空性的誠實

坦尼沙羅尊者   良稹譯

The Integrity of Emptiness

by Ven. Thanissaro Bhikkhu

以佛陀教言之精深，對於評估智慧卻有一則簡單的測試。他說，有些事你雖不樂為，但知其將引生樂果，有些事你雖好為，但知其將造就苦果; 在多大程度上你能使自己行前者而避後者，便決定了你的智慧程度[1]。

這項智慧的評估準則，來自於佛陀的一則洞見，即: 有動機的行動[業]在塑造我們的悲喜痛樂等體驗上，起著根本的作用。既然行動如此重要，又備受誤導，智慧在促行真善之業時，必須機智有方，巧勝短視偏見，趨向持久之樂。

由於佛陀從業果角度審視一切經驗，從粗糙到精細，他的智慧評估原則也適用於一切層次，從簡單的佈施，到空性的智慧，直至解脫。該原則在各層次上之所以明智，因其有效。你的行為與引生樂果與否，是大有干係的。條件是必須誠實: 即，願意誠實地審視行為的後果，當造成傷害時予以承認，並改正行為，使自己不犯同樣的錯誤。

這個評估智慧的標準，其矚目之處在於它的直接與平實。這或許出人意料，因為我們多數人並不認為佛陀的智慧如此具常識性，如此直截了當。“佛家智慧”一詞給人的印象，反而指一套公然違背常理的抽象而悖論性教說──空性為其突出範例。我們聽說，空性意味著萬物無本質上的存在性。換句話說，在終極層次上，事物並非我們常規認為的“事物”，而是一些過程，與它們所依賴的其它一切過程不可分離。這是一個哲學上精緻而引人遐思的概念，不過它對你在一個寒冷的早晨起身禪修提供不了明顯的動力，對你戒除一個毀滅性的惡習也無濟於事。

舉例來說，你若耽於酗酒，這並非因為你覺得酒精本身有什麼實質性，而是因為在你的估算裡，酒精的立得快感之價，重于它對人生造成的長遠性破壞。這是一個普遍原理: 執取與癮習並非是形而上學的問題，而是一個決策的問題。我們執取於某些事物與行為，並非因為我們認為它們是什麼，而因我們以為它們對我們的快樂能做什麼。如果一味高估其樂，低估相隨之苦，無論我們認為其終極意義是什麼，照樣執取。

由於這個問題屬於策略性範疇，其對治也必然有策略性。癮習與執取的戒離之道在於，對行動[業]的力量與其能夠達到的快樂程度，擴展領悟力，藉此重新訓練你的設想與動機。這意味著學會更為誠實、敏感地面對你的行為與果報，同時，讓自己設想與把握另一條道，它趨向更多喜樂、更少過患。形而上學的觀念有時也可以接受，但至多處次要地位，多數情形下它們是不相干的。即便你認為酒精與酒酣之樂無實質存在性，只要你以為酒樂大於其害，仍將求之不舍。形而上學的空性概念有時甚至是有害的。你若把酗酒之害與受害者視若無物，即可滋長繼續酗酒的藉口。因此，形而上學式的空性教說似乎過不了佛陀本人提出的智慧標準。

具有反諷意義的是，空性作為無實質存在的概念，與佛陀本人的空性教說甚少相關。在最早的佛教文獻──巴厘經典之中，他的空性教導直接關乎業果、樂痛的問題。按照這些教導理解與體驗空性，需要的非是哲學的精緻，而是個人的誠實──願意坦承你的行為背後的真正動機與隨之而生的利害果報。因此，這個版本的空性，與長養能夠通過佛陀的常識性標準的那類智慧是極其相關的。

佛陀的空性教導──保存於兩部大經與數部小經之中──以三種突出的方式定義空性: 作為一種禪定方式、作為六根與六塵[六種官感及其物件]的一種屬性、作為一種定境。儘管這幾種空性形式定義各異，它們終歸於同一條滅苦之道。為了理解這一點，需要對空性三義逐一審視。我們會發現，空性的每種形式，都把佛陀檢驗智慧的常識性標準，應用於觀察心的細微動態。不過，為了理解如何把該準則應用於這等精細層次，我們首先必須懂得如何把它應用於粗顯層次。為此，最佳的入門指導乃是佛陀對幼子羅睺羅的教誡，如何在日常活動中培養智慧。

觀察日常行為

佛陀教誡當時年方七歲的羅睺羅，以自己的意、語、行為鏡。換句話說，正如人們觀鏡以檢視臉面之汙，羅睺羅當以自身之業[行為]為鏡，檢視內心不淨之處。行動前他應當預想其後果。若發現將對己對人造成傷害，則不應作此業; 若未發現傷害性，則可行之。在行動期間，若發現造成了意外傷害，則應停止。若未發現傷害性，則可繼續。

事後他若發現該行為生成任何長期性傷害，應就此業與如何避免重犯，請教另一位修行同道，接著決意不再重蹈覆轍。換句話說，向自己敬重的人披露錯誤，不應有恥辱感，這是因為，如果他開始對他們掩藏錯誤，不久也會開始對自己掩藏錯誤。另一方面，對該行動若不見其傷害，他應當為自身的進步而喜悅，繼續修持。

此等觀想的正確名稱，非是“自我的淨化”，而是“業[行動]的淨化”。把善惡之評估從你的自我感上移開，在該處作評估，會使你受制於自滿與自責。反之，你直接關注行為本身，在此處作評估，能使你從錯誤中學習，從正業中找到健康的快樂。

如此連續觀照時，可以起不少作用。首先最重要的是，此舉迫使你對自己的動機與行為後果保持誠實。此處的誠實指一個簡單的原則: 事後不添加合理化藉口，掩飾實際作為，也不透過否認，試圖減少實際作為。由於你的這種誠實所針對的事實範圍，通常人們的反應是恥辱或畏懼，這比單單承認事實要求更高。它還需要道德上的誠實。這就是佛陀何以強調道德為智慧的先決條件，並宣稱最高的道德原則為戒謊言之故。你若對令人不舒適的事實不養成坦承的習慣，整個真相將對你隱而不現。

這類觀想的第二個作用在於深化理解自身行動[業]的力量。你看見，自己的行動與樂痛果報之間的確大有干係。第三，你練習如何不帶恥辱或悔恨感從錯誤中學習。第四，你意識到，評估自己的行動時越誠實，越有力量朝正面方向改變自己。最後，你得以長養慈悲之心，這是因為你下決心只依照不傷害任何人的動機行動，並且把連續專意地培養無害之業的技能，作為你的首要目標。

這些課程對於長養合乎佛陀所定之評估標準的那類智慧，都是必要的; 實際上，它們與空性的第一種含義──作為一種禪定方式──直接相關。此種空性，從根本上講，就是把教誡羅睺羅審視日常行為的做法，直接延用於審視內心辯識[認知]的動作。

空性作為一種禪定方式

作為禪定方式的空性為空性三義中最基本的一類。這個背景下的空性，意味著“空於擾動” ──換個說法是空于張力。攝心入定，接著審視你的定境，尋找該境界內部是否存在細微的擾動或張力。當你找到某種擾動時，便跟蹤它找到本定境立足的辨識──即，心理標記或辨認的動作。接著，你放下那個辯識，轉入一種更精細、內部擾動更少的定境。

在解釋此種空性的經文中(中部MN121《空小經》)，佛陀首先引入一個比喻。他與阿難的住處，過去曾經是廢棄的宮殿，如今是寂靜的寺院。佛陀命阿難觀察並欣賞寺內如何空於舊時宮殿的擾動──金銀、象馬、成群男女──惟有比丘共修禪定之相的擾動。

以這個觀感為比喻，佛陀進而描述作為禪定方式的空性(巴厘文寺院、居處一詞vihara──亦有“態度”、“方式”之意，故此強化了該比喻──原注)。他講述一位在野外禪定的比丘，專注於自己正在野外。他令心定駐並欣賞此種“野外”的辨識。接下來，他在心理上退後一步，觀察並欣賞此種辨識模式如何空無他已脫離的村居生活之擾，惟有與“野外”辨識相關的擾動──比如對野外危險的任何情緒反應。如佛陀所說，該比丘準確地觀察到此種辨識模式之下何種擾動不存在; 對尚存的擾動，他準確地觀察到:“有此。” 換句話說，他對存在之事不增不減。這是他進入某個純淨無擾的禪定空性的方式。

接下來，注意到對“野外”辨識的專注動作本身帶來的擾動，該比丘放下這個辨識，代之以一種更精細、激起更少擾動的辨識。他選擇地元素[地大，地界]，在內心除去山丘峽谷等與地相關的細節，只剩下地性。他重複類似於野外辨識的過程──在“地”的辨識中定駐下來，充分欣賞它，接著後退一步，注意到與“野外”有關的擾動現已消失，惟有與“地”的單一辨識相關的擾動。

接下來，他對越來越精細的辨識施以同樣過程，定駐於無色界禪那: 空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。接下來定駐於無所緣[無對象]的覺知。

最後他看見，即便這種無所緣的覺知定境亦由造作、意志而生，便放下了繼續以心造作任何事物的欲望。如此他便從感官之欲、有生、觀念、無明等能夠“泛泡”成為進一步緣起的心漏之中解脫。他觀察到，這種解脫仍具有來自六種感官域場的擾動，但它空無一切漏、一切再造苦與張力的潛能。佛陀下結論說，這便契入了清淨[純淨]、真如[不失真]、殊勝、無上的空性。

在這整個描述之中，空性意味著一件事: 空無擾動或張力。禪修者要學會把無擾動當作正面的成就加以欣賞，把剩下的由心造作的擾動，無論何等微妙，視為必須消解的問題。

當你懂得了，擾動實為一種形式精細的傷害，這時你就看見了此種空性描述與佛陀對羅睺羅之教誡兩者間的相關性。與其把禪定境界視為本體或自我價值的評估──比如成就一個更純淨、更擴展、更與造物之源合一的自我──該比丘僅僅從業與果的角度作觀。佛陀對羅睺羅關於業的廣義評論，在這個禪定層次依然適用。

此處的業[行動]，即是構成你這個定境基礎的辨識。藉著連續重複的分辨動作，直到你對它徹底熟悉，進而定駐於該境。正如羅睺羅觀察對己對人的粗相傷害，藉此發現自己行動之果報，此處你觀察心理動作造成多少擾動，藉此發現入定所緣之辨識的果報。隨著對擾動的感知，你可以改變心理動作，把定力移至一種更精細的辨識上，直到最終能停止一切心態的造作為止。

此種禪定修持的核心，包含著自羅睺羅教誡衍生而來的兩個重要原則。首要原則是誠實: 能夠不加修飾、否認，不對現存的擾動添加任何注解，同時又不試圖否認其存在。此種誠實的一部分在於，對事物能夠單看其業與果，而不把“我是”的自滿讀入其中。

原則之二為慈悲──即，止息苦的願望──它表現於，無論何處你找到苦與擾動，便不停地嘗試棄絕其因。此種慈悲之效力不僅有益於自身，也延及他人。當你不再受累于苦時，也較少成為他人的負擔; 需要時你更有可能助人一肩之力。誠實與慈悲的原則便是如此支持著智慧哪怕最精細層次的表達，一直到解脫。

此種無擾的空性境界，其長養過程未必平緩直接。它不斷要求具備放棄執取所必要的意志力。這是因為，為了領悟禪定辨識是一種行動，基本的一步是學會定駐、耽溺其中──換句話說，徹底沉浸於它，甚至達到執取的地步。這是止禪的作用之一。你若不學會充分享受禪樂以達到持續入定的地步，便不會熟悉它。你若不熟悉，對其後果便不能升起洞見。

不過，除非你已按照羅睺羅教誡加以修練，擺脫了粗相層次的執取，即便你通過對定力的執取，獲得了對擾動的洞見，它仍缺乏誠實。由於你尚未修習粗相執取的克服之道，便不能以可靠方式撬離你的細相執取。首先你必須培養自審業果的道德習慣，透過親身體驗，堅信避免傷害的價值，無論它何等細微。只有那時，你才能夠以清淨、真如的方式培養空性禪定的技能，它能夠一路把你帶到目標。

空性作為六根與六塵的屬性

空性作為一種屬性，被用於修持的出發點時，趨向一個類似的過程，只是途徑不同。空性作為禪定方式，專注的是擾動與張力的問題，空性作為屬性，專注的是我與非我的問題。作為禪定方式的空性起始于止，作為屬性的空性起始於觀。

佛陀在一部短經中曾經描述過此類空性(SNXXXV.85《空經》)。對話者仍為阿難，他在經首發問: 世界以何種方式為空性[2]? 佛陀答，六根與六塵中的每一項，皆空於我或任何屬我之物。

此經雖未作進一步闡述，但其它相關經文表明，該洞見運用于修持，可有兩種方式。第一種方式是觀想佛陀有關“自我”的教導以及“自我”觀念如何可理解為心理活動形式的教導。第二種方式是下一節將討論的[第三義]，即，長養對諸法非我的辨識[3]，以之為精細定境的立足點。不過，我們將會看見，這兩種技巧終究仍歸結為對第一種空性的運用，即作為成就覺悟的禪定方式。

在言及“自我”時，佛陀拒絕說它是否存在，不過對心智如何在渴求的基礎上滋長起自我的觀念，他卻給過一個詳細的描述。出於對快樂的欲求，我們反復從事被佛陀稱為“造我”及“造屬於我”[4]的活動，試圖以此掌控我們的樂痛體驗。由於“造我”與“造屬於我”實為行動，因此佛陀對羅睺羅的教誡同樣適用。無論何時你造作它們時，應當自審是否引致傷害; 如果是，你應當棄絕。

這門課在顯著層次上，我們孩提時代早已學過。你若把屬於姊妹的糖果據為己有，則難免陷於爭吵。她若個頭比你大，那塊糖果莫如不霸佔。我們成長過程所受的實際教育，很大程度上在於發現圍繞某件事物在何處構造起一種自我感有益，何處無益。

你若學會按照佛陀對羅睺羅的教誡，處理你的“造我”與“造屬於我”之舉，你在這方面所受的教育便會大大精細起來，因為你發現，為了理解“自我”在何處為過患、何處為資糧時，自己不得不更誠實、更有明辨、更慈悲。在粗相層次上，你發現儘管在多數領域裡“我”與“屬我”的造作，只趨向無謂的衝突，在另一些領域裡這類造作卻是有益的。引導你佈施與持戒的“我”，是值得造作、值得作為一門技能加以把握的。同樣，能夠對你的行為負起責任、能夠甘為將來的大樂犧牲當前小樂的這類“我”，也是值得造作與把握的。隨著修持，這類“自我”引導著你遠離傷害、趨向層次越來越提升的喜樂。正是這個“自我”，最後引導你修習禪定，因為你看見了訓練自己的念力、定力、與明辨力的長遠利益。

不過，隨著禪定使你的敏感性精細起來，你開始注意到“造我”與“造屬於我”在內心引生的程度細微的傷害與擾動。它們能令你執取于寧靜狀態，以至於排斥任何對“我的”寧靜的侵擾。它們能令你執取於洞見，圍繞“我的”洞見增長起驕傲。它們將以這種形式妨礙進步，因為“我”與“我的”這類感覺，會使你盲目不見寧靜與洞見所立足的精細層次之苦。不過，假若你已依照佛陀對羅睺羅的教誡修習淨業之道，便能夠欣賞學會連把寧靜與洞見也視為空於我或屬我[即非我、非我所]的優點。空性第二義的精髓即在於此。當你把“我”或“我的”標籤從哪怕你的洞見與心理狀態中除去時，你如何看待它們? 只以苦的升起、落下之態──即擾動的升起與落下之態視之，不另作任何增減。隨著繼續以此種辨識模式深入禪定，你便採納了第一種空性形式，即以之為禪定的方式。

空性作為定境

佛陀教導的第三種空性──作為一種定境──基本上是利用空性為六根六塵屬性的洞見達到解脫的另一種方式。在一部經(中部MN 43《法義問答大經》)中對此有如下描述: 一位比丘去靜處坐禪，專意辨識六根六塵之空於我或屬我。隨著他跟蹤該辨識，它未把心引向直接解脫，而引向無色界禪中的無所有處，其中伴隨著高度的舍離[平等無偏]。

另一部經文(中部MN 106《不動利益經》)對此作了進一步闡述，提到比丘享受該舍離。若僅只繼續享受，他的禪定不超過此境。但他若把舍看成一種行動[業]──造作的、意欲的──他就能夠尋找由它引致的細微之苦 [張力]。他若能觀察到此苦僅在自行升起、消逝，對之不另增減其它辨識，他便再次把空性當成了禪定方式。藉由不斷放下定境中找到的苦因，他最終達到最高形式的空性，不再有任何心理造作。

空性的智慧

因此，後兩類空性至終回歸第一類──作為禪定方式的空性──這意味著三類空性終究指向同一個目標。無論把空性解釋為空於擾動(苦/張力──原注)還是空於自我，無論它們促進由止禪培養觀禪、還是由觀禪培養止禪，它們都使四聖諦之相應任務的修持──瞭解苦、棄絕苦因、實現止息、長養止息之道──趨向完善。這些任務的完成即成就了解脫。

該過程的突出之處在於，它從佛陀傳與羅睺羅的淨業原則衍生而來，將其用於修持的每一步，從最初步到最精細。正如佛陀對羅睺羅說，這些原則乃是證得清淨的不二法門。儘管多數注疏中把句中的“清淨”定義為戒德的純淨，佛陀對空性作為禪定方式的討論表明，清淨一詞在此處也有心清淨與智清淨之意。修持的每一個側面皆從業果角度加以觀照，藉此加以淨化，這等觀照既有助於長養能夠坦承非善巧之業的誠實，也有助於長養成熟的善意，能夠繼續追求那些傷害、擾動與張力層次越來越低的業果。

這種空性與“缺乏本質存在性”的形而上學空性定義，差別即在於此。後者是描述事物終極本質的嘗試，非是對行為的評估，因此未必與誠實有關。前者則要求如實判斷你的心理行為[意業]及其後果，因此誠實是掌握這類空性的一個要素。

因此，最高層次的智慧與明辨，其主要長養之道非來自辯論與邏輯分析引生之智，也非來自單由認知與標記所得之識。智慧與明辨的成就來自于誠實的滋養，祛除了自滿，融合著慈悲之心。

個中緣由如此明顯，以至於常常為人們忽視: 你若想滅苦，就需要把它視為值得目標的慈悲心，也需要坦承過去無謂失慎所造之苦的誠實感。造苦的無明之所以生起，非因你理解力不足，也非因你哲學上不夠精緻，以至於不懂得空性的真正內涵; 它來自不願坦承自己睜眼而為之事正在致苦。這就是覺醒何以摧毀自滿之故: 它令你醒悟到，使自己淪為非善巧之業的一貫共犯的有意無知，其範圍之廣泛。這個體驗令人警省。面對該體驗，唯一誠實可行的做法是開放於解脫──那就是至高無上的空性。

佛陀把這類空性的成就之道建立在等同於粗相淨業層次所立足的原則之上，這使他得以在追求常規真相與終極真相的修習之間，避免製造人為的二分法。因此，他的終極智慧的實現方式同時也有助於證實粗相層次的智慧。當你意識到，空性的正解有賴於你對一切行為採取負責、誠實、慈悲的態度時長養起來的技能，這時你更有可能以此種態度對待自己的一切行為，無論層次粗顯或精細。你更重視自己的一切行動與後果，重視你的誠實感，因為你意識到，這些事直接關乎徹底解脫的技能。對自己的業與果不可滋長漫不經心的態度，否則你便扔棄了找到真正無為[無緣起]之樂的機緣。說服自己在寒冷的早晨起身坐禪，在懶散的午後抵制杯酒之誘，所需的技能與最終證得真如至上寧靜的技能實出一轍。

佛陀的空性教導便是如此促使你在一切行動中運用智慧。[完]

原文來自作者文集《清淨之心》(Purity of Heart, 2006)

中譯注:

[1]此為SNIV.115《行處經》。

[2]本段中佛陀的回答實際上包含了對“世界”的間接定義。在SNXXXV.82中佛陀把世界(loka)直接定義為衰解中的眼耳鼻舌身意/色聲香味觸法/其識、其觸、及由之而起的樂、痛與中性體驗。

[3]指對諸現象或體驗的認知不包含我或屬我之辨識，或者說以非我之辨識處理體驗。這與客觀陳述萬物無我並非同義。

[4]造我=ahamkara/I-making; 造屬於我=造我所=mamamkara/my-making。