唯識學在弘揚中應注意的幾個問題

 在閩南佛學院為第六屆學員所作的開示

濟群法師

　　在漢傳佛教裡，八大宗派都有各自依據的經典，唯識宗也是同樣。和其它宗派相比，它所依據的經論是最多的，共有六經十一論，而它的義理豐富且深奧。所以，在佛教的諸多宗派中，唯識宗向來以難治著稱，要學好很不容易。

　　宗教政策落實之後，國內先後辦起多所佛學院，從中國佛學院，閩南佛學院，福建佛學院，四川佛學院，上海佛學院，蘇州靈岩山佛學院，到各種類型的培訓班，數量可謂多矣，畢業出來的學生也是一批又一批，但真正能夠在教理上有較深的造詣的，也就是說學有專長的法師卻非常少。想來大家也會這樣的感覺，這一現象說明，很多法師對佛學的認識都停留在泛泛的程度上。

　　原因當然有很多，以佛學院開設的課程來說，往往不是很系統的、很合理的，而是包羅萬象，淺嘗即止。這種課程設置往往忽略了兩點，一是基礎，一是次第，這也是我們現在學習不能深入的重要原因。佛法修學需要重視基礎的培養，假如忽略了基礎理論的學習，直接就從深奧的經論下手，勢必難以達到理想的修學效果。而整個佛法的學習，更應重視先後的次第。佛法有三士道，有戒定慧，有聞思修，還有信解行證，這些都屬於修學的次第。正因為沒有對基礎和次第有足夠的重視，使得以往佛學院畢業的學生，不能在教理上打下堅實的基礎。

　　作為本科班的學生，有一點大家首先要明確：本科班的學習和研究班的學習是不同的。本科班的學習重點在於基礎的奠定，只有在這個前提下，將來才有能力進一步研究佛法，否則就會欲速則不達。而研究班的學習是注重專業及研究能力的培訓，研究生一般都有自己研究的方向，或研究唯識，或研究中觀，或研究阿含，或研究一宗一派，乃至研究一部經論，總之，是有一個明確的方向。同時，掌握具體的研究方法，那麼，在將來的幾十年，就可以獨立的從事佛學研究工作或修行實踐了。

　　這一學期，我們將學習《辨中邊論》，這是唯識宗的重要依據典籍之一。唯識學的依據典籍雖有六經十一論，但不是說非要把六經十一論都讀透了，才知道唯識是怎麼回事。這對於一般人來說，無疑是非常困難的，因此我們可以選擇幾部重要的經論精讀幾年，朝斯暮斯地研究，力求將它學通學透，這樣的話，在唯識這一領域自然會有個人的心得。如果抓不住要領，今天讀讀這個，明天讀讀那個，結果還是一知半解。

　　我個人在學習唯識的過程中，覺得有幾部經論是比較重要的。首先是《解深密經》，學習《解深密經》最好能參考《圓測疏》。我以前講《解深密經》時，專門研究過此經，覺得很有受益，所以推薦給你們，因為唯識宗的重要思想都淵源於此，所以說，它是學習唯識的必讀經典。其次是《瑜伽師地論》，第三部是《辨中邊論》，也就是我們現在要學的這部論典，這兩部論代表著彌勒的唯識思想。第四部是《攝大乘論》，主要代表了無著菩薩的唯識思想。第五部是《唯識三十論》、第六部是《唯識二十論》，反映了世親菩薩的唯識思想。與這兩部論相關的典籍有《成唯識論》、《成唯識論述記》，體現了世親之後十大論師的唯識思想，以及中國唯識宗祖師玄奘、窺基在唯識上的觀點和主張。

　　唯識的思想體系很複雜，不同時期的唯識思想，不同人的唯識思想，不同人所翻譯的唯識思想，都不一樣。所以，學習唯識比較頭痛的也是這個問題，比方說，彌勒的唯識思想和無著的唯識思想有差異；無著的唯識思想和世親的唯識思想又不太一樣。最明顯的就是十大論師，各自的觀點都有出入之處。《成唯識論》就是根據十大論師對《唯識三十論》的不同解釋，然後將它們糅合在一起，其中，以護法的思想為主。

　　差異主要表現在什麼地方呢？比較明顯的是對種子問題的看法。學唯識宗的對種子這一概念應該很熟悉。種子說有三種：本有說，新熏說，本有新熏說。還有關於心分的看法，有一分說，二分說，三分說，四分說。主張僅有見分的屬一分說，主張有見分、相分的屬二分說，主張有見分、相分、自證分的屬三分說，還有四分說，即在三分說的基礎上再加證自證分。所以，唯識宗的理論非常複雜，誰說的對呢？《成唯識論》認為護法說最為圓滿。

　　唯識典籍的翻譯，在中國歷史上有菩提流支、真諦及玄奘的譯本。所以，唯識學在中國的歷史上就有不同的體系：有地論時期的唯識思想，攝論時期的唯識思想，還有成唯識論時期的唯識思想。這三個時期的唯識思想也都不盡相同。在玄奘大師翻譯的論典中，對中國曾經流傳的唯識思想就有很多批判。在唯識學上，通常將他們稱為舊譯和新譯，真諦是舊譯，玄奘是新譯。假如我們學習玄奘翻譯的經論及窺基的注解，就可以瞭解到他們對舊譯的批判。

　　正因為唯識體系是如此複雜，使得許多學者往往學修多年依然不得要領，甚至走入歧途。我們今天來學習唯識的理論，應該注意哪些問題呢？這幾年，我對唯識的問題也思考了很多，覺得長期以來，在學習和弘揚唯識的過程中，有幾個問題被大家忽略了，這應該在我們今後的學習中引起必要的重視，所以，在講授《辨中邊論》之前，先提出來和大家談一談。

一、禪　定

　　我們現在所接觸的佛法，重點在於三無漏學，其中又以“慧”學為主，也就是說，大乘佛教的特點主要體現在慧學上。我們學唯識，學中觀，學天臺，學華嚴，重點都在樹立正見，從聞思經教中樹立正見。那麼樹立正見的目的是什麼呢？主要就是為了開發智慧。

　　中國八大宗派之一的禪宗，在這點上也體現得非常充分。我們總以為禪宗的核心應該是　“定”，在一般人看來，修禪也就是修定。其實，禪宗是不是屬於定學呢？非也，禪宗亦是屬於慧學。禪宗的禪和禪定的禪不同，禪定的禪強調的是定，教我們怎麼樣修定；而禪宗的禪是屬於慧學，也就是說，直接讓我們成就智慧。所以，禪宗提倡直指人心，見性成佛。見性，見的是什麼呢？其實就是智慧。禪宗是在生活中修行，從搬柴運水到行住坐臥，在生活中始終保持智慧的觀照，保持朗照無住的心態。禪宗依據的經典是《般若經》，“般若”就是慧。由此我們可以看到，禪宗強調定慧一體，不是先修定而後成就慧。

　　整個大乘佛教都講到定，如《楞嚴經》的“大佛頂首楞嚴定”，那是佛陀及大菩薩修的定，是佛陀及菩薩的生命狀態和思想境界，那些定就不是凡夫所能修得起來的；還有《般若經》的無量三昧等等，通常，那些定修起來總是特別困難。

　　為什麼會出現這樣的情況呢？我們知道，佛法的修學的核心是戒定慧三學，這本身就是一種次第。如果我們忽略了戒，忽略了定，而只強調慧，將會是一種什麼樣的慧呢？不過是狂慧、散慧而已，不過是一種知識而已。我們現在對佛法的學習，也只能說是具有了某些佛學知識。學了唯識宗，就具備唯識宗的某些知識；學了中觀，就具備中觀的某些知識。佛法的正見及破除煩惱的能力，並沒有真正地培養起來，就是因為我們還缺乏戒和定的基礎。

　　唯識學的重點就是唯識所變，唯識所現，圍繞著這個中心來理解我們的識怎樣變現山河大地，在這個問題上糾纏不休，可結果大家搞清楚了沒有？如果連唯識所變都沒搞清楚，唯識等於沒學。

　　以往學習唯識宗，感覺其中並沒有講到禪定，其實，唯識宗裡關於禪定的內容還是有的。首先，唯識宗是建立在阿含的基礎上，建立在部派佛教的基礎上，繼承了許多阿含和部派佛教的思想。在《解深密經·分別瑜伽品》這一品中，就講到了禪定和止觀的修行。唯識宗還有一部論典為《分別瑜伽論》，不過這部論典沒有翻譯過來，它就是專門講修禪定的。另外還有《瑜伽師地論》，瑜伽師實際上就是禪師，“瑜伽”是相應的意思，讓你的心念和真理相應，“地”是過程，所以說，《瑜伽師地論》就是講禪師修行過程的一部論典。這部論中有幾處談到修定，在“本地分”中有三摩呬多地，專門教我們怎樣修禪定，修不淨觀，修數息觀；在聲聞地中也有關於修定的介紹。這些內容在以往都被我們所忽略，因此，我們今後學習唯識，應該重視禪定方面的內容。

　　第二個方面，是禪定和唯識的關係。唯識思想的建立本身就與禪定有關，唯識思想雖然根源於佛陀的經典，但三界唯心萬法唯識所變的理論，主要來源於瑜伽師。當時印度有很多瑜伽師，他們在修止觀的過程中，發現隨著他的觀想，在意識所到之處，想到什麼就能變現什麼。譬如修火觀時就看到炎炎的烈火；修水觀時就看到一片汪洋，於是就意識到，外境是隨著我們自心變現的。

　　《攝大乘論》中有這樣一個頌：“瑜伽師於一物，種種勝解各不同，種種所見皆成立，故知諸法唯有識。”這個偈頌的意思，是說那些禪師們對修定的種種勝解，根據自己的想像有種種所見，從這些現象來看，“故知諸法唯有識”。《解深密經》中也有說到同樣的問題，在“心意識相品”和“分別瑜伽品”，都講到修習禪定時出現的多種境界。所以，唯識宗的建立與修習禪定密切相關，唯識思想就是根據修定而建立的。

　　第三，我們無論是學習唯識還是中觀，都必須依照“諸行無常，諸法無我，諸法唯識”這三法印，這都屬於觀的範疇。在佛法的修行中，與觀相聯繫的還有止。修止能成就定，修觀能成就慧，由止觀而成就定慧。修行是開發智慧為根本目的，慧是建立在觀的基礎上，而觀是建立在止的基礎上，止觀是一體的。假如沒有定，能不能觀起來呢？民國年間有位老居士修唯識觀，當他兒子去世時，他就修唯識觀，想把他的兒子變活，因為唯識所變呵，結果可想而知。所以修唯識觀時觀不起來，原因就是沒有止和定，這個道理在《菩提道次第廣論》中講得非常清楚。沒有止的觀，沒有定的慧，就象風中之燭一樣，如果燭光在風中飄搖，我們能看清楚報紙嗎？只有在無風之時，燭火靜靜燃燒，我們才能因此看得非常清楚，而沒有止的觀，沒有定的慧，就和這無風之燭一樣。

　　我們修習大乘佛法，學習理論知識，所以不能產生作用，根本原因就在於沒有禪定的基礎。因此，在我們今後的學習過程中，對這一方面要重視起來，不僅是唯識的理論作為哲理和知識來學習，同時要有定慧的體驗。只有這樣，智慧才能真正開發出來，對佛法的理解才能達到一定的深度。

二、菩薩戒

　　佛法有聲聞藏和菩薩藏之分。聲聞藏就是通常所說的小乘；菩薩藏就是通常所說的大乘，無論是聲聞藏還是菩薩藏，都有各自的戒定慧三學。剛才，我們已經講了禪定和慧學，下面就來談談菩薩藏的戒學。

　　在漢傳佛教中，流行的菩薩戒本有兩種，一是《梵網菩薩戒》，一是《瑜伽菩薩戒》。在中國歷史上，比較盛行的是《梵網菩薩戒》，它和整個漢傳佛教是一脈相承的。

　　對佛教的研究比較深入之後，我們會發現佛教有不同的流傳體系，佛教從印度傳到中國，形成了具有中國的特色的漢傳佛教，再從中國傳到日本，又具有了日本的特色，也可以說是走樣得更厲害。中國傳統的宗派佛教，如華嚴、天臺、禪宗，都是祖宗大德們根據佛經的某部分義理，再結合自身修學所創立的理論體系，的確有他們的獨到之處，其意義也是不容否認的。但漢傳佛教的另一個特點是比較比較強調圓頓，“圓”為圓滿，最圓滿最完整的就是“圓”；“頓”為直截了當，不講次第，正如祖師所言：“一超直入如來地”，這種圓頓實在是很能吸引人，你們在那裡一步步地走著，我一下子就找到了捷徑。禪宗就有這個特點，但我們必須知道，要做到這一點並非易事。很多人修禪宗都感覺無從入手，將其形容為蚊子啃鐵牛，所以會有這樣的困惑，就是因為不懂得次第，不注重基礎，以為起點越高越好。

　　大乘經典都是佛菩薩的境界，如果我們一時還做不到也很正常。《梵網菩薩戒》也有這樣的特點，很難實際地行持，誦過《梵網菩薩戒》的同學有沒有想過，要身體力行地去做？因為那是地上菩薩的境界，不是一般凡夫的境界，的確不太容易做到。當然，如果努力地做，還是可以做到一些，但非常困難。

　　相比之下，《瑜伽菩薩戒》就比較可行，在藏傳佛教中流行的就是《瑜伽菩薩戒》。近代的太虛大師也極力提倡《瑜伽菩薩戒》。他認為自己是：教學法相唯識，行在《瑜伽菩薩戒》，就是以《瑜伽菩薩戒》作為修行的準則。

　　《瑜伽菩薩戒》出自《瑜伽師地論·菩薩地》，其中關於六度的部分講到持戒，也就是菩薩戒的內容。我因為學習唯識的關係，也研究過《瑜伽菩薩戒》，還曾開講過兩次，覺得這個戒本非常好。好在哪裡呢？好在《瑜伽菩薩戒》的開遮持犯非常善巧，能不能當律師，就在於對“持、犯、開、遮”是否精通。正因為《瑜伽菩薩戒》的開遮很合乎人性，所以，我們只要認真去做，就能做得到，不象《梵網菩薩戒》那麼不近人情，因為那是大菩薩的境界，是盧舍那佛在千花臺上為釋迦牟尼佛及大千世界雲集的大菩薩所說，不是根據常人來制訂的，我們這些凡夫俗子要去實踐的話，就難免力不從心。而《瑜伽菩薩戒》是未來佛彌勒菩薩根據佛陀經教的內容，結合眾生的實際情況，為我們這個世界的眾生說，就有相當的可行性。今後，我們應該大力提倡並弘揚《瑜伽菩薩戒》。

三、淨　土

　　說到淨土，我們很容易就聯想到阿彌陀佛的西方淨土，其實淨土並非淨土宗所特有，應當說，淨土思想是大乘佛教的重要組成部分。因為講成佛就會講到佛身，講佛身又會講到佛土，佛住的世界就是佛土，是正報以外的依報。所以，在十方世界不僅有西方淨土，還有東方、南方、北方、上方、下方等無量無邊的佛土。

　　唯識宗也講到淨土，但它對於淨土有特殊的解釋，也就是唯心淨土。唯識宗的核心是唯識所現，我們這個世界的山河大地是唯識所現，淨土也不例外，只不過那是無垢識所顯現。眾生的世界是妄識和有漏種子所現的雜染世界，佛菩薩的世界是無垢識和無漏種子所現的清淨佛土。唯識又以阿賴耶識為根本依，其中有有漏種子和無漏種子，有漏種子展開的是妄識，並由妄識展開有漏的、煩惱的世界，也就是我們現在的五濁惡世；而佛國淨土是無漏種子所顯現的清淨無染的世界。

　　唯識宗所弘揚的淨土就是兜率淨土，兜率陀院是彌勒淨土，是未來佛所居住的地方。彌勒淨土與其它淨土有什麼區別呢？它的特點是離我們特別近，而我們最熟悉的西方淨土是“從是西方過十萬億國土，有世界名曰極樂，其土有佛號阿彌陀”，其間的距離是不可思量的。中國歷史上的很多大德高僧，如道安大師、玄奘大師、窺基大師圓寂後，都往生到彌勒淨土。我們往生到彌勒淨土，一方面可以去進修，親近彌勒菩薩學習唯識，並在彌勒菩薩成佛之時繼續追隨他來到這個世界弘揚佛法。所以說，唯識宗的歸宿就是彌勒淨土。

　　前面我們已經談到了禪定、戒律、淨土，這些都屬於修行方面的內容。我們修學唯識，要以菩薩戒和禪定作為基礎，以彌勒淨土作為歸宿。

四、輪回主體

　　關於唯識宗的理論，我首先給大家介紹幾個重點。每個宗派都有各自的特點，就象我們每個人都有自己的特徵，不僅長相絕對不會雷同，就是性格也千差萬別。唯識作為大乘佛教的一個重要宗派，其思想體系也是獨具特色的，其中最重要的就是輪回主體。

　　佛法與其它宗教的根本區別就在於：其它宗教講“我”，建立有主宰神、靈魂等等，如印度教之“神我、大我、小我”，而佛教卻提倡“無我”。但佛教又有輪回說，既然“無我”，又是誰去輪回呢？靠什麼來輪回？，如果有了“我”，輪回的建立就非常容易理解，如果“無我”，在理解上就困難得多了。沒有“我”，沒有靈魂，和唯物論的人死如燈滅有什麼區別？今生和來生如何延續？造業和受報有什麼關係？誰造業誰受報？許許多多的問題都會隨之而來。

　　在聲聞乘的阿含經典及大乘佛教的般若經典裡，都有講到這個問題，但大多講得比較深奧，如“無我無作無受者，善惡之業亦不亡”，雖然沒有我，但所造的業不會消失，大家能搞清楚嗎？有如“惑業苦”，因為惑，然後就造業；因為業，然後就產生苦果，在受苦果報應的過程中，又起惑，又造業，又招感苦果。輪回就是惑業苦，但其中到底誰受惑業苦呢？還是沒有人。在《俱舍論·業品》裡，對眾生怎麼來也講得非常清楚，但一般人智慧不夠，理解上還存在困難。當然，如果我們把緣起法學好了，理解起來絕對不成問題。

　　在這個領域裡，唯識宗有它特殊的貢獻，就是為輪回建立了一個主體。這個主體就是阿賴耶識，因為有了阿賴耶識，造業、受果、受報、生死的相續，這一切都不成問題了。阿賴耶識能蓄藏種子，種子生現行，造了業之後，現行熏種子，又藏在阿賴耶識裡。《唯識三十頌》說：“前異熟既盡，複生餘異熟”，“業力不盡，生死無窮”，所以，我們要記住阿賴耶識的這幾個特徵：刹那生滅、相似相續、不斷不常。

　　刹那生滅是說阿賴耶識有生有滅，不是固定不變的。如果是固定不變，和靈魂就沒什麼區別了。相似相續是說人的一期生命是前後相續的，而這種相續又是相似的，不是截然不同，也不是絕然相同。如果截然不同，我今天看到你們之後，下次相見時就誰也不認識誰了。從我們外在的身體來說，從嬰兒到少年、青年、中年、老年都是相似相續，這個過程不是一蹴而就的，如果從十八歲一下子變成八十歲，過幾天又從八十歲變成十八歲，這個世界就要亂套了。它是一種相似相續的無常，昨天與今天，今天與明天，明天與後天，之間的每一天都在變化，但這種變化並不大，所以彼此還能認得。我們的思維及生命主體也是這樣在變，如果一切都是不變的，那人永遠是人，動物永遠是動物，佛菩薩永遠是佛菩薩，所有的努力就毫無意義了。正因為是變化的，所以我們才能通過修行而成佛，也才能改變自己的命運，開創自己的未來。

　　阿賴耶識是唯識宗的重點，它對於解決輪回主體所起的作用非常大。所以，在《攝大乘論·所知依》中，以最大的篇幅來講阿賴耶識，在《成唯識論》、《唯識三十論》中，也是以最多的偈頌來講阿賴耶識。學懂了阿賴耶識，就等於學懂了唯識宗的一大半。

五、因　明

　　唯識學的理論是建立在因明的基礎上，因而非常嚴謹。佛教的因明學相當於古希臘的形式邏輯，形式邏輯採用的是三段式，而因明所採用的是三支比量，從內容上和形式上都有它們相似之處，當然，因明比之於形式邏輯，在辯論上更為嚴謹。

　　形式邏輯的三段式是：大前提、小前提和結論；因明的三支比量是：宗、因、喻。為什麼說因明比形式邏輯更為嚴謹？我們可以舉例說明，比如這樣一個命題：人都要死。在形式邏輯裡，大前提是人都要死；小前提呢？比如魯迅是人，或孔子是人，李白是人，我們都是人；結論就是李白要死，孔子要死，或者我們在座的每一位都要死。

　　從大前提到小前提再到結論，看起來似乎都沒有問題，但仔細推敲的話，我們可以發現這個結論還是存在問題的。問題出在哪裡？就出在大前提上。大前提說人都要死的，可怎麼知道人都要死？不能因為某某人要死，就說所有的人都要死。人都要死是建立在經驗的基礎上，但經驗總是有限的，即使我們有很多經驗還是不可靠，因為還有很多我們沒有經驗過的事情。比如我們說過去的人都要死，那麼未來的人要不要死呢？你怎麼知道未來的人要死？又比如說我們這個世界的人要死，那他方世界的人要不要死呢？我們又沒有經驗過，怎麼就能因此而得出結論呢？所以這個大前提就不夠嚴謹，因為它是建立在經驗的基礎上。

　　因明就不一樣，因為它是辯論的產物，因明的制定是專門為辯論服務的。我們知道，印度是一個宗教和哲學非常發達的國家，而因明的產生，主要為了宗教與宗教之間的辯論，哲學與哲學之間的辯論。當時的印度，各宗教間經常互相辯論，如果辯輸了就要做對方的弟子。如果佛教徒與其它教派辯輸了，寺院就要拱手相讓；如果一個基督教徒將我們辯輸了，寺廟就要變成教堂，你們這些人就要變成修女，那麻煩大了。縱觀印度整個佛教史，為什麼在早期、中期那麼發達，而晚期就逐漸走向衰落？其中最關鍵的問題就是人才，“道在人弘”，佛法的道理非常圓滿，但沒有人才就無法弘揚。在印度佛教早期，高僧輩出，如馬鳴、龍樹、提婆、無著、世親、法稱、陳那、護法等等，使佛教在印度史上大放光彩。可到中期之後，人才日漸凋零，並導致了佛教在印度的衰落。所以，有沒有高僧大德，直接決定了佛教的前途和命脈。同樣的道理，如果今天沒有弘法的人才，佛教會是怎樣？人們對佛教的接觸往往是從出家人開始，僧眾是什麼形象，能不能為人師表，都會影響到人們對佛教的認識。

　　最初，因明並不是佛教特有的，當時印度有個教派專門研究因明，而包括佛教在內的其他各教派，都在運用因明。因明本身只是一種工具，既然是工具，那大家都可以為我所用，佛教徒可以用，印度教徒也可以用。不過，因明主要是通過佛教傳入中國的。而佛教的理論，尤其唯識宗這一體系，就是建立在非常嚴謹的因明方法論之上。由此可見，因明學與佛教的關係非常密切，學習因明對學習佛法有重要的幫助。

　　在印度佛教史上，最具盛名的中國人是唐玄奘，他在印度學習了十八年，即將離開印度之時，提出了“真唯識量”的觀點，結果在十八天內無人能駁倒一字。他所說的“真唯識量”的道理是非常嚴謹的，那就是“真故極成色，不離於眼識。自許初三攝，眼所不攝故。如眼識。”這個偈頌說的是因明的內容，由宗、因、喻三部分組成：

　　宗：真故極成色，不離於眼識

　　因：自許初三攝，眼所不攝故

　　喻：如眼識

　　第一部分是宗：“真故極成色，不離於眼識”，這是成立唯識的觀點。色是眼識所認識的物件，眼睛所認識的物件沒有離開我們的眼識；耳朵所聽到的聲音沒有離開我們的耳識；鼻子所聞到的香氣沒有離開我們的鼻識。換句話說，我們所認識的物件無一能夠離開自己的認識。一般人認為，認識的物件和認識沒有關係，其實關係大大地有。我們所認識的物件，其實是認識給它規定的。比如，離開眼識的作用，我們不能看到面前的東西；離開耳識的作用，我們也不能聽到任何聲音，這就是唯識的基本道理。

　　第二部分是因：“自許初三攝，眼所不攝故”。真唯識量所說的內容為什麼叫初三呢？這是十八界中最初的三種：即六根的第一種－－眼根；六塵中的第一種－－色塵；六識中的第一種－－眼識。認識的構成，就攝在這三種範圍之內，識的產生首先要有根，根是認識的器官；有了根之後還要有塵，塵就是境界和認識的物件；然後還要有認識的能力，如眼識。我們的認識就由根、塵、識三方面組成，由認識的器官，認識的物件和認識的能力共同來構成我們的認識。但根塵識三者必須簡別一下，色塵應屬於眼根所攝還是眼識所攝？我們知道，認識的物件沒有離開認識，但這種認識是指眼根還是指眼識？這就涉及到根見還是識見的問題。根據現在的生理學及通常的認識，我們會認為能看能聞是由於器官的作用，能夠辯別外境的是自己的眼睛，能夠聞到氣味的是自己的鼻子。但佛法認為這種認識是錯誤的，真正能夠認識的不是器官，而是識。《八識規矩頌》中有一句批判了這種根見：“愚者難分識與根”，就是說，愚癡的人分不清楚識和根的作用，將識的作用當作是根的作用。所以說，真正能夠覺知、辨別的，不是眼根而是眼識。眼根不過是一種器官，就象照相機一樣，當照相機照相時，自己能取景嗎？顯然不能，照相機的作用是把影像攝取到鏡頭裡，即使是功能最齊全的自動相機，最關鍵的取景還是要靠人來完成。識與根的區別也就在這裡，所以說“眼所不攝故”，眼根是不能起到辨別作用的。

　　第三部分是喻：“如眼識”。就是說象眼識一樣能夠攝境，用例子說明。

　　宗是宗旨，也就是提出觀點；因是理由，這樣說有什麼根據；喻是舉例，以現實生活中可以理解的例子來來證明我們尚未認識的道理，也就是我們通常所說的“擺事實，講道理”。

　　唯識從邏輯上來說非常嚴謹，所以當時玄奘大師在印度立了“真唯識量”後，十八天內無人能駁倒一字。如果我們今天真正把唯識學通、學透了，就能辯才無礙，對於我們弘揚佛法會有很大幫助。所以，我們學習唯識必須依著因明來學，這也有必要強調的一點。

六、認識問題

　　在西方哲學史上，早期比較注重本體論，也就是研究宇宙形成的根本元素，到十八世紀，就比較注重認識論，即我們對世界的認識。因為哲學家們開始意識到，人類對世界的瞭解正確與否，關鍵在於我們的認識，而認識的程度則在於我們的認識能力。如果認識發生錯誤，那麼所看到的世界也是顛倒的，如同在有色眼鏡中看到的一切，都是變色的。

　　唯識宗的解脫原理就是建立在認識論上。凡夫的認識是普遍的分別錯誤，並在這錯誤的認識上加以執著，名為“遍計所執”。我們受主觀執著的支配，認為外界的客觀存在是實在的，而唯識宗認為這一觀點是錯誤的，因為人類的認識物件沒有離開認識，但我們的認識受主觀情感的支配，不再是客觀的，而有了好與不好的分別，其實這都是執著所致，而它又導致了人生的煩惱與痛苦，所謂“天下本無事，庸人自擾之”。

　　故唯識宗直接從認識論下手，對我們認識的錯誤執著加以修正。我們所認識的物件是客觀存在的，但好與不好非客觀決定，而是主觀的分別，並由分別產生我法二執。唯識就是要破除我們的我法二執，破除我們對外境的執著，這就是唯識學的“心外無境”。破我、法二執就要從認識下手，所以說，唯識論就是一種認識論。

七、空有問題

　　空有問題是佛法的核心問題，尤其是大乘佛法，如中觀、唯識都討論到空有的問題。但他們關於這個問題的認識還存在著差異，所以才形成空宗和有宗之分。但空宗並不是專門談空，有宗也不是專門談有，事實上，空宗也談有，有宗也談空，那為什麼要有空宗和有宗的分別呢？

　　在印度佛教史上，從早先的原始佛教，再進入部派佛教，最後是大乘佛教。大乘佛教又分為初期、中期的顯教和晚期的密教，般若中觀思想屬於初期大乘思想，其最大特點是強調“緣起性空”。緣起是佛教的共同理論，不管大乘還是小乘，空宗還是有宗，每個宗派都講緣起。但般若中觀思想除講“緣起”之外，更強調了“性空”，所謂性空就是無自性。

　　自性概念的提出，最早出於有部，有部認為“三世恒有，法體恒有”，也就是說，不論心法還是色法，不論有為法還是無為法，都是恒常實有的。而“假依實立”是說，假像必然依實有而建立，比如我們的身體是無我的，但它所依止的色、受、想、行、識五蘊卻有它永恆不變的實質，也就是自性，任何一法都有各自的自性。般若中觀思想針對有部的自性思想提出了反駁，認為一切法都是無自性的，如《中論》有一著名的偈子談到緣起和自性的關係：“未嘗有一法，不從因緣生。是故一切法，無不是空者”，以為一切法都是因緣所生，所以都是空的、沒有自性的。

　　緣起和自性的概念在有部並不是對立的，而是可以同時存在，諸法都有自性，所以諸法才是緣起的；但這兩個概念在中觀思想中就如水火般不相容，尤其在龍樹的思想中，兩者是誓不兩立的，緣起必然沒有自性，而有自性就必然不是緣起。龍樹學說主要針對有部自性實有思想而提出，所以中觀思想中談得最多的就是　“空、無自性”，正因為它重點揭示了“空”的內涵，所以才稱為空宗。翻開《般若》、《中觀》，基本是一空到底，空得徹底而又究竟。但需要明確的是，中觀的空並不否定緣起有，可有些人對性空的思想不能正確理解，以為空就是什麼都沒有，因而落入虛無主義的斷見中。

　　唯識學主要針對中觀空宗的思想而出現，《解深密經·無自性相品》中告訴我們，《般若經》所說的無自性空，是密意說，不了義說；而唯識思想才是以顯了說、了義說的方式來談空。密意說對於常人來說，是無法直接瞭解的，所以容易產生歧義，所以，唯識就用顯了說，把空有是怎麼回事清清楚楚地說了出來。從另一個角度來說，般若中觀為密意說，比較有針對性，而顯了說則更具普遍意義。至於了義說和不了義說也有必要進行一點說明，按照我們平常的理解，了義就是高層次的，不了義就是低層次的，其實並非如此，了義說就是把問題說清楚了，不了義說就是尚未徹底說清。從唯識的思想來看，中觀對空有的問題沒有說清楚，所以為不了義。

　　中觀和唯識在空有問題的認識上有很大不同，中觀講自性空；而唯識講自性。在唯識中有三自性的思想：遍計所執自性、依他起自性、圓成實自性。不過有一點大家首先要知道：中觀和唯識關於自性的概念是不同的。中觀所否定的自性，也是唯識要破斥的，《唯識三十論》在講到三無性中說：“次無自然性”，自然性不是緣起的自性，而是相當於中觀所破斥和有部所提倡的自性。唯識宗所講的自性是指法的存在有它的體性，但體性也是緣起的，不是永恆不變的。所以，雖然唯識宗講自性，而中觀宗講無自性，但這兩宗的自性是不同的。

　　兩宗還有一點區別是：中觀講一切皆空，生死是空，涅盤是空，煩惱是空，菩提是空，總之是一空到底；唯識則認為一切有為法有“有”有“空”，需要分別看待。在今後的課程中我們會講到三自性，如《辯真實品》中的“許於三自性，唯一常非有，一有而不真，一有無真實”。對於一切法，中觀採用二諦來歸納，唯識則用三性來說明，在二諦之外又開出一個“遍計所執自性”。三性中有“常非有”，如“遍計所執”即恒常非有，永遠都沒有的；有“一有而不真”，如“依他起性”是有的，但它是世俗有，不是勝義有；有“無真實”，如“圓成實”，就是沒有遍計所執所顯的真實。所以在唯識的三性中，遍計所執是沒有的，依他起是有的，圓成實也是有的，如果說一切都空的，就落入了惡趣空。

　　其實，中觀的“空”與“有”也是不相矛盾的，正如《心經》所說：“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色”，有的當下即空，空的當下也不妨礙有。這是對中觀“空”和“有”的說明。

　　而唯識的“空”指的就是沒有，如龜毛兔角，什麼都沒有。中觀的空屬於自性空，唯識的空是他性空，依他起本身是有的，但建立在依他起上的遍計所執是空的。比如身體是有的，但在身體上產生的執著是沒有的，所以叫他性空；而中觀說身體當下即是空，是沒有自性的。所以，中觀和唯識所講的“空”不同，關鍵在於對“空”的理解不一樣。唯識講的空是什麼都沒有，肯定緣起有，但否認我們所執著的自性；而中觀講空是無自性的，並不否認緣起有。不知道大家對兩者的根本區別搞清楚沒有？《辯中邊論》是專門講述這個問題的。

　　以上所講的七個問題都很重要。前三個問題：禪定、戒律、淨土，過去為修學唯識者所忽略，但我們要知道，這是修學唯識必須具備的認識。後面的幾個問題：輪回主體、認識問題、空有問題，是唯識宗的核心思想，而因明邏輯則是唯識宗建立的方法論。