《佛道三根本要義》的修持
寂 雯
目錄
第一部分 《佛法三根本要義》原文
第二部分 《佛道三根本要義》的修持
(一) 出離心的觀修
(二) 發菩提心
(三) 空性正見(清淨見)
《佛法三根本要義》
宗喀巴 著
多 識 譯
向神聖的諸上師致敬！
佛陀全部經典的精華要旨，
眾菩薩推崇備至的無上法，
有緣者尋求解脫的必經口岸，
我今作力所能及的解說。
那些不迷戀世間區區幸福，
為使具足良緣的人生有價值，
一心嚮往眾佛喜悅歸宿的
幸運的人們誠心傾聽：
一 、生出離心
若無正確的出世心而追求世間幸福，
就無法進入根除煩惱的涅槃樂境；
迷戀塵世的意識是鎖鏈，
求解脫要發徹底的出世心願。
常想人身良機難得而生存時間不多，
就會從今生今世的糾纏中迷途知返；
深思業報不爽、輪回苦多，
對來世幸福的追求也會斷然絕望。
如此深思熟濾，並念念不忘，
就對塵世的富貴安樂不抱幻想；
時時刻刻除解脫不生別的念頭，
這時才可以看作萌發了正出世心。
二、 發菩提心
出世之心若不與正發心相結合，
就不會變成獲得無上菩提，
實現圓滿幸福的有力基因，
因此智者要發菩提寶心。
四條滾滾激流衝擊不息，
無法改變的業力周身捆縛，
身陷我執的堅固鐵籠，
漆黑的無明夜色籠罩著天空。
在無邊的輪回流轉中一生接一生，
連續不斷地遭受著三苦的殘酷折磨。
憐憫淪落此境的慈母眾生，
要發成佛度眾的菩提寶心。
三、 立清淨見
若無明見真理的智慧，
雖具備出世心與菩提心，
也斬不斷生死輪回的禍根，
因此要千方百計悟出緣起正見。
要認識到世間和超世的一切事物，
出於因果而絲毫不差之理，
同時,觀念中的執著之物一個個消失,
便步入了諸佛欣慰的軌道。
眾緣結合的現象實存不妄，
非緣合的獨立自性空不可得
二義若在觀念中彼此對立，
尚未悟出佛陀正見的本義。
什麼時候有此無彼的對立消失，
當看到緣合之物實有的同時，
能悟出當體即空，執著無物，
對正見的思辨才算圓滿。
以現象實有消除執實偏見，
以自性空無消除虛無偏見，
悟出緣起與性空互為因果，
就不會墮入執空有二邊的深淵。
對佛道三根本重要義理，
要正確認識，全面領會，
並隱居靜處，激發精進之力，
為實現終極目的進行修持刻不容緩！
《佛道三根本要義》的修持
佛門中的三藏十二部經典，浩瀚如大海，人們往往窮其一生也未必能探得究竟，為了使我們眾生能夠在有限的現世生命中得到佛法的法益加披，被譽為第二佛陀的宗喀巴大師提出了出離心、菩提心、清淨見三根本的佛法修持要義，這猶如在茫茫的苦海中，為我們樹起了指航燈，使我們能夠按照正確的航向順利而又準確地渡過生死苦海，駛向涅槃。
佛法雖然有八萬四千法門，但其教法卻離不開理事雙行，即理論和實踐相結合，在實踐上，因眾生的根性和緣分不同，而有不同的下手方便的方法。但在理論上，無論顯密淨禪均以此三根本作為指導。而作為大乘和小乘佛法的區別就在於有無以大悲心為根本的菩提心和菩薩行上。作為“上求佛道，下化眾生”為願行的大乘行者，更應以《佛道三根本》作為核心，我們所進行的一切修持都要圍繞著這三個根本來進行。比如說念咒、念佛、禮拜、懺悔、設壇、火供等任何的行持，如果說離開了這三根本，那就不算見道定道，這是佛法與其他外道的一個不共之法，也是佛法究竟圓滿的原因之所在。 所以宗師在《佛道三根本要義》的讚頌裡頭這樣寫道：“佛陀全部經典的精華要旨，眾菩薩推崇備至的無上法，有緣者尋求解脫的必經口岸。”文殊師利菩薩也曾說：“法雖多，作為解脫之機緣而必不可少者只有出離心、菩提心、空性正見三法眼”。
一、出離心的觀修
什麼是出離心？
出離心，就是因看清生命輪回的本質是苦，而升起的脫離之心。
輪回，是佛法中最重要的理論核心，佛法認為宇宙中的一切有情，他們的生命共處在一個生生死死的生命的續流之中，而這個續流是無始無終的，如同一個環，故名輪回。
在生死交替的這種流轉過程中，至死至終都是充滿矛盾和痛苦，而且三界六道的生命就像水車的翻斗一樣，忽上忽下地變化著位置，而推動巨輪的原動力既不是上帝也不是神明，也不是我們並不可知的力量，而是我們有情自己的意識——無明意識和意識支配的善惡業，也稱業力。今世的生存環境和苦樂的遭遇是前世善惡行為的結果，後世的苦樂前程由今世的思想行為決定。世界上事物的存在就是因果關係的存在，這是公認的規律。但由於世智的限制，只有佛教的因果論才是最徹底、最完整。並把這一因果規律利用到了一切事物當中，不但是物質世界，並且推廣到了有情的續流之中。生命就是一個新舊更替的連續不斷的過程，猶如河流和電流無法把前一段和後一段割裂開來。那種只承認今世的想法，就如同只承認眼前這段河流，不承認上、下河段一樣荒謬。
在佛教中提出的五果四報的因果規律，不僅在縱向上有時間齒輪的因果鏈條，還在橫向上使世界上的整個事物，包括有情和無情都形成了因果關係網。有情和有情，無情和無情，有情和無情，都猶如鏈條般緊緊聯繫在一起。
五果四報是佛法有情因果論的核心內容。所謂“善有善報，惡有惡報，不是不報，時候未到”。凡聖無不是受因果業力的支配，因果法則絲毫無差。
五果：
1、異熟果：異類而熟。從因到果，經過諸緣促成，因與果是有差別。所謂“因是善惡，果唯無記”。
2、等流果：等，是平等，流，流類，即一類的意思。所謂“善因有善果，惡因有惡果”之定律。
3、增上果：是對外界眾緣而言，及我們所處的環境和物質境遇。屬於依報。
4、士用果：士即士夫，用即作用。所謂作用之因果，即不帶隔世即能成果，即現世之因果。
5、離系果：為成佛而設立的。離：遠離；系：煩惱的系縛。離系即解脫。所謂"阿縟多羅三藐三菩提"即是離系果。
四報：
1、現報：此生作業，此生受報。
2、生報：此生作業，來生受報。
3、後報：此生作業，後後生受報。
4、不定報：此生作業，不定現、生、後何生受報。
因果論和輪回說是佛法的兩大基石。佛法認為生命的存在不是純物質的現象，而是物質(肉體)和精神(智體)的結合。如果說物質是各種因素結合的產物，即物質產生之因是物質，因為同類因產生同類果，那麼精神的產生之因就不可能是物質，而是前世的意識。如果否認了這一點，就是承認了有無因之果，就根本違背“有果必有因”的因果規律。而在前世的意識當中，愛和善的意識和行為是上升的業因；恨和惡的意識是下墮的業因。正是在這樣一個巨大的車輪之中，深處在輪中的眾生無時無刻不是感受在痛苦中煎迫，因無明而造業，因造業而嘗苦果，惑、業、苦三者如惡叉聚(樹名)，其子必三顆同蒂，比喻三者不可分離。惑為因，業為增上緣，苦為苦報。有因、有緣必感苦果。
出離心正是建立在這種看清了生命的輪回的本質是苦的情況下，而生起的一種脫離這個巨大車輪的脫離之心。
出離心是學修佛法的關鍵，如果說學修佛法的行者沒有生起出離心，那麼我們任何的習修和善行實際上都是在播種苦果的種子，最終不能達到離苦得樂的目的，宗喀巴大師在《佛道三根本要義》中這樣寫道“若無正確的出世心而追求世間幸福，就無法進入根除煩惱的涅槃樂境；迷戀塵世的意識是鎖鏈，求解脫要發徹底的出世心願。”佛陀更提出了“苦集滅道”的真諦。只要我們按照佛陀的教導如法習修，就可以離苦得樂。
1、苦諦
苦，是指世間的生命感受到的種種苦，它是世間之果。在苦諦中又可分為四相：苦苦，苦無常，苦空，苦無我。
(1)苦苦
佛陀把我們的人生總結成八苦：生、老、病、死、愛別離、求不得、怨嗔恚、五蘊熾盛。怨嗔恚苦，就是怨恨相遇，不是冤家不聚頭。五蘊熾盛苦就是身心都在感受著痛苦，這是我們常見的方法，叫做八分法。
還有一種對苦的分法，叫三分法，就是把我們人世的苦分為苦苦(苦中苦)、樂苦(變化苦)、行苦(感受本苦)。苦中苦，就是指任何人都能感受到的苦，生老病死都是我們每個人切切實實感受到的苦，愛別離也是這樣。變化苦就是現象是樂，實際上是苦，有這種苦，比如說：愛，表面上是一種樂，但是它又蘊含一種苦，愛變恨，兩個人相戀的時候，是樂，兩個人分手的時候，是恨，又變成了苦。美變醜，年輕的時候是美，老了的時候變醜，又是一種苦。美味帶來了疾病，錢財帶來了災禍。我們人生中的一切的這些現象，我們仔細去觀察，就會發現，這是一種變化苦。那麼還有一種苦。這種苦，也是不可忽略的，叫什麼呢？感受苦。這種感受是苦，是指生命的感受。不但快樂的感受可以變成痛苦，那種非苦非樂的中性感受，本質上也是苦，你說這種無苦無樂、沒有快樂，也沒有痛苦，這種人生，這種生活給人的感覺是什麼？單調、乏味、枯燥、無聊、沒勁，你的感受還是苦，這種苦，就是感受苦，甚至在色界的裡頭，三禪天的那種樂，到了四禪天還是一種苦。如果有禪定的功夫，就能有所體會，因為你在欲界中的所有的這些，這些感受，在三禪天，你以為是樂的東西，等你到了四禪天，他也是苦，還是苦。所以說龍樹菩薩就說了一句話“意識就是苦”。不是不苦，是我們有沒有認真去琢磨它。如果我們認真去體會了，你就會覺得人生真是佛陀說的那個字——苦。
對於我們而言，苦苦易斷，樂苦不易斷，其最重要的原因，就是我們常常不以為苦，反以為樂。其中最不易理解的是生苦和行苦，之所以生也是苦，有四個原因：(a)生時苦；(b)生是苦所依止，是盛苦的器皿；(c)生即有煩惱；(d)有生必有死。所以生也是苦。所謂行苦，也叫“補特伽羅”苦，特指眾生在輪回時的苦。在“四有”(死有、中有、生有、本有)輪回中，死後生前為“中有”。行苦，就是指中有身之苦。現在的身心為“粗五蘊”；中有的身心則為“細五蘊”，非肉眼所能見到。而決定是何等中有身的，不是別的，正是自己的習氣。佛子若對“行苦”理解不了，就不能真正進入中士道的習修。如想滅“行苦”非證阿羅漢不可。謂“我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。”如是等行，才可斷行苦，出輪回！
只認識到苦苦、壞苦，卻不能認識行苦，就猶如中箭之人，只剪箭尾以慰其痛，殊不知箭頭猶在肉中，若爛在肉中，其痛更盛！只拔苦是箭尾(苦的表現)，只有斷了行苦，才能超從輪回中解脫出來，離苦得樂！
(2)苦無常
根據佛陀所教導的“十二因緣”的內緣起法則。苦緣自無明，苦因緣而生，緣去則苦滅，不自生，不共生，不無因而生，故為無常。我們的習修若能從因上下手，則可離苦得樂。
(3)苦空
苦既因緣而生，其性本空。我們所遭受的各種苦樂境遇，皆因緣和合而生，緣去苦滅，不加執著，我們若是能夠認識到這一點，即可克服怨天憂人的思想。
(4)苦無我
那個由精神和物質構成的“我”，亦是因緣而生，身心因緣和合而生，無自性，本無我，更無一個受苦的我存在。
以上就是佛陀所講授的苦諦四相。我們通過深入細緻的觀察：
觀苦苦，可生厭離之心，可自利；
觀苦無常，則生堪忍心，不畏懼苦，可利他；
觀苦空，則可斷法執，成無施苦者；
觀苦無我，則可斷我執，無受苦者。
2、集諦
集：就是苦的集因，及產生種種苦的原因。它是世間的因。在集諦中可分為四相：集因，集集，集生，集緣。
(1)集因
身心對境產生各種“感受”，無論是苦是樂，還是不苦不樂的感受均緣自於我們身心。現在的身心又叫“五蘊”，即由色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊夠成。內色(身)、外色(山河大地)都屬於色蘊；六根對色有領納為受蘊；取境安名為想蘊；決定造作為行蘊；了別名相為識蘊。因“五蘊”(我們現在的身心) 的存在，而不斷造業，生起“五取蘊”，即未來的“五蘊”。如是相續不斷，業流不止，在輪回中輾轉反復，而使眾生受種種苦。所以龍樹菩提說：“感受就是苦！”因為感受就是來源於“五蘊”(身心)，五蘊對塵而生無明，就是貪、嗔、癡、慢、疑的煩惱種子，它是產生輪回的罪魁禍首。
(2)集集
在貪、嗔、癡、慢、疑等煩惱意識支配下產生了善惡思維言行即業力。業是動機目的和行為結果的一個綜合名稱。它包括了善業和惡業。區別善惡業的標誌，並不是完全取決它的行為結果，是取決於它的動機目的上，比如說為了眾生的利益而去做了一些惡業，甚至有可能去殺人了，但是他本質上是善意，因為動機目的是為了眾生，並不是為了自己，就是善業；如果為了個人的貪，比如說名利地位去做了善行，哪怕是燒香拜佛念經都不能算你真正的善業，所以說我們起心、動念是非常重要的。
(3)集生
以惑為因，以業為緣，因緣和合，即生諸苦。業為苦果之助緣，若只有惑，而無業為緣，終不成苦果。
(4)集緣
“五蘊熾盛”而成“苦器”，即現在的“身心”不過是裝載“苦”的器具。而此“苦器”，又會因惑所感，造種種業，複又引起死、中、後、有的輪回，猶如鎖鏈，果縛未脫，子縛複生。在流轉中，數數捨身，數數受生，以在中有身之苦，即“行苦”為最盛，其淒苦非語言可以描述(可以參看中有解脫法中的有關描述)。若受如此之苦，無有厭棄，不求止息，豈不哀哉！
由此可知，產生這種苦的各種業的最重要的原因就是因為我們貪、嗔、癡、慢、疑的無明障，障弊了我們本性心智，而在這種煩惱意識下支配產生了各種行為，這就是我們產生苦的原因，知道了這一點，我們就應該從它的根源上下手，也就是從貪、嗔、癡、慢、疑種種無明意識上下手，這就是集諦。
3、滅諦
滅，是指從根上消除煩惱、苦感，得到清淨自在的超脫境界，也就是我們指涅槃境界，而這種境界又可分為非終極涅槃和終極涅槃，即無上涅槃。非終極涅槃是指小乘的聲聞緣覺涅槃，而終極涅槃就是指稱佛的涅槃也是我們說的無上涅槃，這是滅諦。
它是出世間果，可分為四相：滅、解脫、妙善、定生。
(一)滅：證阿羅漢果，則苦滅，煩惱斷，此為滅之因。
(二)解脫：因斷煩惱，而寂靜遠離苦，此為滅之果。
(三)妙善：即涅槃境。煩惱斷則妙善顯現，此為滅之境。妙善境當在心上求，若在境上求妙善非真妙善。只知理論，談玄妙，而不再自己心上斷煩惱，終是假妙善，如造假花一般。
(四)定生：決定出離苦之相，即行何道。涅槃境分非終極涅槃和終極涅槃。決定在聲聞、緣覺、菩薩三種道中，是行何道。
4、道諦：
道：就是指脫離苦和苦因獲得永恆快樂涅槃的道路和方法，也就是我們所要學習的佛法——成佛的方法。
它是出世間因。可分為四相：道、道品、道成辦、道決定獲。
(一)道：眾生本具佛性，去染還淨，則可具根本智——即真如智慧。如同聰慧的學生是可教之才。
(二)道品：即三十七道品。這三十七種方法，是建立佛法不可偏離的準繩，如同辦學方法。它包括三四、二五。
三四：
四念處：觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。——為慧學
四正勤：已生惡令斷，未生惡令不生，未生善令生，已生善令增長。——為戒學
四如意足：欲、念、進、慧。——為定學
二五：
五根：信根、進根、念根、定根、慧根。
五力：信力、進力、念力、定力、慧力。它是由五根所產生的功能。
七覺支：七菩提分。念、擇法、精進、喜、輕安、定、舍。——指在定時習修準則。
八正道：正見、正語、正思維、正業、正命、正精進、正念、正定。——指出定時習修準則。
(三)道成辦：依戒定慧三學，住理現證(就是信、願、行)。
(四)道決定獲：觀苦諦是苦，集諦流轉也是苦，而觀滅諦清淨涅槃可離苦得樂，故修道諦。
成佛的方法有很多，佛陀為我們總結的三十七道品，就是佛法的集中表現。任何的方法，三十七道品都是共法，顯和密的區別和每個門派的區別就是下手方便不同，之所以有顯有密之分，有淨土，有門派之分，有這樣的法門那樣的法門之分，區別只在於定學上的下手方便，有的人念佛攝心一境，有的人以參話頭的形式攝心一境，還有的用三密相應的形式攝心一境，而其他並無任何區別。都以三十七道品法門為共法，這就是道諦。
佛陀所教導的“苦集滅道”是宇宙人生的真諦，因它是宇宙人生的真如實相，故為“真諦”，如果我們對此真諦，如是聞，如是思，如是修，就可以看清苦的本質，而生起正確的出離心來。只有在這種情況下生起的出離心才是真切的，才是無漏的，才是不會退轉的，否則的話，只是說感覺到苦的時候出離了，感覺到樂的時候又忘了，這是一種有漏的，不究竟的。
所謂觀，就是指用佛陀的這種正知正見來觀察分析宇宙間的一切現象，生命中的一切現象，人生中的一切現象，也叫慧觀，佛法之所以圓滿究竟也在於它的觀修上，也是佛法和其他外道的一個不共法。對出離心的觀修包括了三個方面：
(一)觀析生命輪回的本質是苦
它包括三個階段：
第一個階段觀析生命輪回的本質是苦，所運用的理論就是我們剛才所講的苦集滅道。
應作如下觀析：
(1) 人生是苦。
按照佛陀的教導，我們的生命是無始無終的一個續流，也就是輪回，如同一個環，由於對我的執著而產生了貪、嗔、癡、慢、疑，而這種貪、嗔、癡、慢、疑就象萬有引力一般，把生命固定在六道輪回之中，不得出離，經歷著生生死死的種種痛苦，從我們降臨人世的第一天開始，這種痛苦就如影隨形，無論我們怎樣掙扎，怎樣去追尋快樂，實際上這種痛苦情形都會降臨到我們身上。人出生的那一刹那實際上就開始走向衰老和死亡，人生是苦的，在觀析時要求我們對自己的生活軌跡做一個好好的反省，回憶我們在生活中遇到的種種痛苦，至於具體的一些觀析和方法，可根據各人的情況，可以回想你自己所最痛苦的事情來增加出離心，增強人生是苦的概念。
(2)輪回中的天道也是苦。
有人會說輪回是苦，那天上的人不是很快了嗎？天道的天人就沒有痛苦了嗎？天人的壽命很長，他們有各種各樣很美好的東西，但是他們有一樣痛苦是我們沒有的，只有他們感受得到，而這種痛苦可以說是撕心裂肺的，就是升上天道的天人，他們能預知到死亡的來臨，知道自己什麼時候死，人要知道自己什麼時候死，那種感覺是非常非常恐懼的，到最後一秒鐘知道自己要死了，大家感受一下，那真是很恐懼的，這個時候，他就要經歷對死亡產生的極大恐懼的痛苦，這種痛苦是我們為人身所不能體會的。而且因為他們身為天道，在上升的時候，已經耗盡了他們所有的善業，所以在消耗了許多善業後，死亡以後就要往下墮，所以，我們修行的人，如果是為了求人天福報而學修的這種想法，曾經有菩薩形象的比喻，就像小孩在舔刀刃上的蜂蜜，雖然一開始吃得很甜，等糖舔完了後，就會傷到舌，所以這種想法，對於我們學修佛法的人來說，是一定要斷絕的，想到天道之苦不能去，到死的時候是很可怕的，全身要散發出臭味，原來的頭上的花環要掉盡，現出那種衰老像，輪回中的天道也是苦的。
(3)人身難得。
在生命的六道輪回中，能夠得到人身是非常難得的，佛也曾經這麼講，他說：“其他的生命多如地上的塵土，而人類如同指甲皮上的塵土。”所以說身為人身呢，確實非常難的。而且人身一旦失去不復再來，因為你生為人身那些善業種子又消耗盡了，那麼再到什麼地方去呢？如果生為人身，又是有五種福報，就更為可貴：
a、生為人--人類才有改造命運的智慧和條件，如果你身為畜生，它的福報很大，可是它沒有這個智慧，它不懂得像我們今天這樣在這裡聽著佛法，雖然在動物裡面算是很聰明的一類，但是，它沒有這個改變自己命運的智慧和條件，福報再大，它也是身為畜生，只有人才會有這個條件；而身為天道的仙人，也沒有這個條件，為什麼沒有這個條件呢？他們太幸福了，很難體會到苦，因為他體會不到這種苦，享樂去了，所以不會想到要用什麼方法來改變自己的命運，還沒有覺悟，善業的種子已經耗盡了。
b、生在有佛法之處--才能得到學修佛法的機緣，在座的各位，那就更不是一般的福報了，不但能聽到佛法，而且還能得遇上師，這個機緣更是難得的，如果我們身在一個偏僻的或者是各種外道盛行的地方，你那裡有機會聽聞到佛法，你沒聽聞到佛法，就失去了生為人身解脫的一次機會，失去了這一次機會，什麼時候再有這個機會，人身一去不復再得。
c、六根還要俱全——非癡呆。
d、沒有犯過五無間罪——殺父殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧；出佛身血就是殺佛了，什麼叫破和合僧呢？就是在出家人中間挑撥是非，甚至是別人出家了，你又去勾引他，讓人家去還俗，這種都是非常重的罪。
e、信奉佛教經典——也就是對佛法生起信心，如果前面的條件雖然都具足，但根本不信佛法，那也沒用。
既得人身，又具有以上五種福報，就應該好好的利用，把這次人生當作是出離輪回生死苦海的大寶舟，不能夠隨便地浪費掉，人身一旦失去難得再有，今世我們要以大願力祈求上師本尊佛的加持，永離輪回之苦，總之，要大家珍惜我們這次來之不易的緣分，想到人身難得，珍惜這次的殊勝緣分。
(二)觀析生命輪回的無常性
觀析生命輪回的無常性，所運用的理論就叫做諸法無常。
任何的事物都不是一成不變的，都是在不停地變化和運動之中，諸法無常。觀析生命輪回的無常性，應作如是的觀修：
對一個整體生命而言，生命好像是一個無始無終的一個續流，這是輪回性，但是對我們個體生命而言都不斷地重複著成、住、壞、空的過程，對整體生命而言，雖然說我們輪回生命是由生命續流組成，它是無始無終的，從一個表像形式變成另外一個表像形式，但對於我們個體生命而言，人生在出生的那一刹那開始就不斷地面臨著死亡的威脅，而且我們的生命如此脆弱，根本就無法抵抗死亡，大家可以仔細回想一下每天都有人死去的消息。我在廣州的一個鄰居，早上他還給我點頭問好，晚上我回來一看員警把我們的房間都包圍了，一問，才知道他被人殺死在房間裡，我當時坐在那裡呆了好半天，因為那老頭早上還給我打招呼，下午就被人殺死在房間裡，所以說人的生命真是太脆弱了。而且當我們在臨死的時候，再巨大的財富都贖不回性命，再威嚴的權勢對死神也是無能為力的，唯一可以依靠的只有佛法，所以作為佛子的我們，如果想出離輪回，就只有以勇猛精進心，按照佛陀的教導如是習修，出離輪回，永證涅槃。這就是觀析生命輪回的無常性，我們可以不斷的給自己舉一些例子來加強自己勇猛精進心，不要偷懶，不要懈怠，因為生命是無常的，要有這種勇猛精進心，這不是一種生命的頹廢的想法，而是要用這種想法來鞭策我們，不要懈怠，用勇猛精進心來抓緊生命中的每一分每一秒，把它用來習修佛法，這就是第二觀析，生命輪回的無常性。
(三)觀析生命輪回的無我性
觀析生命輪回的無我性，應用的理論就是“緣起性空”的“內緣起”法則，也就是十二因緣。
應作如是觀析：
我們的生命是由六大組成的，六大也是色心不二的統一體，身與心的統一體，物質和精神的統一體，那麼我們要看到它的無我性，就要分成兩個方面來看。
首先從物質上來看，通過分析我們可以發現整個的物質世界，實際上是從許多微小的粒子組成的，這裡的“粒子”，實際上在形容一種小的不能再小，不能夠再分割的單位，不是粒子這個名相，上師用過一個詞叫做“原子”和“分子”，那麼實際上還是一個名相，他也是在形容小的不能夠再分割的單位。所以大家不能被名相左右，這些粒子以不斷變化姿態，呈現著物質的基本特性，即地、水、風、火，它們並且不斷的生滅，我們就來可以把我們的血肉之軀來分析一下，如果把它進一步的分割，細胞，然後細胞裡面的東西，就會發現實際上我們的血肉之軀，它的真相，也是一個不斷波動的粒子之流。你把它用超大倍的顯微鏡往下看，就會發現實際它也是一個不斷波動的粒子流。這可能需要有一定的想像力和思維空間，在這個不斷波動的粒子流之間，並沒有一個可以執著的我。
我們再來看生命的另外一個組成部分“心”，心是指我們的精神意識，如果我們仔細地全面地分析我們的心，就會發現我們的心是有四種運作過程把它組成的。一、認知；二、辨別；三、感受；四、習性反應。 認知就是識蘊、辨別就是想蘊、感受就是受蘊、習性反應就是行蘊，它是這四種過程不斷變化，而且是連續的變化。而這四種心的連續性的變化過程，它的波動之快，是從一個過程變到另一個過程又變到一個過程，是我們無法察覺的。比如說我們看到一個杯子時，我們是怎樣反應是一個杯子的呢？首先認知它，辨別它，然後感受它，馬上產生一個習性反應，因為在我們的概念利認為它是一個杯子，這種習性反應就是認為它是杯子，其實它可以不叫杯子，我把它叫成筒，怎麼不可以？只是在我們的概念裡它是杯子，這就是我們心的一個運作過程，叫做認知、辨別、感受、習性反應，而且在認知的這個整個過程中，我們沒辦法感覺到自己心的波動，那麼在這非常迅速的波動中，也根本就沒有一“我”字，因為它是一個不斷變化的運作過程，從一個過程有到另外一個過程。
由此看來，那個所謂構成我的身與心都不過是一種變化的過程，沒有一個可以執著的“我”的內核，這就是我們自己念念不忘的自我的一個真相，這只是在俗諦上的思辨的過程，而且在俗諦上的思辨的最高境界是必須要經過的，沒有經過俗諦思辨的最高境界，而直接進入真諦，這種想法可能是不太容易的，除非就是累生累世的思辨而達到的，禪宗裡的頓悟，也是需要積累很多的思辨，只不過他積累了累世的思辨，在這一世得以圓滿功行，所以他就頓悟了，六祖慧能才能一下頓悟，我們還是要老老實實的進行我們在俗諦上的這種思辨過程，積累定道資糧。
通過觀析輪回是苦，是為了生起出離輪回的願望！
通過觀析輪回的無常性,是要生起出離輪回的精進力！
通過觀析輪回的無我性，是為了去掉對我的身心的執著！
以上三點觀析是相輔相成的，缺一不可的，要互相配合的，不能夠偏廢的，如果說我們生起出離的願望，又去掉了對身心的執著，同時再配合上對出離輪回的精進力，那麼就生起了真切的出離心了，只有在這三點的基礎上，生起的出離心才是真正的出離心，才是無漏的，才是不會退轉的出離心，出離心對於一個學佛人來說，它是很重要的，就像師父曾經講的：“如果你沒有生起出離心，你都還沒算進佛門，如果說沒有出離心的一切善行善舉，都還只是在耕耘人天福報。”人天福報實際上也還是在耕耘著苦的種子，最終的收穫都還是一個字：苦。離出離輪回、離涅槃相距甚遠，離大安樂自在相距甚遠，所以說，步入佛門的人首先要進行的就是對出離心的觀析，當然這種分析不是亂分析，都是用佛陀的理論來進行分析，不是用自己的我執我見來分析，所以說剛才有人問我：出離心和厭離心有什麼區別？出離心和厭離心的根本區別：出離心是在佛的正知正見的指導下而生起的一種真切的出離輪回的心；厭離心是在我知我見的基礎上升起的一種厭離心，它沒有一個正確的知見指導，它只是說覺得煩，沒有意思，他覺得這個世上沒有意思而生起的，這是一個最根本的區別，所以大家不要把出離心和厭離心混為一談，不是一回事，只有在佛陀正知正見的指導下，進行正確的觀析下，而生起的真切的出離心，那麼才是真正的出離輪回之心，不是厭離心。 所以宗喀巴大師說“如此深思熟慮，並念念不忘，就對塵世的富貴安樂不抱幻想；時時刻刻除解脫不生別的念頭，這時才可以看做萌發了正出世心。”生起出離心並不是要我們消極厭世，而是要以一種積極主動的態度看清人生的真相，斷除煩惱，離苦得樂，獲得大安樂自在。
二、發菩提心
一個學佛人如果沒有發起出離心，還不算真正的邁入佛門，但是出離心如果說沒有菩提心的配合，它又不究竟圓滿，所以宗喀巴上師教導說：“出離心若不與正發心(菩提心)結合，就不會成為獲得無上菩提，實現圓滿幸福的有利基因，因此智者要發菩提寶基因。”成就任何一個東西，都要有共因和不共因兩點，共因是共同的因素，所謂不共因，就是個體的因素，比如說，一顆種子能夠長成一棵蘋果樹，它的共因可以說是土壤、水份、陽光、養料等，那麼，它的不共因呢？就是它的個因，就是它曾經是一個蘋果種子，而不是梨樹的種子，所以它長成了蘋果樹，那麼這裡講的共因和不共因就是這個意思。三乘聖賢的共因就是見性智慧，它的不共因就是菩提心，若無菩提心，雖有禪力神通和見性智慧，至多只能達到小乘羅漢境界，與佛菩薩無緣；有菩提心，即使沒有其他的功德，也可以稱為“菩薩”，可以登十地，可以成佛。所以寂天菩薩稱菩提心是“使肉體變為佛體的點金術”。宗喀巴大師說：“菩提發心是大乘的主幹，是大善行的根源，是福慧資糧的點土成金術，是無量功德的寶藏。”有菩提心，任何善行都會變成成佛的因素，並產生極大的功利，故稱菩提心為佛門第一法寶。
寂天菩薩在《入菩薩行》中，把發菩提心的功德歸結為以下幾點：
第一：能消重罪；包括五無間罪。
第二：能獲妙樂，可以獲得最殊勝的安樂，這種殊勝的安樂包括世間和出世間的。
第三：能為所求，就是可以獲得你想要的幸福。
第四：名致盡歸，可以受到人間天人的敬仰，包括天人、修羅都會對你生起敬仰。
所以寂天菩薩非常感觸的說了一句偈：“眾生導師已慧觀，徹見彼心異珍貴，諸欲出離三界者，善意堅持菩提心。”
在密宗中講修行的基本思想概括為三句話：“菩提心為因、大悲為根本、方便為究竟”。發菩提心、修菩薩行、證如來果(佛果)是密法的根本，密法的一切修持，如念咒、修氣脈、修明點、修拙火、禮佛、供養、大禮拜包括供曼紮等等，這些行為一定要與菩提心相應，如果說沒有這顆菩提心，那還不算在修密，密宗屬於大乘的一種修法，如果我們在進行這些一系列修為的時候，根本就沒有生起菩提心，那麼最多還是在聲聞、緣覺的層次，說的好點可能成就羅漢果，不好的話，就要步入邪道，所以發菩提心、修菩薩行、證如來果是密法的核心，所以說我們說菩提心是成佛的種子，入佛門的第一天，你就要發菩提心。
什麼是菩提心？
菩提心就是建立在慈悲和空性的基礎上的無上圓滿的智慧之心。
發菩提心，就是為了眾生的利益而發起的一種求取無上菩提的真誠意願和行持。它具有兩種特徵：
第一：欲度一切有情出生死苦海；
第二：欲成就無上菩提即成佛。
如果我們所發的心，只是要去利他，而不為了求成佛，就是說只有第一個特徵而不具備第二個特徵，這個時候發起的心只是大悲心而不是菩提心；如果但求成佛，不為了利他，那麼只能是自利心，也不是菩提心。菩提心應該是具有兩種鮮明的特徵，第一：欲度有情出生死苦海；第二：欲成就無上菩提，一定要即身成就。這樣才是真正的菩提心。
菩提心，按照發心的次第又可以進行分類，以修證的次第上又可以從低到高依次分為三類：願菩提心、行菩提心和勝義菩提心，那麼願菩提心和行菩提心兩者合而為一又稱之為世俗菩提心，這樣也就是可以把菩提心分為兩種：一種是世俗菩提心，一種是勝義菩提心。願菩提心就是要首先發大願，上求佛道、下化眾生，願為百業之先，具有偉大的抱負、深宏的誓願，這是修菩薩行的一個先決條件，比如說我們在皈依的時候，發的四宏誓願：眾生無邊誓願度、煩惱無盡誓願斷、法門無量誓願學、佛道無上誓願成；實際上，我們所發的這個四宏誓願如果真正的從我們的心裡發出來了，就是願菩提心的開始。有了願菩提心，又付出行動，就可以提高為行菩提心。願心是行心之始，行心乃願心之成，你只有去行了，那麼才能保證你的願得以實現，只有把你的願心付諸於行動，把他提高成行菩提心，菩提心這個誓願，就會深深地深入到我們的深層意識當中去了，此時我們所發的願心、所持的戒行、所行的修持，就必然會有相輔相成的效果，到了行菩提心這一步，世俗菩提心就完整地發出來了，所以寂天菩薩他這樣讚歎：
及自彼時起，縱眠成放逸。
福德相繼生，量多等虛空。
如果成就了世俗菩提心，即使在睡覺或者是有點放逸，那麼，你的福德都還是繼續在相繼生長的，其功德等量多得像虛空一樣。
勝義菩提心，是慈悲和空性的統一，這個時候已經是證得了空性，是空性和慈悲的真正統一，此心一發，就已經悟入到“無生法忍”了，“無生法忍”是我們習修的一個境界。轉識成智，證得真如實相，這種境界是沒辦法用語言來描述的，無生法忍這個境界沒辦法用語言描述，忍什麼，忍就是忍證得空性，證得空性的時候要忍，這種境界是無法用語言描述的無上智慧，不生不死、涅槃寂靜。也就是說真正證得了“無緣大慈、同體大悲、法界同一體性沒有分別、沒有二元”的境界，當然這種沒有不是說空，真的沒有，而是在證得了真如實相下的沒有，這個境界是無法用語言描述清楚的，這就是勝義菩提心。
以上的願菩提心、行菩提心和勝義菩提心可以視作發菩提心的三個階段。但是又各有側重，願菩提心，側重於發願；行菩提心側重於得悲利他；勝義菩提心側重於體證般若。三者是相輔相成不能分開的。菩提心的產生，哪怕是火花那樣一點點，就已經具足了無量的功德，所以，在佛經中他讚歎初發心的菩薩為“眾生的上首”，可見發菩提心對學佛人的重要了。
如何發菩提心？
發菩提心有三種發法，我們可以把它做一個形象的比喻，一種叫做國王式的發心方法；一種叫做船夫式的闡發方法；一種叫做牧羊人式的發心方法。
國王式的發心就是我們在發心的時候，首先發誓自己先要成就，再回來帶領眾生成就，如國王一般，再帶領眾生走出苦海；
船夫式的發心就是讓大家和你一起成就，都上了這條船，想辦法讓大家都上。那麼眾生也成就了，你也走了，大家都在一條船上，共同駛向涅槃的彼岸；
牧羊人式的發心，就像牧羊人一般，把羊圈一打開，先把羊都轟出去，最後牧羊人才走，也就是說，發心的時候，願眾生都成就了，自己最後才成就。地藏王菩薩就是牧羊人式的發心。
這是三種發心，無論哪一種發心都是菩提心闡發的方式，大家可以根據自己的情況和大願，使用適合的方法來發心。
第一步：懺悔罪業。
在一個充滿煩惱和罪業的心中是發不起菩提心的，這就好比是一個瓶子，它要裝純淨的水，這個時候，首先要做到的就是把瓶子洗乾淨，否則的話裝進去的清水又會被重新污染，所以，純淨的菩提心，必須要在三業清靜的心中才能夠生根開花結果，所以我們要想發菩提心，首先要做的就是懺悔罪業，如同洗瓶子一般，把心中的髒的東西清理出來，洗掉。
佛陀在《四法經》中說：“若菩薩摩訶薩成就四法，減輕所造久劫過罪，何等為四，所謂悔過行、對治行、自治力、依止力。”他這句話的意思是說，想成就菩薩的這些眾生們，如果想減輕或者是除去過去很久積累的過罪，方法四種：悔過行、對治行、自治力、依止力。寂天菩薩在《入菩薩行》中，他又把這四個過程作了一些適當的調整。
第一步：悔過行。悔過行要建立在覺悟的基礎上。所謂懺悔，是在覺悟的基礎上才會懺悔，覺得自己有錯誤才會有懺悔，知道自己罪業深重，這都是覺悟的一個開始，髮露先罪業稱之為悔過行，就是將心中的罪業拋露出來，如同一個吃了毒素的人，吐出腹中的毒物，這樣做的方法，就是為了避免這些罪惡感潛伏我們內心的深處作祟，造成更大的一些隱患，要把它吐出來。
第二步：依止三寶，我們叫它依止力，依止三寶就是要尋找精神上的依託，以消除內心的恐懼與不安，就好像病人要尋找醫生，從醫生那裡得到有效的治療和幫助一樣，那麼對於我們修密的人而言，依止自己的上師，那是最安全、最可靠、最有效的一種方法。
第三步：要依教對治。我們也叫它對治行，依教對治就是用佛法調伏煩惱，六度，實際上就是一種調伏的方法。如十善、四攝等等，只不過是從不同的角度講述不同佛法對治我們先罪的一種很好的方法，用佛法來調伏煩惱，積累資糧、恢復道力，就好像病人要在醫生的指導下吃藥、調理、恢復健康一樣。
第四步：誓不犯罪，又叫自製力。誓不犯罪，就好像病癒以後要處處小心，以免再度引發疾病，對於我們就好像懺悔了以後要嚴守戒律，戒起什麼用呢？戒是保護自己的，精進持戒以防止罪業的再度發生。持戒是為了度毀犯的，毀犯了以後我們才會去懺悔，如果我們不毀犯，那麼就不需要去懺悔了，所以，持戒是為了保證我們身、口、意的清淨而採取的一種防範手段。
以上四步是懺悔罪業的最有效、最圓滿的方法。像這樣的習修，日久功深以後，原來五毒熾盛的心理溫床，就會逐步轉化為安詳、慈悲、智慧的土壤。而菩提的種子，在這種環境下，就會自然地生根、開花、結果。
第二步：就是要成就平等舍心
所謂平等舍心，就是要舍怨舍親。
要想培養菩提心，首先就要對所有的眾生生起平等舍心，將心比心，將眾生的心性與自己的心性視為等同，眾生和我們自己沒有分別，才能成就平等心。那麼在這裡發心的時候，要注意的一點就是：大家對眾生的這種大悲心，在闡發的時候，很容易產生自高往下的一種發心，一種可憐心，而並沒有真正把眾生的心性和你視為平等來發心，而這種發心，本身就是一種分別心在裡面，是自上而下的，類似於同情心，這種發心不是菩提心，發菩提心是要把眾生的心性和我們的心性放在平等的一個概念上，沒有任何區別，其實，眾生本身和我就沒有分別。如果說我們能夠成就這種平等舍心，才是闡發菩提心的開始。
如何成就平等舍心呢？
可分為以下步驟：
1)怨親不定想：順我為親，逆我為怨，親怨純是以我為標準而產生的，即是我執，其實並非如此。
2)自他易地想：所謂已所不欲，勿施於人。
3)等皆如母想：a. 無量輪回中父母，即是眾生
b. 現在之父母，亦是眾生
c. 使我了知解脫之父母，亦是眾生
d. 作悲田使我成佛之父母，亦是眾生
在實際觀修的時候，我們可以選擇朋友、敵人、中立的物件分別加以分析。先從自己的朋友入手，試著對自己的朋友生起平等舍心，然後再試著對中立的物件生起平等舍心，最後再對自己的敵人生起平等舍心。這樣觀修，目的是為了要得出一個結論：“原來所有的眾生都是一樣的，都是平等的，而我因為站在我的立場上，因為貪、嗔、癡的執著，而加以分別，我應該放下執著，爭取對所有眾生生起無貪、無嗔、無癡的平等舍心來”。
我們在實際的觀修過程中可以進行非常細微的觀察，有人問我，他說這個觀修怎麼觀修，那我就有一個體會：上坐修止，靜我們的心，把我們的散亂的心收回來，能夠換來一個平靜的心；下坐修觀，仔細觀察自己的生活，從佛陀的智慧來觀察，而不是亂觀察，通過觀察，我們就會慢慢生起所說的平等舍心，我們所說的出離心，都是在這種觀析中來產生的，如果我們在生活中時時處處留心，時時處處都是修行。
可以給大家介紹一下寂天菩薩的“自他交換法”。“自他交換法”對我們學修人來說是非常行之有效的，其實我自己也是這個方法的受益者，“自他交換法”實際上也就是轉逆緣成為法道資糧的一種方法。我們每個人在生命當中、在生活當中，肯定不是都是順緣，在很多的時候，都會遇到各種逆緣和各種違緣。那麼轉逆緣成法道資糧這種方法就是寂天菩薩為我們總結出的一條解脫之法，這個也是闡發菩提心的一個基礎。
當我們受病痛折磨、他人的惡意中傷、遭受失敗的打擊等等逆緣的情況下，我們不應該怪罪於其他任何的人，而應該找出問題的癥結：“我執”和“法執”。所有的佛法都是針對此症而修行，所以在這個時候，應該謹記用寂天菩薩的“自他交換法”作如是觀修：無人過去不曾為我的父母，按照輪回的理論，各位曾經彼此之間都是父母、兄弟、姐妹，也可能過去是朋友，也可能是敵人；總之，因為一個因緣所以大家才能夠得以今天走到一起，如果把他們看作是自己的父母，那麼我們在思維他們的利益的時候，就多於自己的利益。如果我們學會在考慮問題的時候，多捨棄自我，站在別人的角度考慮，這樣的話，不但自己的痛苦消失了，還會為別人分擔痛苦。
再進一步觀修，傷害我們的人，實際上是在為我們提供一個修持的機緣，比如說，我們要修忍辱波羅密，如果沒有人對你嗔恚的話，我們到哪兒去修忍辱呢？總不能自己撞到牆上然後來修忍辱吧？！當年，能海上師在出家的時候，別人給了他一個大耳光，他非但不嗔恚，還跪著行了一個大禮，感謝那個人為他提供了一個修行的機會，這才是大菩薩，只有有一顆菩提心的人才能夠真正的做到這一點。別人打我的左臉，我把左臉送上去，真的能做到這點的人可沒幾個。如果我們想，傷害我們的人實際上是為我們提供一個修行的機會，應把他們看成幫助我們的善友甚至是菩薩，他為了給我們提供這個機會，必須要做出傷害我們的樣子。如果這樣想，他不但不可恨，而且真是太可愛了，自然沒有嗔恨。如此一來，我們不僅不應該對他們生起嗔恚之心，還應該生起感恩之情，這樣就可以轉逆緣成順緣，轉逆緣成法道資糧，這就是寂天菩薩所教導我們的自他交換法，如果經常進行這樣的觀修的話，就可以成就平等舍心。如果人人都能夠做到這點的話，我想這個世界真是太美好了，人和人之間就不會有勾心鬥角、爾虞我詐的黑暗現象存在了。
第三步：以七支因果的教法發起願菩提心
發起願菩提心(世俗菩提心)就標誌著菩薩道的開始。按照黃教的教法，都是以七支因果作為下手的方便，這是一種傳統的教法，我們可按七支因果的教法依次第作如是觀修：
(一)知母
知母就是我們思維法界的一切有情都是自己的母親，無始以來我們不知道經歷了多少次的輪回，每一次輪回都要有一個自己的母親，那麼法界的這些有情都有可能在歷次的輪回中做我們的母親，我們應該把他們看作母親那樣的對待她們，對待自己的母親每個人都會感覺到一種慈愛之心，母親對我們的慈愛和對我們的關懷，是我們刻骨銘心的。如果有特殊情況沒有母親的，比如有人一生下來就沒有母親，那就知父；沒有父親，那麼知親人；沒有親人，那就知有恩的人，這一世總有一個對你有恩、對你有感情的人，就把所有的眾生都看成是他，就是這個意思。
(二)知恩
思維一切有情有恩於我，這些如母的有情對我是有恩的，如果想到自己的母親對我們怎樣的恩情，很多人都會熱淚滿面，從我們出生的那一刹那起，母親就對我們無微不至的關懷和呵護，為了自己的兒女，母親可以放棄一切，甚至是自己的生命，我們難道能忘記母對我們的恩情嗎？
(三)報恩
既然知道法界的一切眾生都象母親一樣對我們有恩，那麼我們就應該報答一切有情的恩德，報恩就是思維當報一切有情之恩，我們世俗有一句話叫做“滴水之恩當湧泉相報”，我們可以為自己的母親奉獻出所有的一切，那麼我們也可以把這種母親的恩情擴展到對法界的一切眾生，思維一切眾生都對我有恩，我們為了回報一切眾生之恩，要度他們出離輪回，輪回是苦，既然知道苦還能不讓他們離開嗎？這叫報恩。
(四)悅意慈
也叫做大愛，大愛就是見一切有情猶如母親，生歡喜心。真正一個發起了菩提心的人看到所有人都好像看到自己的母親一般，不會覺得這個人不順眼、那個人看不慣、這個彆扭、那個人合不來，因為看到所有的人都猶如自己的母親，生歡喜心，看到每個人都好像親人一般，把對母親的愛擴展到有情界的一切眾生，不是僅僅局限在一個站在我的角度去愛，而是把他擴展開來，所以稱之為大愛，也叫悅意慈。
(五)大悲
就是思維一切如父如母般的有情在生死的輪回中受苦，我當令其解脫，想到眾生都因為無明，都因為我執，都因法執而在生死的車輪中不斷的被煎迫，受種種苦，我們心裡就生起了一種悲心，希望他們早日得到解脫，這就是大悲。
(六)增長意樂
就是經常思維自己應當擔負起度有情出離苦海的責任，因為這些有情都像自己的母親一樣，那麼我們就應該承擔起把這些如母的眾生救出苦海的重大責任，帶領他們走出來，這就叫增長意樂。
(七)菩提心
當想到增長意樂的時候，為一切眾生故願求圓滿的智慧的大菩提心就闡發了，為了帶領這些眾生出離生死苦海，我們就可以發起菩提心，無論是國王式、船夫式，還是牧羊人式的發心，可根據自己的願望圓滿菩提心。
以上這七支因果的教法，先觀自己的母親、想母親對自己有恩、我們應該報恩，然後把對母親的這種愛護擴展到每一位眾生身上，再想這些如母的眾生都是在輪回中受苦，我們就有責任讓他們解脫，由此就一步一步的成就了願菩提心(世俗菩提心)。
第四步：廣行六度四攝，成就行菩提心
六度 ——佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若六度法門，就是佛陀所教導的佛法的高度集中體現，戒度，就是持戒度恚犯；施度，就是以佈施度慳貪；忍度，就是以忍辱度嗔恚；定度，就是以禪定度散亂；慧度，就是以般若度愚癡；精進度，就是以精進度懈怠。
(一)佈施——度慳貪。
它是一種喜舍，一種自我犧牲，可使自他皆得利益。
1、佈施的分類
1)內施：即內財施。身體、頭目等施于眾生三寶，如佛行菩薩道時，全身飼虎。現在如獻血、捐骨髓、器官、眼角膜等，均屬於內財施。
2)外施：即外財施。如將財產、妻、子施于眾生三寶所謂妻、子外施並非真施，而是不加執著，不受牽掛，即是外施。
3)無畏施：即當有情有危急的時候，以無畏的精神給予救度，使其解脫，如觀世音菩薩尋聲救苦，即為無畏施者。
4)法施：即說法佈施。于法時說法，于非法時說非法，乃至調節糾紛，排憂解難，都是法施。說法即是利樂有情。(偏於自利，四攝中偏於利他)
凡行佈施，應隨時隨地佈施。不要等到什麼日子才行佈施。對於初學者而言，應先學有住佈施，且計因果。等功夫純熟了，才以大菩提心行無相佈施，即不計果報。佈施“三輪體空”，是要建立在證得“同體大悲”的基礎上。若無此基礎，不可以為“空”而不佈施。所謂“三輪體空”，就是施之人，所施之物，受施之人，一一體空。施時不見施之人，施之物，受之人，為無相施。
2、佈施的功德
1)可免守財之苦。自己所有的財產，因恐其喪失，而嚴加守護，費盡心機，便有諸多煩惱產生。若將財產佈施於人，便可免除守財之苦。
2)可免求財之苦。對於自己未得到的財產，日夜盤算，苦苦追求，而生種種煩惱。現在既然已得到的都佈施於人，對未來的又何必苦苦追求呢？如是思索，便可免求財之苦。
3)可斷滅貪心以及因貪心而生的種種苦。諸苦由貪而生，貪心為苦之因，以佈施斷苦之因，即可離苦得樂。
4)心生歡喜，無不足之憂。因知足而歡喜自在，知足常樂。
5)將來財富自在究竟滿足。現在的佈施之因，成未來財富之果，而且應佈施得到的財富，謂“堅牢財”，不會被王賊水火，不肖子孫耗散。
3、行佈施時對治障礙
1)先未成串習障。串習——相續不斷地練習。因以前沒有形成佈施的習慣，所以有此障。
2)施物乏少障。謂雖有佈施之心，但缺少財施，而成障礙。當積累福報。
3)沉迷上妙悅意財物障。自己所喜愛的財物，不願施給別人。
4)深樂施果障。佈施時，計較有利益否、或利益的大小。
(二)戒 ——為防非止惡，是行人的標準，若無戒，則無定，更無慧。
1、戒體 ——體用。
1)因生慈悲心。為利樂有情，決定受菩薩戒，行菩薩道。——屬無作的戒體。
2)從他正受。按照戒律如是求受。——屬有作戒體。
3)受正無犯。受戒正後，不可或犯，以致失戒體，嚴守戒律。——屬有作戒體。
4)雖犯還淨。說染犯戒，但應速速懺悔，則戒體復原——屬無作戒體。
受戒須有慈悲心，若無慈悲心，而僅受戒，是名菩薩，而非真菩薩。
2、戒相 ——性相
1)性戒：謂性質上本自是戒，不僅佛制如此，即使不受戒，犯者亦有罪。性戒不能持，為三惡道；性戒圓滿或不圓滿，為人道；性戒圓滿，我執尚存，為天道；性戒圓滿 ，且斷我執，是阿羅漢；性戒圓滿，又有大悲心(同體大悲)為佛。分為： a. 身三：殺、盜、淫；b. 口四：兩舌、惡口、妄語、綺語；c.意三：貪、嗔、癡。
2)遮戒： 止惡為“遮”，所以又叫“止戒”。止，令其不行，諸惡莫作。必受戒後犯者始有罪。指菩薩三聚戒。
a. 律儀戒：七眾別解脫律儀(戒)，對機而設戒。佛弟子為七眾，則各有各的不同。故雲別解脫戒。七眾：比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷、正學(又叫式叉摩那，女子小時出家，受沙彌尼戒，待養滿十八，應學戒二年，加受六法，得名“式叉摩那”。年滿二十，方受比丘尼戒戒)。別：種種戒條，對治種種煩惱。——護自戒。
b. 攝善法戒：眾生眾善奉行，積累福德資糧。可分為
定共戒：靜慮律儀、與定共生、能止惡。
道共戒：證初果，不起煩惱，得道後，與道共行之戒。(無漏律儀)
c. 饒益有情戒：即四攝：佈施、愛語、利行、同事。——護他戒。
3、破持戒的邪見
a. 重定共戒，道共戒，輕律儀戒(別)。若無律儀戒，則菩薩戒不完備。
b. 壞戒之見：自己不受戒，但看受戒之人有毀犯，便以為自己不受便無毀犯，就自覺勝於正受戒者。殊不知，求受戒心就是戒體，其種子將來必有作用。金器雖壞，終是金。鐵器雖好，終非與金可比。
(三)忍 ——就是忍一切違緣障礙。有忍波羅蜜、行波羅蜜才能圓滿一切功德。
1、耐他怨害忍 ——怨害最難忍。若能於此能忍，則一切易忍
方法如下：
a. 宿生親善想：將一切怨有情觀於對面，作親善想，當作自己的親人。
b. 隨順法無我想：謂一切法無我，無自性，皆因緣生，如夢幻泡影，故無冤親之分。
c. 無常想：縱然有種種思怨。此苦無常，刹那過去。
d. 應令彼安樂想：將怨有情當父母想，願其安樂。
e. 攝受想：對於怨有情，我當攝受教化。在種種的攝受方法中，忍就是其中 之一。當年提婆達多對佛進行種種陷害，佛終不捨棄，終令其得度。
2、安收眾苦忍
方法如下：
a. 為求菩提，受持戒法而收種種苦能忍，否則不能修慧資糧。
b. 於世八法(利、衰、毀、譽、稱、譏、苦樂)能忍，習修不在境上，而在八法上。
c. 為供奉三寶，隨師求法，獨處寂靜，習修止觀的種種苦能忍，否則不能得 禪定。
d. 在家居士從商務農等種種苦能忍，應將在職業上的種種行為回向在佛法上，即世間法也是佛法。
e. 為利他故，所以菩薩道，縱然千辛萬苦，也能忍受。
3、得法忍 ——於法上得之利益，應修忍。
a. 功德忍：指修行者，多聞持戒，建立三寶，所持種種功德，宜隱勿顯，否則輕者招患，重者終身不能成就。故于功德，最應修忍。
b. 證得忍：修證的工夫，不能無故向人宣說，尤要修忍，否則不但不能成就，且有罪過。
c. 修行方便忍：方便指次第。修行之法不宜隨人而說，須視其根性，可說則說。
d. 自他神通忍：雖有神通，但不可隨便賣弄。神通顯示，犯別解脫戒，不顯示又犯菩薩戒，當如何？度生時，應對機，宜顯示時方顯示，平常必修忍。
修忍最重要，忍上無工夫，一切均不成，雖然博學廣聞，亦不過是一“佛學者”，終不為修行人。
(四)精進 ——精不雜，進不退。
分為：
a. 離染精進：斷黑法(惡業)之精進，一切煩惱未生不生，已生令斷。
b. 引白法精進：一切白法(善業)未生令生，已生令住，增長廣大。
c. 淨業精進：指懺悔，令身口意清靜。
d. 增長智精進：聞、思、修三慧增長。
如何精進？
a. 被甲 ——如法持戒
b. 加行 ——次第進修
c. 有勇 ——不懈不倦，以此精神與貪、嗔、癡鬥爭
d. 不退 ——不畏障難
e. 無已 ——無有間斷，煩惱雖難斷盡，但應無間斷地用功，令其斷盡，不達目的誓不甘休。
(五)靜慮(禪定) ——靜即止，謂舍摩他；慮即觀，謂毗婆舍那。
分類：
1)現法樂住靜慮(修法時)。
a. 遠離分別，掉舉、愛味、泯一切相。
分別：禪病；愛味：玩弄禪味、光景；泯一切相：只修止不修觀。
b. 能生輕安，寂靜、不染。
輕安：身心安泰，心不昏沉，掉舉。
寂靜：意無攀緣，心一境性。不染：不起煩惱。
2)能引功德靜慮：斷煩惱功德為止；生十方功德為觀。回向功德。
3)饒益有情靜慮：止觀為靜慮之體，饒益有情為靜慮之用。
a. 于眾生有利之事，能幫助、相助。
b. 於有苦，能除苦。
c. 於顛倒者，如理正說。
d. 於有恩者，知恩報恩。
e. 於有怖畏者，能救護。
f. 于喪失者，能解憂愁。
g. 於有匱乏者，能施與資財。
h. 于大眾，能善匡禦 (匡：幫人；禦：自作)。
i. 於實有德者，能讚美令人歡喜。
j. 於有過者，能正調伏。
k. 為現神通，喜怖引攝(方便度眾生)。
(六)般若
名相分類：
1、文字般若：為表詮義理而設置之般若
2、觀照般若，行止觀時而成般若
3、實相般若，真如實相——不生不滅，不垢不淨，不增不減
體用：由般若而生之智慧
1、俗智：通五明：聲明——文字；因明——倫理學；醫方明——拔苦；工巧明——與樂。內明——智慧道德(真俗兩智)。菩薩之所以要學修五明，是因為要具備度眾生之智慧。
2、真智：實相般若，離戲的智慧。
如何生起般若？
1、聞慧：依止善知識，聽聞正法，而生得智慧。(三士道前導即是)
2、思慧：從聞而思維，如理作意，不顛倒，而得智慧
3、修慧：依聞而思，由思而修，由修而證得智慧
般若應與前五度相結合，若無前五度，般若也無作用。前五度如電燈，般若為電，若無般若，電燈不會亮；若無電燈，要電何用？般若就是要使前五度起大作用，而並不是要在五度之外另有一個般若。如理佈施，即是佈施般若；奉持戒行，即是持戒般若；善修忍行，即是忍般若；勇猛精進，即是精進般若；習修止觀，即是靜慮般若。般若，即清淨見。若只說"般若"，而不以般若指導言行，是假"般若"，空談玄妙，如造假花，固然好看，卻沒有用途，終不能斷煩惱。
六度中的佈施、持戒、忍辱屬於福德門，以修持以上三種功德可積累大福報；禪定和智慧二度屬於智慧門，要想獲得智慧，必以禪定為工具，禪定不但是出世間需要它作為工具與方便，對世間的透視也不能忽視它。以這五度的福慧雙修，都應以精進度作為推動力。在不斷地警策下勇往直前，方可成就。
四攝：為利他而行。
1、佈施：六度中的佈施為自利。此佈施偏於攝他，攝受眾生時，佈施種種，饒益其身，令其歡喜，此時教導，必順從，乃令修行。
2、愛語：對機說法，除其無知，斷其疑惑，接受教化。順世語——令人歡喜之語言。正法語——不違背佛法的語言。
3、利行：未接受者，令接受；未成熟者，令成熟；已成熟者，令解脫。遇到難以教化之忍，應行難行利行。有三種人：1). 少善根 2). 大財富 3). 習外道。
4、同事：教他所修，自亦應修，以身作則，他必從之。自身不行，而叫他做，必會有過患。所謂"調人先調己"。共同習修，是為同事。
這是一個闡發的一個過程，按照這個方法來一步一步來進行，它的目的在於將悲、愛毫無分別的擴展到每一位眾生的身上，如有分別就不是菩提心，不能站在我們的角度上去起分別心。在平等心的基礎上，把一切眾生當作自己的母親，帶領自己的母親出離生死，成就"無緣大慈、同體大悲"的菩提心。
第五步：發起勝義菩提心
勝義菩提心，就是真正的慈悲和空性的統一體。
勝義菩提心發起之時就是菩薩最初直接親見空性之時，也就是說指有親證了人無我、法無我的空性智慧後才能夠闡發出慈悲與空性統一的勝義菩提心，那麼這個菩提心的闡發要和我們後面講的內容——空性正見的樹立和觀修配合起來進行，也就是必須親證了人無我、法無我，而不是僅僅停留在俗諦上的人無我、法無我。我們所能講述的，僅僅是停留在語言文字上產生的最高的思辨範疇，這是遠遠不夠的，要想闡發出勝義菩提心必須要在自己親證了、體悟了“人無我、法無我”的這種空性智慧後才能夠真正闡發出來。而這種空性智慧是離戲的真諦，不是屬於俗諦，也就是說超出了我們的語言思辨的範疇，用語言文字無法表述清楚，只有通過我們自己的習修，在禪定中，在我們的行持中，自己去體悟它、親證它，這個境界是沒辦法用語言描述的，當我們真正悟到了這種“人無我、法無我”的這種空性以後，才能把你所發的世俗菩提心提高，把空性智慧和所發的世俗菩提心結合起來，就是我們所要闡發的勝義菩提心。到了勝義菩提心，就成就了佛菩薩的果位。
從懺悔罪業開始到成就平等心，然後到發起為眾生的世俗菩提心(願菩提心和行菩提心)到最終圓滿究竟的勝義菩提心。如果我們這樣做了，就可以得到十方三世一切諸佛的加持。就可以除去一切的業障，可以避免一切的邪魔。所以菩提心被稱之為佛門的第一法寶，它也是我們學修的一個核心內容，是密法和顯法的一個共法。如果說我們在習修的時候沒有注意到菩提心的闡發，都不能夠成就究竟圓滿的佛果。
三、空性正見(清淨見)
清淨見，也就是我們經常所講的空性正見。
宗喀巴大師說：“佛法的核心就是空理”。所以，“佛”被稱之為空王，而空性智慧又被稱之為“佛母”。為什麼把空性智慧稱之為佛母呢？也就是說諸佛菩薩都是從空性智慧中產生的，所以把它稱之為佛母。“迷此理者為凡人”，如果不能夠瞭解空性智慧，那麼他就是凡人，“悟此理者為聖人”、“徹悟此理者為佛”，我們因為不能夠瞭解空性正見，所以成為眾生、成為凡人，“悟此理者為聖人”就是說只是從俗諦上對空性正見予以了知，只能把他稱之為聖人，只有在徹悟此理的基礎上，才能稱之為佛。
因此，我們又把“空性正見”稱之為“法中之王法，諸法之統帥”。就連我們普渡眾生的這顆菩提心，只要能和空性智慧結合起來，就可以變成勝義菩提心，才可稱之為究竟圓滿的菩提心。在這顆普渡眾生的菩提心下，所行的菩薩行，就因為有這種大智慧而變得神聖而有力了。如果沒有了這種大智慧，那就只是停留在世俗菩提心的基礎上，還達不到聖道位，只有在空性正見的基礎上，才能使我們的菩提心變得更加的神聖和有力，可見，這個空性智慧對一個學佛人來說是何其重要。
什麼是清淨見?
清淨見，也稱之為“離增益、損減兩邊”的正道中見。
一切法都是因因緣而生的，本來它就沒有獨立的、實在的自性。就連涅槃這種境界，實際上也是為了要消除障礙而設立的，如果要是沒有煩惱這種境界的話，涅槃本身也是不存在的，因為有煩惱，所以就設置了一個涅槃的境界。眾生從無始以來的妄執，這種妄執就是“我執”和“法執”，把本來沒有實性的法，執著於有自己本身的實性，就是我們所講的“增益”執，也叫做有見和常見。看不到它的空性，以為有就是有，空就是沒有，把這種本來沒有實性的自性的法認為是有實性的，這種邊見，就把它稱之為"增益"執，也叫做有見和常見。
另外還有一個方面，它雖然沒有固定的實性，但是它都以一定的因緣決定當生、當滅，也就是說它是從因緣而產生的，並不是完全沒有，它還以因緣而產生，它只因因緣變化而變化，故為空性，並不是說它本身是空，而是它的因緣在不斷的變化，所以是空，如果說，將諸法無實性理解成什麼都沒有了，這就叫做“損減”執，也叫做無見、斷見。
由於這個常、斷二見都是不合於真理的，偏於一邊，或者以為有，或者以為沒有，所以把它稱之為邊見。我們所講的清淨見，實際上就是不著兩邊的中道正見，不是增益的也不是損減的，也就是“離增益、損減”的兩邊的中道正見，既不執著于諸法實有的空性，也不否認它的存在。
那麼，我們正確的觀念應該是什麼呢？ 就是既不執著于諸法是有空性，也不否認它的存在，如實了知諸法因緣而生，故無獨立的自性，因為它是因緣而生的，緣變了，它就變了，所以它沒有獨立的固定的自性，不墮于常邊；也要如實了知諸法既然因緣而生，那麼它就有它存在的形式，它就有因果的存在，不墮於斷見，不墮於兩邊，我們就把它叫做為中道。這個中道也就是我們講的清淨見，實際上就是佛理的精華——緣起性空的正見。
用正確的方式去理解緣起性空，就是我們的中道思想。
"緣起性空"被稱之為佛理的精華。也就是說佛教的一切的理論都是圍繞著"緣起性空"這四個字來闡述、發展的。所以一個學佛人如果想要樹立空性正見，首先要了知的就是緣起性空這四個字，如果連緣起性空都不瞭解，學佛就還摸不到門，樹立緣起性空的這種思維方式，就是我們看待世間事物的這種方法。
宗喀巴大師在《中論大疏理海論》中，對"緣起"這兩個字，做了一個解釋，什麼是緣起呢？緣起，它包括了三個含義，一般意義上的緣起理解它就是因果性的關係，相連的這種關係，實際上它是不完全的，緣起它含有相連、相對、相依三種含義，包括相對的東西，都是屬於緣起，比如說美和醜，醜是在美的對照下而有這個概念，也就是說因為有美，才有醜這種說法。如果沒有美，那麼就沒有醜這種分別，所以在這個基礎上而論就相對解釋它也是緣起的。比如說母親和兒子，沒有母親這個概念就沒有兒子，沒有兒子這個概念，也就沒有母親這個概念的存在。這個又是相連而成的；又比如說種子，種子和果實，種子放到土裡成長了，那麼才有果實，果實從哪裡來的呢？是從種子來的，種子長大了，各種因緣條件和合而成，最後成為果實。那麼果實和種子的這種存在，就叫相連而存在。
所以緣起的概念，不是我們世俗所僅僅理解的因果關係，比如說有什麼樣的因有什麼樣的果，這是因果關係的一種存在，但實際上，佛法理所講的緣起，把這個因果的概念擴大到了相依、相連、相對而存在，全部都是屬於緣起的範疇。
佛法中所講的五果四報涵蓋了世間的所有因果規律。如殺人，我們所知殺人觸犯法律，被槍決，為士用果；因其殺人而墮地獄，為異熟果；結束別人的生命，自己的生命也短促多病多實，為等流果；因殺人，財資匱乏為增上果。離系果，則為涅槃專設的，為解脫之因，而成就之果。
緣起，又可以分為兩種：一種是外緣起；一種是內緣起。外緣起：是指有為法的一般因果關係相對、相連而存在，它是事物的普遍因果關係，是自然科學和佛教共同承認的，通過世俗分別智和直覺的經驗就可以認識到的因果規律，就象我剛才講的都是屬於外緣起的範疇，這種緣起大家很容易理解。
除了外緣起以外，還有一種緣起，是佛教獨有的，叫做內緣起法則，也就是我們經常講的十二因緣。內緣起指的是有情生命的生滅流轉的因果關係，它是佛教獨有的緣起觀，即十二因緣。它是通過俗諦的直覺智和邏輯思辨所不能達到的認識，必須要通過現觀直覺智——既定中所體驗的智慧與邏輯思辨結合起來才能夠認識。因為事涉隔世的認識，世俗經驗很難證明，只有佛教把這種因果規律推廣到了有情生命和無情生命的一切領域。十二因緣是講三世因果的，我們一般的世俗經驗是很難證明的，只有通過現觀直覺智與邏輯思辨相結合才能認識。
佛教使用的"緣起"一詞，它已經遠遠超過了我們世俗智上的一般因果關係，包含了因果關係的事物之間相依、相對的關係。比如事物的整體和部分、大和小、有和無、生和滅……這一切的概念。
任何的事物，包括佛在內，都是因緣而起的，佛因什麼緣而起？因眾生而設立佛，所以佛也是因緣而起的，因有眾生的存在，所以才有佛，如果說沒有眾生了，也就沒有佛了。任何的事物，都是因緣而起的，相連、相依、相對而存在，並且沒有獨立的自性。包括佛也沒有獨立的自性，佛也是空性的，為什麼呢？因為眾生不存在了，佛就不存在了，佛是因眾生這個緣而存在的，反過來也是這樣。
我們現在所進行的是邏輯思辨上的一個認識過程。因為事物是因緣而生的，因緣不存在了，它就不存在了，所以就叫沒有獨立的自性，所以說事物沒有固定的、一成不變的、獨立的自性。而這個相連、相依、相對之意，實際上就是性空之意，所以緣起就是性空，性空就是緣起。事物因緣而存在的，緣滅了，這個事物就沒有了，正是因為如此，所以在看到緣起的同時就是性空的，看到他相依、相連、相對而存在的同時，就知道他是性空的，性空之意。所以有一句話?quot;諸法因緣生、緣去法還滅、吾師大沙門、應做如是觀"。這句話就來自於這裡，正是因為任何事物都是因緣而起的，相連、相依、相對而存在，並無獨立的自性，而這個相連、相依、相對之意又是性空之意。所以緣起和性空這兩個概念，事實上是一個事物的統一體，在俗諦上看到的是緣起，在真諦上看到的是性空。那麼反過來，在真智對俗諦的時候，緣起就消失了，看的是性空，這是我們講的緣起性空。對"緣起性空"的理解，不能停留在世俗智上，而應通過習修在聖位定中以真智來體悟，俗智見有不見空，真智見空不見有，兩種智慧，兩重境界；在俗智中相互對立，在真智中對立消失，即空即有，空有一體，這就是學?quot;緣起性空"的關鍵所在！
在這裡我們重點介紹的是"緣起性空"中間的一個內緣起法則。
在緣起性空的緣起裡頭，講了一個內緣起，也就是緣起性空的真諦把它擴展到了有情世界，那麼這個內緣起法則，指的就是有情生命的生滅流轉的因緣關係。根據"緣起性空"的內緣起法則，輪回的禍根就在於"無明"——無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣愛、愛緣取、取緣生、生緣老病死苦，就是十二因緣的一個輪圈。
1、首先無明，有了無明，無明一生起，那麼習性反應就發生了，什麼是習性反應？無明障閉了我們本來具有的智慧，不能夠看清楚事物的本來的真相，所以就用我們以為的方式來認識事物，這就叫無明緣行。無明緣行就是若無明生起，習性反應就發生了；
2、行緣識，就是習性反應一發生，我們的心識就開始生起；
3、識緣名色，心識一生起，這時候我們的身和心就產生了；
4、名色緣六入，有了身和心就開始有六入，六入就是六根——眼、耳、鼻、舌、身、意都有了，所以叫做名色緣六入；
5、六入緣觸，就是因為有六根的生起，所以各種感受就產生了，鼻子可以聞到東西、眼睛可以看到東西、嘴巴可以嘗到東西、耳朵可以聽到東西，那麼這種各種各樣的感受就產生了。所以叫做六入緣觸；
6、觸緣受指接觸一產生以後，各種感覺(這種感覺就是加入了自己的判斷，判斷事物是好是壞，這樣各種感覺就來了，這種判斷是我們原來習性反應而留下來的一種本能的判斷。)也發生了；
7、感受發生了，貪愛、嗔恚就產生了，所以就叫受緣愛；
8、貪愛和嗔恚意產生了，執取就產生了，因為有了好的、不好的、喜歡的、不喜歡的，你就肯定會去追求那個喜歡的東西，不喜歡的東西就排斥，這就叫愛緣取；
9、在取產生以後，各種業障為你來世又去生死輪回種下了種子，未來的存在就形成了，叫取緣有；
10、因為種下那顆善惡種子，未來的存有已形成，生又開始了，所以叫有緣生；
11、生一開始，有生就有老、死、苦，所以叫生緣老死苦；一切的煩惱由此又產生了，苦也就由此而翻生了。
這就是十二因緣：無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老病死苦。這就是一個我們身心的流轉過程，也是一個苦蘊的聚合過程。我們講的苦集滅道，苦是如何集合而成的，就是一個流轉過程，講的非常清楚，所以佛法，真是人類寶貴的財富，它對我們人類的心識、對我們人類本身身心分析的非常透徹。世上沒有一門學問和科學能超過佛法，對人本身的認識、對我們自己的認識，只有佛法才是最透徹、最完整、最徹底的。
十二因緣就是這樣是一個生死流轉的過程，生又產生了老病死苦，死亡之後又生了，這是一個環，那麼根據我們剛才講的緣起性空，諸法因緣而生、緣去法還滅，我們要想從這個輪回裡解脫，該從哪裡下手呢？無明！無明滅則行滅、行滅則識滅、識滅則名色滅、名色滅則六入滅、六入滅則觸滅、觸滅則受滅、受滅則愛滅、愛滅則取滅、取滅則有滅、有滅則生滅，就不再去投生了，不再輪回以後，則生生死死就沒有了，生滅了，老死愁歎苦各種憂愁也滅了，那麼我們的煩惱也就斷了，也就進入了涅槃的境界。
說到這裡，有些人可能會有個疑問，這和我們解脫有什麼關係呢？實際上這跟我們的轉迷為悟、轉識成智、離苦得樂等都有非常大的關係，也是一個人如何看待自己、如何對待事物的立場觀點和思想方法。
我們學佛，首先要學會佛的分析事物、對待自己思想、立場、觀點。如果沒有學會佛陀的這種看待宇宙人生的思想，那麼學佛就只能是學一個形式。
我們為什麼要樹立空性正見呢？
從十二因緣上能夠看出來，輪回的禍根就是無明，無明是和清淨見相對而存在的，也就是和智慧相對而存在的，無明是因為看不清事物的真相，籠罩在心靈上的一層覆蓋物，它是我們遭受種種苦厄的根源，所以宗喀巴大師說“無明是萬惡之源”。
無明，一種是原始的，與生俱來的無明，本能的無明，一種是後天受到各種邪說和世俗的虛妄偏見而形成的見惑無明，後天的這種見惑無明在我們獲得見性的無漏智的時候就可以破除了，那我們獲得這種勝義智慧，就是在定中獲得的這種智慧的時候，那麼就可以破除了；而前一種本能的這種無明，也就是在我們的意識深層的這種頑固障礙是需要我們長期的修煉，並且還需要我們積累足夠的資糧、福德智慧資糧，在方便和智慧雙管齊下的情況下才能夠得以破除。
而在諸多的無明中，使生命墮入輪回的這個無明不是泛指的無明，而是一種被稱之為"薩迦耶見"的一種對"我"和"我的"的一種本能的執著，我們把這種對"我"和"我的"這種本能的執著稱之為"薩迦耶見"，小孩子一生下來就知道區分你的、我的、他的，是一種本能，人天生就會以"我"為圓心畫一個圈，這個是"我"，這個是"我的"，實際上就是一個是"我執"、一個是"法執"，"我"就代表我自己，"我的"就是除我自己以外的所有的東西。對我們每個人來說，"我"是全世界最重要的人，所以這個時候"我"就會像一塊磁鐵一般，自動把周圍的鐵屑以自己為圓心排列成一個一個圓，你喜歡的東西順序的一圈一圈就形成了"我的"，這種本能會使我們不假思索根據自己的喜好來安排世界、我的親人、我的敵人、朋友，一圈一圈把自己像個磁體似的圍在中間，喜歡的就吸引、不喜歡的就排斥，祈求喜歡的事物，排斥不喜歡的東西，但是很可悲的，事實上這個世界上不可能是只有一個人存在的，大家想一下每個人都是以"我"為圓心形成一個磁鐵，磁鐵和磁鐵之間它就有一個相互吸引和排斥的過程，而"我的"和"你的"之間就會有一個矛盾，因為這個磁鐵相聯繫的每個人畫的圈都可能會重複，這種重複的過程中就產生了矛盾，矛盾一產生各種麻煩、各種不快樂、各種的爭端、衝突以至於戰爭就會產生了，實際上都是在排斥別人而形成的，所以說這種意識深層的"我"和"我的"，這種自執私有性是我們產生一切煩惱、一切禍害的根源。
能夠斷除"我"和"我的"執著的唯一的方法就是空性正見，為什麼要講空性正見呢？目的就是為了要斷除"我"和"我的"，斷除"我"和"我的"就是要解決一個我執和法執的問題，就是要對治無明而設的，無明只要一解開，我們的生死輪回就解開了，所以說樹立清淨見並不是和解脫無關的內容，而是息息相關的。
如何樹立清淨見？
(一)進行確立"人無我"的觀修 。
作如是觀修所應用的理論是十二因緣的內緣起法則。
(1)確定"我"非假名而存在
"我"是誰？我是張三嗎？如果換成叫李四，我還是我，可見，名是一種表像，可以隨意變化，無固定的自性，非"我"的本質。名相只是一種概念上的假名，"我"非假名而存在。
(2)確定"我"與身心相關而存在
人的身心由"五蘊"而成，即眼、耳、鼻、舌、身所構成的色，與受、想、行、識所構成的心組成。這樣就界定了"我"要麼與"五蘊為一"而存在，要麼與"五蘊為異"而存在，別無第三種存在形式。
(3)排除"我"與"五蘊為異"而存在的可能
如果"我"與"五蘊為異"而存在，就是在"五蘊"之外，有一個"我"存在，即離開身心之外，而有一個"我"存在，這顯然是很荒唐的推理。因此，"我"不可能與"五蘊為異"而存在。
(4)排除"我"與"五蘊為一"而存在的可能性
我們假設存在的這個我是和五蘊合為一體而存在的，那麼不可能在五蘊的外面另外又存在一個我，就是說五蘊之外又來了一個六蘊。那它的存在的形式就可能色裡存在一個我、受裡存在一個我、想裡存在一個我、行裡存在一個我、識裡存在一個我，如果是這樣的話，結果色裡頭也有個我，我又是身心的合一，既然是身心的合一，色裡頭就出來一個識，受裡頭也同樣出來一個識，照這種結論推說下去，一個我就有五個心識，受、想、行、識各有一個心識，顯然這個存在也是不存在的， 所以根據以上的推理得出的結論是：實際上並沒有一個"我"而存在，最後的結論就是三個字"人無我"。
根據以上的邏輯分析，我們可以斷定這種被認為具有自性的"我"，它實際上是不存在的，我們給它提供的各種存在的可能，在我們的邏輯思辨中都一一被打到了，所以它是不存在的，也就是說在俗諦上它都已經不存在了，更別說在真諦上了。那麼生命的真相實際上就是色、受、想、行、識一個不斷的生滅的過程。並沒有一?quot;我"的實核，那些過程相互關聯密不可分，就形成綿綿不斷的生命之流，就是身心之流。而生命之流的原動力就是由於一個"識"。
"識"也稱之為我們的習性反應，這是一種將世界分為能知所知、主體客體、我和他的認知行為，在人存在的過程中，識不斷的在輪回中變化著各種的存在的形式，心識交流的生起，就是由於無明，心識就是習行反應，一種本能反應，就是無明緣起來的，這種無明就是因為我們並不知道無明，並執著著"我"的自性的存在，所以我們能夠認清"人無我"的真相就可以斷除無明，從生命輪回解脫出來。
以上思辨(毗婆舍那即觀修)的前提條件就是定力(奢摩他)，定力不夠進行不了這種思辨，腦子會亂的，當然如果執著於這種邏輯思辨，就成為所知障礙，如果要充分利用好這種邏輯思辨，就是學佛的一個基礎，所以很多的科學家為什麼能夠步入佛門，而且一旦步入佛門他們的悟性就非常的高，也就是在俗諦上他能達到一個最高境界，但是如果執著於這種俗諦的最高境界，就成為所知障；如果不執著它就是一個動力。
什麼是佛性？什麼是光明覺性？光明覺性就是我們本具的知道無明的存在的能力；什麼是佛性，就是能夠了知緣起性空的這種能力。
進行確定“人無我”的這種觀修，並不是要我們去否認人的緣起的的存在，而是要將緣起視為空性的顯現，做幻觀：如幻覺遊戲一般，不加以執著，成就法無真實自性的信念，進行這種觀修的目的，它就在於並不是要否定人的緣起的存在，而是因為無明的因緣而存在，要做到的就是把它看成是空性的顯現，因為無明去掉了就是佛，在這個基礎上只是幻化了一個我們這樣的身體而存在這個世上，就以他是一種空性的顯現，好像是幻覺遊戲一般不加以執著，如果成就了這種觀念，就成就了"人無我"的觀念。
(二)進行確定"法無我"的觀修。
確定"人無我"的觀修解決的是一個"我"字，現在進行的確定"法無我"的觀修便是解決一個"我的"的問題，實際上是法執的問題，"人無我"主要是指自己。除了自己以外的東西都稱之為法，屬於"法無我"的範疇，進行"法無我"的這種觀修，主要是照見一切事物都是相對、相依、相連而存在的因緣聯繫，並沒有永恆不變的自性，確定法無自性的這種觀念，放棄對事物的執著，
那麼進行這種"法無我"的觀修又要從兩個方面來進行：
(1)確定有為法的無自性的存在.(觀修所應用的理論就是緣起性空的外緣起理論)
寂天菩薩曾經講過的："無可見之物、豈有能見之時"，我們身邊之物的存在不可否定的，因為他是客觀存在的，但是這種客觀存在的事物，實際上在我們心識的變換中它呈現著不同的表相形式。同一個客觀存在在不同的心識裡頭，就有著不同的境相。
我舉個例子：我們的一隻腳，我們看的是腳，螞蟻看到的是珠穆朗瑪峰，覺得那麼大一東西。就是說不同的心識有著不同的境像，所以我們執著的有為法的自性實際沒有絲毫的真實性可言，只是因為我們在這個心識下看到了它的存在，那麼換到另外一種心識，比如提高到更高的這種思維層次，到佛菩薩的那種無量的思維層次的時候，這些東西依然存在，但它的表相形式變了，所以成佛了太陽還是太陽、月亮還是月亮，只不過太陽和月亮不以太陽和月亮的名相而存在，存在形式變了，並不是說它不存在，所以叫做不生、不滅、不垢、不淨、不增、不減，任何東西都無增、無減的，只是它的表相形式換了。成佛的境界就是這樣的境界，並不是什麼都有，或者說什麼都沒有了，這都是我們講的常見和斷見的一種表現，不符合佛陀的中道。我們要走中道就是說它的存在只是它的表相形式變了，比如說我們有佛的心，那麼在佛的這種心識裡顯現的東西和在我們心裡顯現的不一樣，它的存在形式是不一樣的，正是因為如此，所以我們所執著的有為法的自性的存在，它本身就是沒有絲毫真實性可言的，因其沒有永恆的、固定的存在，所以一切有為法就變成了無可執著的、貪戀的、虛幻不實的影子，如果我們的心識一提高，現在這個存在形式就變了，執著它幹什麼，它是不斷變化的，它這種變化是隨著心識變化而變化的，就是說它沒有真實的，如果我們看到了它的這種絲毫沒有真實性的這種真相以後，那麼就自然放棄了對法的執著，一切有為法都變成了無可執著的影子。《金剛經》裡有一句話："如電亦如露、應作如是觀"。
(2)確定無為法無自性的存在。
實際上就是為了破我們的所知障礙。所知障非常可怕，實際上眾生的流轉有兩種，一種是因為無明引起的流轉，還有一種就是因為所知障，它一種生死變異的流轉，那麼這種流轉其實也是非常可怕、難破掉的，就是八地菩薩，他是因為所知障沒有斷滅以後，他有一種生死變異的流轉，為什麼要進行這個無為法的觀修，就是因為即便是證到了八地菩薩，因為它所知障沒有斷除的話，他還要進行變異生死的流轉，為了要斷除所知障，所以我們要進行無為法的觀修。
確定無為法無自性的存在的這種觀修，是我們在俗諦上能夠達到的般若智慧的最高境界。
無為法實際上就是指理論，一種概念，就是沒有形沒有相，包括"緣起性空"也因眾生無明而設，就本身也沒有自性。為什麼呢？緣起是性空之相、性空是緣起之性，緣起和性空本身這兩個概念，它也是相依、相對而存在的。如果說緣起即空，那麼性空也因緣起不存在而消失了，緣起，因為它是性空的，所以有個緣起的這個概念而存在，因為它是緣起的，沒有固定的實性，沒有它的自性，隨著因緣的變化會變化，所以出來了一個性空的概念而存在。這兩個概念，它是相依、相對而存在的。如果說沒有緣起，緣起即空了，沒有了，那麼性空也因為緣起這個概念消失，不存在了。
所以要確定無為法的自性，達到這種空性境界的確定，那麼我們就要善持兩種瑜伽：
第一：如虛空般的禪定瑜伽。
所謂瑜伽就是相應，在這個瑜伽中，行者觀一切如虛空，無相，包括涅槃的境界，都是虛空一般，都不是依自性而存在的，它本身都沒有一個獨立存在的自性，涅槃是因為解脫而設立的，涅槃是依煩惱而設立的，煩惱在涅槃的對面而消失，沒有煩惱，涅槃也相繼而消失，這是無為法的一個最高的思維境界。
第二：如幻般的禪定瑜伽。
在這個瑜伽裡，雖說行者可以看到有形有相的東西，但是在色相中觀空如幻。看到色相馬上就想到它的空性，它是本沒有可以執著的自性，如幻覺一般。知道所有所知的物件都是虛假的實體，並非真實，它是以虛假性的如幻般地存在，並不是它真如實相，只是因因緣所成而已。認識到緣起因緣是有的同時，就認識到其性本空；當認識到物性本空的同時，又認識到空就是因緣。空不存在於虛空，有不等於實有實存，這才是有非實有、空非實空的中道思想。
那麼我們真正善持以上兩種禪定瑜伽，身心調融的"輕安"就會生起，就成就了"勝觀"，也就是我們所說的"毗婆奢那"。 若可成就兩種禪定，就可以入減滅定，而入涅槃，成就無量智慧。所以宗師說："以現象實有消除執實偏見，以自性空無消除虛無偏見， 悟出緣起與性空互為因果， 就不會墮入執空有二邊的深淵？
以上所講的空性正見，是在抽象思辨的基礎上所能達到的"分別智"的範疇，尚且還停留在戲論當中，我們所能用語言所描述的抽象思維性的這種理解，也就只能是叫世俗分別智的最高極限了。但是，這和離戲的空性正見還差的很遠，要想跨過凡、聖的這條界線，那麼就需要我們要通過刻苦的習修和體悟，才能夠獲得在智慧上根本的轉變，達到見性悟空、"無分別的現觀智"的直覺範疇。
我們所能夠理解的這個"開悟"，悟的不是道理的認識理解，而是產生從未體驗過的一種現量直覺，如果說沒有這種現量直覺，在此之前對空性正見(即我們所說的中道)所進行的所有思辨都脫離不了語言和思維的框架。為什麼很多的人就掉到了這個佛法的思辨裡面出不來了，就是把對佛教的這種在俗諦上的這種思辨而達到的最高境界理解成是"開悟"了，於是自以為是，執著於佛理，執著於佛理本身也是一種執著，就產生了一種所知障礙，實際上根本還迷著，還跨著一條凡聖不可逾越的鴻溝，所以必須要區別它是真智體驗性的空性證見？還是俗智分別性的空性正見？這個是我們一定要分清楚的，不能拿在這個俗諦上的這個思維層次上能夠達到的這種當成是空性正見，這是大錯特錯了，而是要求我們要達到真智體驗性的空性正見，這才是真正的空性正見。
雖然我們進行了前面的一系列的邏輯思辨，都是在語言抽象思維框架之內進行的，但又是必不可少的，因為它是要達到"空性正見"的一個地圖，要想區別它，就好像是我們所進行的一系列的思維的邏輯思辨不過是掌握了一張地圖。而真正的真實體驗性的空性正見是我們真的進入了實地，因為應用地圖達到了目的地，所以這是一個最根本性的區別，這裡還要給大家講一個我們一直在闡述的問題，就是"真諦"和"俗諦"的概念。
什麼是"真諦"？就是聖位定中呈現的真實，是一種不受時空條件限制永恆不變的絕對真理，是放之宇宙皆准的真理；
什麼是"俗諦"？是世俗之智所認識到的相對真理；
真諦和俗諦是同一個物件的兩個方面的認識，俗諦是現象的反應，真諦是本質的反應，兩者是對立統一的，那麼我們對於"空性正見"，也就是"緣起性空"的理解，不能停留在俗諦上，而應通過習修在聖位定中以真諦來體悟，俗諦見有不見空，真諦見空不見有，兩種智慧兩種境界，在俗諦中互相對立，而在真諦中對立面又消失了，即空即有、空有一體。這就是樹立空性正見的關鍵之所在。
總結
佛道的三個根本：出離心、菩提心、空性正見就全部講述完畢，只能說給大家畫了一張地圖，大家可以按照這張地圖，去一步步走到應該達到的目的地，我們所學的這三個根本：出離心、菩提心、空性正見，三者本身又是相輔相成的，出離心是菩提心的前提，因為菩提心的一個特徵就是必須要生起渡眾生出輪回之心，所以說出離心是菩提心的一個前提；而空性正見又是出離心的保證，如果你不放棄對我的執著，對我的身心的執著，出離心是生不起來的，所以空性正見又是出離心的一個保證。同時建立在空性正見上的菩提心才是究竟圓滿的。勝義菩提心必須建立在空性正見基礎上。所以這三個根本，它是相輔相成的，缺一不可的，就如同車的四輪、鳥的雙翼一樣，它是互相必須配合起來的。
三根本是三乘佛法的總旨，離開了三根本的一切修持都是沙丘上的建築，經不住吹打，必須要有三根本為基礎，否則是不牢固的、有漏的、不究竟不圓滿的。
所以我們每一個真正的佛子都應該以此為根本作為我們習修的要旨。通過聞、思、修，刻不容緩的如法行持，如救頭燃，成就無上菩提。