佛教與科學
王季同
答黃賓先生底 佛教與科學一文——
民國二十三年冬季中山文化教育館出版的季刊一卷二期登載黃賓先生底佛教與科學一文，批評我為周叔迦先生底唯識研究寫的序文。因為我未訂閱本刊，所以今春方才經友人將黃先生此文檢示；又因為我正忙著寫一篇馬克斯主義批判，所以未能當時就來答覆黃先生。新近馬克斯主義批判脫稿了，現在接著寫這一篇。
黃先生開頭說：「民國十二年，曾因張君勵先生在北平清華大學底一篇演講——人生觀，引起了一個很大的論戰——所謂玄學和科學論論戰。那是『五四』運動開展必然的結果。可是和『五四』運動沒有徹底地展開一樣，那個論戰，雖打了好幾個月筆墨官司，但終於沒有得到徹底的解決。」讀了黃先生這一段文字，又引起了我底弘揚佛化的熱心了。我認為東西洋的文學家和社會科學家直到如今還未曾發見辯論底方法。以至於有許多爭執不能「得到徹底的解決」，而讓數千年前的印度人專美於古今東西。這是學術界很不幸的事。否則，玄學和科學底勝負不敢知。總之，決定可以「得到」一個「徹底的解決」無疑。唐朝玄奘大師周遊西域，學滿將還。戒日王為設十八日無遮大會，廣召五天竺國大小乘儈三千餘人，婆羅門及尼幹外道二千餘人，那爛陀寺千餘儈，而為對敵。師立一比量，書在金牌，經十八日無有一人敢破斥者。我們現在看了奘師比量底精密，可見印度底佛教，空前絕後，不是偶然的。
為得免蹈玄學和科學底論戰底覆轍起見，我們現在有把爭點分析，找出它底最單純的因數底必要。黃先生對於我寫的唯識研究序匠批評是完全錯誤的，卻是他底錯誤含著二個主要的最單純的因數。我底答覆就要集中在這二個因數上。
第一個因數是黃先生把禿頭的辯證法和辯證法的觀念論或唯物論，或至少和觀念論的或唯物論的辯證法混視了。他說我對於「『辯證法的世界觀』並沒有明晰扼要的敘述，只籠統地說了這麼一句：『黑格爾和馬克斯以為一切的一切都是流動的，不是靜止的。』這句話只表現著黑格爾和馬克斯底世界觀底共同貼，沒有表現他們各人底別異點。……」卻是我本說佛教是辯證法；並不說佛教是辯證法的觀念論或辯證法的唯物論等等。我要「表現他們各人底別異點」做什麼?黑格爾和馬克斯底世界觀底別異點，說穿了本不過一方應用辯證法創立了他底觀念論的體系，又一方應用它創立了他底唯物論的體系。辯證法還是一樣的辯證法。譬如一方用鋼做炮彈，又一方用鋼做甲，雖然互相敵對，而鋼還是一樣的鋼。馬克斯主義者只是矜奇立異，所以倒過來說他們底辯證法是唯物論的辯證法，而稱黑格爾底為觀念論的辯證法。現在即使退一步，假定辯證法確有觀念論的和唯物論的底「別異點」。亦不過如人有黃種和白種底「別異點」。雖然不能說黑人是黃種，也不能說黑人是白種，卻不能不許人說黑人是人。此亦如是，雖然佛法不是觀念論的，也不是唯物論的，卻不能不許人說佛法是辯證法。黃先生自己在下文也說了：「本來，辯證法的思想，是很早就有的。……」何以在這裡，黑格爾和馬克斯就向黃先生取得了辯證法底專賣特許呢?
黃先生又批評我說：「生生異滅」四相「和馬克斯主義者蒲列哈諾夫所說：『辯證法是在發生、發展、消滅上觀察現象底方法』符合。」他說：「這種符合只是表面上的『符合』。因為蒲列哈諾夫底說話，是站在唯物論的立場說的。……」這仍是含著第一個因數的錯誤。蒲列哈諾夫並不說：「唯物論的辯證法，或辯證法的唯物論，是在發生、發展、消滅上觀察現象底方法。」也不說：「辯證法是在發生、發展、消滅上觀察物質的現象底方法。」他只說：「辯證法是在發生、發展、消滅上觀察現象底方法。」那麼，我不知我底話何以要受批評?倘使黃先生認為只許站在唯物論的立場這樣說，不許站在非唯物諭的立場同樣說；那麼，我又不知唯物論者何以能有這樣的特權。
第二個因數是黃先生對於辯證法底沒理解。玄學的學者們意識上常不冤有「無運動的物質」、「無物質的運動」這些觀念。這些都是佛法所說「邊見」。(見唯識研究序，六頁，又唯識研究二八頁)馬克斯卻說：「沒有無運動的物質，無物質的運動。」這是他理解辯證法底一點。然而他不知同樣也沒有無物質的精神，無精神的物質。這是他底辯證法地不徹底的一點。當知觀念論乃是玄學的學者們意識上無物質的精神底觀念；唯物論乃是他們意識上無精神的物質底觀念；二元論乃是他們意識上兼而有之的二種觀念。這些都和無運動的物質無物質的運動一樣是邊見，也就不是辯證法。所以我說：「辯證法便不唯物論，唯物論便不辯證法。」
因為黃先生對於辯證法沒理解；所以他還說：「唯物論和觀念論是哲學底二大營壘，其它的哲學，無論它什(麼)樣地裝扮著，終歸是偏屬於二大營壘底一方；佛教哲學自然不是例外。」又說：「他(指我)說『綜合物質和精神』，說『質和能』，說『宇宙或自然界』，說『我們底身體』，好像是在說佛教承認有離開意識的客觀世界，佛教是心物二元論似的。」我現在為祛除黃先生底文學的成見，使他理解辯證法起見，直截痛快地答覆黃先生：佛法不是唯物論，也不是觀念論或心物二元論。這些哲學，以及黃先生底意見——哲學終歸是偏屬於二大營壘底一方，綜合物質和精神等是心物二元論——都是玄學的成見。假使佛法是唯物論、觀念論，或心物二元論；那麼，佛法也還是旁見、玄學，如何是徹底的辯證法呢？因為像馬克斯說：沒有無運動的物質，無物質的運動」一樣；佛法底世界觀是：「沒有無物質的精神，無精神的物質」；所以佛法是徹底的辯證法。它說物質是阿賴耶識底相分，精神底總和——我——是阿賴耶識底見分。至於阿縝耶識底本身，既不是無物質的精神，也不是無精神的物質。非但阿賴耶識如是；前五識也個個如是。眼識底相分就是網膜上底倒影，是物質。眼識底見分，就是視覺，是精神。而眼識底本身，也同阿賴耶識，既不是無物質的精神，也不是無精神的物質。餘類推。這是徹底地辯證法的世界觀。這種世界觀不無視物質；所以不是觀念論。也不無視精神；所以也不是唯物論。又不一方無視物質，把精神看做無物質的抽象的精神；一方無視精神，把物質看做無精神的抽象的物質恰恰和馬克斯不把物質看做無運動的物質，運動看做無物質的運動一樣；所以又不是心物二元論。它是，綜合物質和精神的徹底地辯證法的世界觀底體系。黃先生對於這種世界觀底體系沒理解，甚至不信佛法是一個辯證的體系；只因為他對於沒有無物質底精神、無精神底物質底徹底的辯證法沒理解。
除了這二個主要的錯誤的因數之外，其餘的錯誤是指不勝屈。次要的如黃先生硬指我對於生住異減和阿賴耶識等底解釋不能表現佛法底真意。我底解釋完全根據成唯識諭。成唯識論是唯識宗十支論之一；是中國唯識宗開山祖師唐朝玄奘和尚所譯著。假使我匠解釋，果如黃先生所說，有和周叔迦、繆鳳林二先生不同底話；那也只是二位先生解釋錯了。然而為免蹈玄學和科學底論戰底覆轍起見；我不願在前述的二個主要的最單純的因數「沒有得到徹底的解決」以前，再提出別的問題，使論戰愈益糾紛化。所以這一個問題，以及餘外的許多問題，一概暫不提出。
我自信絕不是一個迷信的人；也不是一個有意歪曲事實欺騙人的人。卻是，我研究了佛法，理解了佛法，深信佛法是世界唯一的救星；所以學著菩薩底榜樣，發宏發度生底願。我又認為弘法度生的最大的阻力，是新知識界先入為主的成見；所以特別發願專對他們說法。無奈大多數的新知識份子聽到一句佛法，就同過頭去，再也不肯向下文細聽；這種人，照佛法說起來，真是業障深到萬分，佛也救不得了。現在黃先生「覺得對於佛教有正確地給與批判底必要」，而且「並不反對受過科學教育的人們，用正確的科學方法來研究佛教批判佛教。」他並且讀過周叔迦先生底唯識研究，繆鳳林先生底唯識今釋；足見他准是備著實行他底意見。這是我們佛弟子所十二分歡迎的。本來西洋科學底發達是西哲培根等領導著三個半世紀以來的學者，把一切知識重新估價底結果。我認為西洋科學底缺點，是它未曾從人類知識源頭上重新估價起。而佛法底偉大也就在它底已經把這源頭重新估價了。所以在我們佛弟子是確信佛法絕不再有「批判」底餘地，絕不再有「批判」底可能了。卻是對於佛法未有深刻研究的黃先生，抱著科學家的一切知識重新估價底態度，有志來「批判佛教」；那亦怪他不得。所以我很希望黃先生來「對於佛教」「正確地給與批判」，「用正確的科學方法來研究佛教批判佛教」。然而我還要忠告黃先生，「批判佛教」由得黃先生「批判」；且黃先生不可不緊抱著把一切知識重新估價底態度而批判，卻不可預存著佛法絕不是「一個辯證法體系」，「科學和宗教是冰炭不相容」，甚至數千年前人所建立的佛法絕不能及「社會底生產發展」「哲學和自然科學發展到一定的階段」底近代的馬克斯所建立的體系等種種成見。不然，我敢斷言，黃先生絕不能理解佛法。
複次，黃先生若要略知佛法的大意，那麼近人寫了的解釋佛法的著書是汗牛充棟，如黃先生讀過的唯識研究、唯識今釋等，都未嘗不是「研究佛法」的階梯。然而黃先生若要「批判佛法」，那麼我並不是有意拿佶屈聱的古書來作難黃先生，因為佛法是極不容易理解的徹底的辯證法，如多數學者雖讀了馬克斯底著書「對於他底辯證法沒有理解」一樣，多數佛弟子不一定對於佛法充分地理解；所以，我要奉勸黃先生，非把佛說的經和諸大菩薩造的論，或至少幾位有名的祖師的著述做「批判」底對象不可。那些一通俗的近人的著書是不負這種責任的。
附錄：唯識研究序王季同
我少年時代喜研究數理科學，讀明季利瑪寶、徐光啟到清季江南製造局底譯本書。周美權先生與我有同好。四十年前我們二人就因為討論數學結為朋友，對於神秘的宗教，不可以科學說明的，也同抱不信任的心，而深閉固拒。後來我認識了學佛的朋友，又讀了大乘經論；才知道佛法圓融，實在不是其它宗教和近代的西洋哲學所可比擬，也絕非科學知識所能推翻；於是才發了堅固的信心。而不久聽見美權先生也發信心了，這是六年前底事。
新近美權先生來，把他底從弟叔迦先生在北京大學教授唯識哲學底講義——唯識研究——給我看，並且告訴我：叔迦先生在同濟學工科，畢業後曾自辦工業，本來不信佛法，也不十分聰明，後來過密宗傳法某大師，受持密呪，智慧大開，各宗經典豁然貫通，並且感佛現像，他自己和在旁的人一同看見。尊翁緝之先生也不信佛法，從此也就長齋念佛了，佛法實在不可思議！
我讀了一遍，見它把百法明門論和成唯識論底大意，總括在不滿五萬字的一本小冊子裹，旁通真諦、天臺、賢首、禪、淨、密、律諸宗；而且淺顯通俗，人人可懂；也認為確是唯識入門第一部好書。
美權先生已與商務印書館約定，把這本書鑄板流通。又因為中間宇宙觀一章和現在的天文學有不同的地方，恐怕讀者疑惑，托我做一篇解釋。我以為要明白佛教宇宙觀底地位，不可不對於佛教底基本問題先有相當的認識。這本書所講的雖是佛教底唯識宗；然而有三個原因，我認為有另外講幾句底必要：第一、讀這本書的人或者未讀正文，先讀我這篇序；或者未讀完正文，倒過來讀我這篇序；所以我有先講幾句底必要。第二、這本書底主旨，只是講唯識一宗，別的宗派不過和唯識宗相比較，略講一些；所以我有補講幾句底必要。第三、這本書底內容，重在把唯識宗底名相義理，具體而微地用通俗的語言說明大意，和我所要特別說明的幾點性質不同；所以我有重講幾句底必要。
甚麼是佛教底基本問題呢?便是革命的哲學家黑格爾(Hegel)所創立，科學的社會主義底始祖馬克斯(Karl Marx)所極口稱揚，現在社會科學界最時髦的科學方法——辯證法(Dialectics)。然而黑格爾和馬克斯雖然是辯證法底祖宗，他們底辯證法仍不徹底；反之，三千年前底佛教卻是徹底的辯證法。讀者不信，聽我道來。
孔德(Comte)把人類底進化分為三級：神學、玄學、科學。然而這三級底定義，它們中間的界線，很不易劃定。黑格爾和馬克斯以為宇宙間一切的一切都是流動的，不是靜止的。這樣研究一切問題便是辯證法的，便是他們所認為科學的。反之，把一切事物看做永久不變而研究，便是他們所認為玄學的。把數學來說，普通的代數只是玄學的數學，征積分卻是辯證法的數學。又如生物學家林南(Karl vou Liune)以為生物底種是永久不變的。馬的祖宗永遠就是馬，牛的祖宗永遠就是牛。到了達爾文(Charles R．Darwin)看見地質學找到許多古生物底遺骸，它們大多數的生理構造和現在的生物不同；而且年代愈遠的，構造也愈別致。證明生物底種是逐漸改變的。又從生物地理學及比輳解剖學等可知生物底變種都是受環境底影響。他就得一個結論說：現在生物界那許多不同的種並非從不同的祖宗傳下來。同一種古生物底子孫，一支生息在某一系環境底下，就逐漸變成現在的某一種生物；另外一支生息在另外一系環境底下，就逐漸變成現在的另外一種生物了。所以林南是玄學的生物學家。達爾文是辯證法的生物學家。
然而黑格爾和馬克斯底辯證法比上文所舉的例更進一步。上文底例只顯示知識底物件——數學底量，生物學生物底種——是變的。黑格爾底辯證法是糾正亞里斯多德(Aristotle)底邏輯底缺貼，和補充它。亞裡斯多德底邏輯築在思想底三原始定律上；就是同一律：若甲是乙那麼甲是乙；矛盾律：若甲是乙那麼甲不能非乙；排中律：甲或是乙或非乙，二者必居其一。這三個原始定律底確實，全憑「甲」和「非甲」、「乙」和「非乙」之間有一個清清楚楚的界線。然而事實上清楚的界線只在我們語言思想裡底名辭上有。實際名辭「甲」所代表的事物往往可以再細分作種種等級，和名辭「非甲」所代表的事物連續不斷，中間毫無固定的界線可尋；因此這三個原始定律，以及亞裡斯多德底邏輯常發生問題。黑格爾底辯證法就在這地方應運而生。我們無論研究何種學科，它底發展差不多有一定的公式。研究底第一步，從某某時代、某某地域，或者在某種條件底下，得一結論，似乎是某學科底一個定律，一個命題(Thesesis)；然而進一步研究，從別的時代、別的地域，或者在別種條件底下，又發見某某事實，得一個推翻前面的定律底結論，一個反命題(Antithesis)。這二個結論雖互相矛盾，然而各有它底價值。更進一步，綜合這二個結論，就得一個新結論，一個綜合命題(Synthesis)。這樣反復著正、反、合三個步驟，便是知識進展底公式。依這個公式研究問題，便是黑格爾底辯證法。所以黑格爾底辯證法非但著眼在知識底物件底變遷，而且著眼在研究物件的知識本身底變遷。
黑格爾是唯心論者；馬克斯卻是唯物論者，他底理論和達爾文底進化論同一個出發貼，就是生存競爭。達爾文只為生物底肢體官骸是因它們底生活條件而進化的。馬克斯以為特種生物——人類——底知識也是因他們底生活條件而進化的。所以馬克斯說：「決定人類生存的不是人類底意識；反之，人類社會的生存決定他們底意識。」換句話說，生活需要的物質使人類底精神進化，決定人類底精神。這是馬克斯所以稱為唯物論者底理由。馬克斯又說：「在黑格爾，辯證法是倒立著的。我們為著要在神秘的外殼中發見合理的核心，不得不把這個倒立著的辯證法調過頭來。」這話底意思是說他把黑格爾底唯心的辯證法改為唯物的。
馬克斯特別是應用辯證法社社會科學上底人。不像自然科學、社會科學底物件，尤其如政治、經濟、法律一向就無人認為不變的。然而社會科學知識底本身，如政治原理、經濟原理、法理等，卻被從前的社會科學家認作永久不變的。所以馬克斯底辯證法便是說明這些知識也不是永久不變，也是隨人類底生活條件而進化。也和黑格爾底辯證法一樣，非但著眼在知識底物件底變遷，而且還著眼在研究物件的知識本身底變遷。
如何說他們底辯證法不徹底呢?玄學的方法生來滿意於現狀，是保守性的、建設的、固守的、主張的。辯證法的方法生來不滿意於現狀，是進取性的、革命的、進攻的、反對的。然而思想家不能只有反對而無主張，實行家不能只有革命而無建設只有攻而無守；於是乎辯證法就在這些地方自己站不住了。玄學的哲學家以為矛盾是錯誤底證據。黑格爾說：「矛盾引導前進」，玄學的哲學家立了種種抽象的結論，認為都是真理。黑格爾說：「沒有抽象的真理，真理是具體的。」(俄人查爾內謝夫斯基曾經用比喻來說明黑格爾這個理論，大意說：譬如在播種之後下五個鐘頭的雨，這是非常的好雨；但若在開始收穫穀物的時期繼續下一個星期的大雨，這就是有害的。所以我們不能拙象地說雨是有利的呢?還是有害的呢?) 這樣，黑格爾底辯證法一古腦兒駁倒了玄學的哲學家無數的結論。然而黑格爾自己如何呢?他這幾句結論難道還不算抽象嗎?是否真理呢?他自己站不住了。為甚麼站不住了；因為他底辯證法不徹底。
馬克斯是無產階級革命底宣導者。他當然要利用這個革命底武器——辯證法。所有現行的法律、經濟、爾教、道德、風俗、習慣，無一非產生在封建時代到資本主義時代那一個期間。大部分有利於資產階級，極少是有利於無產階級的，所以是無產階級革命很大的阻力。現在馬克斯有了這犀利的武器，便能毫不費力地把這些勞什子一古腦兒推翻了。這是無產階級革命底何等痛快的一椿事?難怪馬克斯把它看做共產主義底一件法寶了!然而攻破了資本主義，革了資本主義底命；怎樣守?怎樣建設呢?馬克斯在資本論第二版序裡說：「辯證法對於資產階級及他們底空論的代辯人卻是一種苦惱，一種恐怖；因為辯證法在現存事物底肯定的理解之中，要對現存事物否定，就是同時又包含著它底必然的沒落底理解之故。」這就是我前面說的，辯證法是革命的、進攻的。然而辯證法對於無產階級，對於他們底共產主義如何呢?「因為辯證法在現存事物底肯定的理解之中，同時又包含著它底必然的沒落底理解之故」，「對於資產階級及他們底空論的代辯人」是「一種苦惱，一種恐怖」。然而「因為辯證法在現存事物底肯定的理解之中，同時又包含著它底必然的沒落底理解之故」，對於無產階級共產主義是否「一種苦惱，一種恐怖」呢?這時候馬克斯把辯證法忘記了。他十分樂觀。他在哲學之貧困第二章說：「勞動階級解放的條件，是一切階級底廢止。……僅在再沒有階級與階級對立的狀態內，社會進化才是不會有政治革命。」又在新時代第九卷第一部裡，更躊躇滿志地說：「到了由於分業的各個人底隸屬，並精神的勞動與肉體的勞動底對立消滅了，勞動不僅是生活的手段，且變成他自身第一的生存欲，伴隨個人一切方面的發展，生產力亦同時增大起來，以及共同組合的一切財富底源泉能滾滾不斷地流出的共產主義社會底更高度的階段時——此時才是完全的超越狹隘的資產階級底權利底眼界，且社會是在其旗幟上高高地寫著：各盡所能，各取所需。」因為他認為到那時候「在現存事物底肯定的理解之中」，同時不復「包含著它底必然的沒落底理解」之故；所以他還不惜把全世界人類幾十年的長期戰禍做代價，來博取他底理想的辯證法底唯一例外的共產主義。試看他在自由貿易問題演講結句說：「總而言之，商業的自由制度，促進了社會革命。諸君，只有在這種革命的意義上我是贊成自由貿易」；又在凱侖共產黨事件(一九一四柏林版)裡說：「我們要向工人們說，諸君不單是要變更周圍的環境，而且還要變化諸君自身，這就必要經過十年、二十年、五十年之久的國內戰爭及國際戰爭。」可見他對於共產主義，毫不「因為辯證法現存事物底肯定的理解之中，同時又包含著它底必然的沒落底理解之故」，而感到一些「苦惱」，一些「恐怖」。可見他辯證法複也和黑格爾底一樣地不徹底。
如何說佛教卻是徹底的辯證法呢?這個問題應分兩步說明：第一、佛教何以是辯證法?第二、佛教何以是徹底的辯證法?
佛教何以是辯證法?佛教底世界觀總括在湼盤經諸行無常偈上半偈「諸行無常，是生滅法」二句中。別處不過發揮這兩句的意思。把這兩句譯成現在通行的文字，諸行便是一切精神現象自然現象底總名；常便是永久不變。所以諸行無常句便是說一切精神現象自然現象都不是永久不變的；和上文所說辯證法的世界觀一般。生滅是「生住異滅」四相底省文。生便是發生。住和異便是發展。住是互相適應的發展，異是互相矛盾的發展。滅便是治滅。又和馬克斯主義者蒲列哈諾夫(Plekhanov)所說「辯證法是在發生、發展、消滅上觀察現象底方法」(史的一元論第五章)符合。又各派玄學的哲學家和宗教家各有他們底理論。或說宇宙是二元的；或說宇宙是一元的；或說宇宙是唯物的。或說宇宙是唯心的；或說有絕對真理，或說無絕對真理；或說本體和現象是同；或說本體和現象是異。他們都認自派底理論為是，敵派底理論為非；基於亞裡斯多德底邏輯，思想底三原始定律。佛教總稱這些理論為「邊見」(參看本書第十六章第二節)，惟有遠離一切邊見的才是正見。一切邊見都是玄學的。遠離一切邊見的正見卻是超乎思想三原始定律的辯證法的。
佛教何以是徹底的辯證法?依辯證法沒有抽象的真理。然而無論哲學家、自然科學家、社會科學家，他們底企圖無非是要從他們所研究的物件裹面求出種種定律。這些定律便是他們所認為真理，而且沒有不是抽象的。所以都不能不和辯證法矛盾。不但別的哲學科學如是；辯證法底本身也不能不和它自己矛盾。這是黑格爾、馬克斯以及任何哲學家、科學家都不免于辯證法地不徹底的緣故。無論怎樣地描寫，怎樣地思維，都不能免於辯證法地不徹底。所以徹底的辯證法絕不能用語言文字描寫，絕不能用意識思維。這個便是佛教底「無分別智」。(參看本書第二十章「慧學」)無分別智是不能用語言文字描寫，不能用意識思維的。所以佛教是徹底的辯證法。
然而佛教和佛教底無分別智，既不能用語言文字描寫，不能用意識思維；那麼除了一個空名之外還有甚麼?這個無分別智還有甚麼用處呢?不，無分別智雖不能用語言文字描寫，不能用意識思維；卻不只是一個空名。我們可以依佛教底方法，訓練自己的身心；有一天工夫到家，那個無分別智就了了現前。至於訓練的法門，大旨雖都是一樣；細別尚有種種不同。誰應該如何訓練?是要看他底個性而定的。本書第十七章資糧泣底三種磨煉，加行使底四種尋思，就是許多法門之一。另外還有無數的別的法門。有的是偏的漸的，有的是圓的頓的。這裡面至圓至頓，然而卻至不容易發生誤會的，是禪宗參禪底法門；就是把一切問題放下，一心參究這「不能用語言文字描寫，不能用意識思維的徹底的辯證法」到底是甚麼?我們廬辯證法所以永遠不能徹底，病根全在我們一天到晚被語言文字意識底羅網罩住了，不能擺脫。現在只要依這個法門參究，參來參去，參到火候純熟；便能突然透過語言文字意識底羅網，徹底的辯證法就現前了。為何這個法門不容易不發生誤會呢?因為我們一向在語言文字意識底羅網裡慣了；非但透不過這個網，而且還不容易認識這個網。黑格爾、馬克斯向前面一看，認識這個網了；然而向他們自己腳底下一看還不認識。他們自以為透出網外了，其實依舊站在網裡；所以他們底辯證法不徹底。參禪底人一百個之中有九十九個，自己以為透出網外了；其實還在網裡，還是被語言文字意識罩住；所以道不容易不發生誤會。讀者當知，我雖竭力描寫透網，但我底描寫仍是語言文字，仍不過是網；所以真透澈底境界，也透過我底描寫，這樣就叫頓悟。頓悟的人，雖不能把他自己底境界用語言文字告訴別人；然而見地高超，機鋒敏捷，別人固然及不來他，他自己也前後判若兩人。這是禪宗頓悟底最普通的一種效驗。修別的法門也可以得同樣的效驗；然而參禪得悟底人尤其多。
總之，語言文字、科學，是相對的、玄學的；現實的宇宙、哲學，是絕對的、辯證法的。西洋哲學家或立二元論，或立一元論，或立唯物論，或立唯心論，無非想把科學的知識，玄學的方法，說明辯證法的宇宙。圓鑿方柄，無怪聚訟紛紜，莫衷一是。我們從徹底地辯證法的佛教底眼光看來，真是笑話。近代自然科學特別發達。自然科學是物質的科學，用物質的科學底知識測度哲學；這個哲學不清說是唯物的。他們便貿貿然根據這種見解立無神論，反對一切宗教。說宗教和科學矛盾，斷定它們是錯誤的。機械的唯物論者不要說起。標榜辯證法的馬克斯也攻擊宗教，也立辯證法的唯物論。殊不知辯證法便不唯物論，唯物論便不辯證法了。
說到宗教和科學矛盾，這其間有二種矛盾，不可混為一談。如創世記說上帝六日間創造世界日月星辰動植及人；顯然與現在天文學和地質學底證據矛盾。這可以說宗教和科學矛盾。如自然科學家只研究質和能。他們雖然也研究有機化學和解剖學；然而有機化學和解剖學所研究的仍不過質和能。雖然也研究實驗心理學；然而實驗心理學所研究的仍不過外面的質和能對於感官底刺激，和肢體對於外面的質和能底行為，以及刺激和行為底相互關係。總之。他們本來只研究物質，並不研究精神。現在他們武斷地立唯物論。這實在是科學家底空想和哲學矛盾，並非哲學或宗教和科學矛盾。現說到佛教，除了第二種矛盾之外，很少和科學矛盾的地方，並且有許多地方和科學不謀而合。不過佛教是宗教，它底目的和科學不同；所以內容可以互相比較的地方本來不多。我曾經詳細研究，它們彼此重迭的區域大概屬於哲學、天文學和生理學三科。
佛教底哲學，最重要的便是上文說過的辯證法。佛教非但和黑格爾哲學不謀而合；卻比黑格爾哲學更徹底。此外還有佛教底「真如」，就是斯賓挪莎(Spiuoza)底實體(Substantia)、康得(Kant) 底物如(Dingan Sich)、謝林(Schelling)底絕對、黑格爾底理性。它也和他們幾位哲學家所說的一樣，是萬有底本體，又是絕對，又是理性，又是理真性。然而哲學家對於這個，不過是推測。佛教入「見道位」(參看本書第十七章)卻是親證真如。(佛教用這證字意思租見字得字差不多，並非作推論解)所以佛教哲學大旨和近代西洋哲學彷佛；而精密過西洋哲學好幾倍。限於篇幅，我不能詳述了。
佛教底天文學，稱我們所居之地叫「四天下」。四天下之中有「須彌山」。須彌山四面有東南西北四大洲。最外有「鐵圍山」。日月眾星繞行須彌山腰，日光被須彌山遮成夜。日在須彌山南，北洲夜半，東洲日沒，南洲日中，西洲日出；日在他處類推。南洲人底西方，西洲人以為東方；西洲人底西方，北洲人以為東方；北洲人底西方，東洲人以為東方；東洲人底西方，南洲人以為東方。我們倘使把須彌山當地球；須彌山頂當北極，須彌山腰當赤道，鐵圍山當南極講；那麼上面說的，就和新知識一般無二。西經上又說：大地依水輪，水依風輪，風依空輪。倘使把我們住的一點算地的上面，經過地心到地球對面的一點算地的下面，那麼地球就好像安放在對面的海水上面，海水又安放在對面的空氣層上面，空氣層安放在真空中。水輪風輪可以當水球空氣球講。又前面講的日月繞行須彌山腰，下有一句說明，因眾生業力持日等令不墜；這裡講的水依風輪下亦有說明，眾生業力持令不流散。佛教說自然定律是眾生共業；所以第一說可以作離心力講，第二說可以作地吸力講。這樣也完全和新知識符合。
又佛教一千個四天下叫「小千世界」。一千個小千世界叫「中千世界」。一千個中千世界叫「三千大千世界」。我們這個三千大幹世界叫「娑婆世界」。娑婆世界之外，還有無量無邊的三千大千世界。現在天文學說：一顆顆恒星都是太陽，都被行星圍繞。一顆顆行星都是地球。佛教雖未曾這樣明說；然而四天下既明明是地球，那麼小千世界差不多是太陽系。因為我們底太陽系有九個行星和幾百個小行星，別的恒星周圍或許有更多的行星；所以這樣講是很妥當的。中千世界應當是許多太陽系底小集團。現在天文學雖然還沒有這樣的證明，卻也沒有這種小集團不存在底反證。三千大千世界明明就是天河全恒星系統。而無量無邊的別的三千大千世界明明就是別的星雲。佛並且說世界不是永久不變的，它有成住壞空四個時期。成的時候空中先起大重雲，注大洪雨，經過極長時期，有大風吹水生泡沫，成須彌山等。和康得底星雲說恰合。大重雲便是氣體的星雲。大洪雨便是一部分氣體凝成的液體。風吹水成泡沫便是液體凝成固體的地球等。
生理學是物質底科學。然而佛教是綜合物質和精神底宗教；所以我發見有和生理學不謀而合的地方。自然科學所研究的質和能，佛教稱「色法」。(參看本書第二章)這個宇宙或自然界，佛教稱「器界」。我們底身體佛教稱「根身」。器界和根身都是「阿賴耶識」底「相分」。(參看本書第八章)「根」就是感官。「眼根」就是眼睛，「耳根」就是耳朵，餘類推。然而佛教說根還有二種：一種是別人看得見的，譬如像葡萄的眼，像荷葉的耳，叫做「扶塵根」，不能發識。(就是不能生感覺)一種是別人看不見，卻能發識，叫做「淨色根」。(參看本書第十章)我們把唯識哲學和生理學一比，可見淨色根便是感覺神經(參看本書第二章)；因為它們是色法(物質)能發識(生感覺)，而別人看不見。又佛教說八個識生的時候都有四分。(參看本書第六章)現在單講「前五識」底相分，前五識(即五種感覺)生時，依五淨色根(即五種感覺神經)，緣阿賴耶識相分器界(即自然現象)為「本質」即「疏聽緣緣」，變起「影像」為五識相分，郎「親所緣緣」。(參看太書第十一章末節)此處五識相分即五識親所緣緣，明明是指眼睛裡網膜上底倒影，耳朵裡毛細胞底震動回應等。因為是依五種感覺神經，托自然現象做本質，變起的影像，說得很明白的緣故。
上面所舉都是從學說的經和菩薩造的論上摘下來的重要證據。確確鑿鑿同新知識不謀而合，一些不牽強附會。另外還有一句兩句的，不勝屈指，從略。天文學上哥(Copernicus)創地繞太陽之說，牛頓(Newton)又創天體力學說明它，還不過是理論。而一八四六年法人來勿利爾(Leverier)從天王星底運動算出發見的新行星軌道。柏林天文臺助理迦勒(Galle)依他所算的結果，在離算出的經緯度不及一度的天空尋得海王星。這是哥白尼和牛頓底理論底鐵證。科學家所稱道不置的。現在我舉出佛教和新知識不謀而合的這些證據，——尤其前五識相分，明明說出是自然現象本質上底影像——實不比天體力學底算出海王星遜色。可見佛菩薩底神通絕不是假話。
至於佛教和新知識不合的地方，固然也不是完全沒有。最說不通的是北洲福報、人壽千歲、無有中夭等。我上面證明須彌山是地球，四洲在一個地球上。然而本書第十四章說現在的五大洲只是一個南洲。幾年前讀興慈法師底二課合解，也說四洲是四個球。不知此說何人所創。猜這位先生底意思，大概就為避免北洲福報和現在事實底矛盾；然而避去了這一個矛盾，卻把許多本來不謀而合的地方都變矛盾了。記得從前有批評人把好文章改壞的，說貼金成鐵。現在把一洲作一個地球講，未免貼金成鐵了。所以我不贊成這個講法。我以為上文許多證據已足夠表示佛教底價值了。至於少數矛盾的地方像北洲福報之類，可以下面幾種理由解釋它們。
第一、佛雖有神通，無所不知；然而他是對當時羣眾說法，自然不能不理會當時羣眾底知識。前面講須彌山和四洲，雖然我們用新的眼光看它，覺得和地球繞太陽底理論很貼切。但是就用舊的眼光看它，以為地是平的；也不覺有甚衝突。這是所謂佛底善巧方便，又叫做密意。倘使佛不這樣說法，卻說地像一個橘子，浮在太虛中，上下周圍都有人住。只怕當時立刻就有極大多數的人不相信他了。所以他底話不過影射一些新知識，並不能明明白白地照現在的話說。這樣遷就聽眾的演講，我們平常亦常用。比方普通力學講沒有重量，絕對堅硬的杆，就是這個道理。
第二、現在的知識，也不過是現在短期間的知識。例如：哥白尼以前的人都以為地是不動的，日月星是繞地運行的。自從哥白尼創了地球繞太陽底新說，後來的人就說地球是動的，太陽才是不動的。再後來又有人發現太陽和恒星彼此地位關係也有變更，又說太陽也是動的。然而愛因斯(Einstein)創新相對論說明動靜只是相對的。於是乎岸上的人看見船動，雖然不錯。而船裡的人看見岸動就岸動，也比說船去吧妥當些。同樣地球上的人看見日月星東升西沒說日月星繞地運行，也比說地繞日運行妥當些。因此倘使佛明說地繞日運行，也只能使哥白尼以後愛因斯坦以前四百年間的人認為妥當。哥白尼以前的人固然不表同情，愛因斯坦以後的人也不表同情。其餘一切科學理論也不免一樣的時代性。所以三千年前的佛所說的法，當然不能完全和現在短期間的知識相合。
第三、佛本非大學教授，他底動機不是要教人學天文地理。所以不能把現在的天文學、天體力學、天體物理學、地文學、地質學、甚至一切自然科學一古腦兒搬出來，他偶爾談天說地，無非為宣教起見，和文學家作詩、藝術家繒書一樣，不妨一會兒用科學新知識做資料，一會見又用神話舊傳說做資料。因為他沒有這個需要，所以不必完全照現在的新知識說法。
第四、佛經是佛說出來，大眾聽在耳朵裡；等到佛入寂之後，大眾重開法會，結集下來的。但那時候還沒有印刷術，輾轉抄寫很不容易。況且再要經過翻譯方始傳到中國。裡面錯誤有方法當然難免，並且別的古書一樣，被人妄改，甚至於造偽經攙進去，都在意中。如許多部經，曾經先後譯過幾次的；往往幾個譯本互有出入。可見必有錯誤竄改的地方。又如尊者世親造俱舍論(小乘論)、分別世品說器世間，並存諸師異說，而甚少引佛說的地方。可見現在阿含部經(小乘經)說器世間安立，是否全出佛口親宣，亦不敢說定。
有上述的四種理由，所以這和新知識矛盾底少數地方，絕不至於影響佛教底真價值。這是我應美權先生之命，對於佛教宇宙觀底解釋。他底意見然否?還請美權先生昆仲和讀者指教。