,不論是哪一種法門,都可以去發展,從聽過的東西去生出智慧。


回法開示回仁波切專區