涅槃經典的傳譯與中國涅槃宗的形成
大葉大學共同教學中心兼任講師
楊惠宇
壹、前言
涅槃一詞，是由梵語nirvana(巴厘語nibbana)轉譯而來。早期漢譯經典中，多翻音成泥洹，也有稱為涅槃那、涅隸槃那、抳縛南者。中文意譯作寂滅或滅度。原來是指吹滅燭火，或是蠟燭熄滅後的狀況；其後則轉喻為將無窮煩惱的燃燒火焰滅盡的狀態，也就是遠離了現世的生死之苦，達到了一切煩惱惑業寂滅的境地。[1]所以，在佛典中，它與“擇滅”、“離系”、“解脫”、“無生”可說是等詞同義。經典有時也稱作“般涅槃”(pari-nirvana)，“般”字，為梵語pari的音譯，指完全的、圓滿的寂滅的意思；或是加一大字，而稱“大般涅槃”(Maha-parinirvana)，這是尊稱佛陀的入滅，代表著極為殊勝的大圓寂。此一境界，是佛教中超越生死迷界以達究竟安穩、不生不死的悟界的至極成就，也是佛教對宇宙人生的終極關懷所體現出的最高實踐目標與最大依止歸宿；同時，涅槃乃是超離一切差別相狀的無為之相，故又可等同於“離相”、“無相”。是以，其被列為評判佛教特徵的“三法印”[2]之一，亦即“涅槃寂靜”(wantaj-nirvanam)。以上是約字義來說。
再就經典而論，目前所存的涅槃經典中，一般可分成專門敘述佛陀入滅前後情形的小乘涅槃經典，以及闡述“法身常住觀”，“一切眾生悉有佛性論”、“闡提亦能成佛說”等論題為主的大乘涅槃經典兩類。其中，由於大乘涅槃經典在漢地的傳譯，更促成了我國涅槃宗的建立，而被列為中國佛教十三宗派之一。[3]自佛教傳入中土以來，由於經典的傳譯有其先後順序，加上西域梵僧或是西行取經僧所學的派別不同，以及時人的研究興趣與經典解讀的內容不一，遂形成我國宗派林立的現象。以下，筆者先從版本目錄學來說明歷代典籍所記載的涅槃經錄，與目前《大正藏》涅槃部的收錄情形；其次沿著歷史脈絡，探討涅槃經典在傳譯的過程中，對於我國佛學思想的發展起了什麼樣的變化，以及涅槃圖像與涅槃法會的流傳經過，最後則談及涅槃宗的興起背景與盛衰始末。
貳、涅槃經疏與藏經涅槃部的完成
在我國，經典的翻譯工作起至東漢迄於元代，凡千餘年間，所譯出的經律論等，也多達數千卷。早先譯出的經數不多，且譯經師散于各處翻譯，所以並沒有一定的目錄。前秦以來逐漸有僧搜集編成，其後又次第增補，才有了數十家的經錄。如隋開皇十七年(597)費長房奉詔撰輯的《歷代三寶紀》卷十五，便列舉出有二十四家的經錄，然此等諸錄到隋代時，已全部散佚。[4]
目前存在的主要經錄約有十九種[5]，分別收於《大正藏》第四十九及五十五冊中。其中南朝梁代僧祐(445～518)所撰輯的《出三藏記集》十五卷(簡稱《僧祐錄》)，為現存最古的經錄，是繼東晉道安(312～385)《綜理眾經目錄》(已佚)之後所撰，所以，凡是有關東漢以來至東晉時代的譯經，皆是以本錄為首要的參照依據。隋唐以來，較著名的經錄有：隋開皇十四年(594)法經等奉詔撰輯的《法經錄》七卷，將當時已翻譯及記載于各經錄的所有經典，全數目錄化，有關北朝的譯經資料記載詳實，正可彌補《出三藏記集》所缺。隋開皇十七年費長房奉詔撰輯的《歷代三寶紀》十五卷，是記載關於北朝及隋代的譯經。隋仁壽二年(602)彥琮等奉詔撰輯的《仁壽錄》五卷，是依《法經錄》分類整理的方法，搜羅隋代現存經典以及缺本目錄而成。到了唐朝，有唐高宗麟德元年(664)道宣撰的《大唐內典錄》十卷，是承《仁壽錄》的形式，根據當時長安西明寺的大藏經而作成，收錄了唐代現藏的入藏錄。道宣另有《續大唐內典錄》一卷，則僅記載了東漢的譯經部分。其他如唐高宗時的《靜泰錄》、玄宗時智升的《開元釋教錄》等，都是研究漢譯佛典目錄學常被徵引的經錄資料。
藉由上述對經錄的掌握，我們發現，中國首次出現涅槃(泥洹)一詞，同時也是第一部以涅槃為名的經典，是東漢桓帝末年來到洛陽的支婁迦讖(簡稱支讖，147～？，中亞古國大月氏人，為我國翻譯及傳佈大乘般若學的首位僧人)其所譯的《胡般泥洹經》[6]，雖然該經早已失傳，不過到了西晉的白法祖、東晉的法顯均有再譯本出現，內容是敘述佛陀入滅前後的情形，支讖當時尚未用“佛”字而以“胡”字翻音，同時該經也未涉及任何關於“佛身常住”、“眾生悉有佛性”、“闡提成佛”的觀點。而有關歷來漢譯的大小乘涅槃經典，根據《僧祐錄》等諸錄記載，統計總達十五種之多，現依翻譯年代的先後順序列示如下：
(一)《胡般泥洹經》二卷，東漢?支婁迦讖所譯(今已失傳)。
(二)《大般涅槃經》二卷，曹魏?安法賢譯(今已失傳)。
(三)《大般泥洹經》二卷，三國吳?支謙譯(今已失傳)。
(四)《方等泥洹經》二卷，西晉?竺法護譯(《大正藏》第十二冊，NO.378)。
(五)《佛般泥洹經》二卷，西晉?白法祖譯(《大正藏》第一冊，NO.5)。
(六)《佛說大般泥洹經》六卷，東晉?法顯譯(《大正藏》第十二冊，NO.376)。
(七)《大般涅槃經》三卷，東晉?法顯譯(《大正藏》第一冊，NO.7)。
(八)《般泥洹經》二卷，譯者不詳，東晉時代譯出(《大正藏》第一冊，NO.6)。
(九)《佛遺教經》一卷，姚秦?鳩摩羅什譯(《大正藏》第十二冊，NO.389)。
(十)《大般涅槃經》四十卷，北涼?曇無讖譯(《大正藏》第十二冊，NO.374)。
(十一)《泥洹經》二十卷，劉宋?智猛譯，今已失傳。
(十二)《般泥洹經》一卷。譯者不詳，今已失傳。
(十三)《大悲經》五卷，北齊?那連提耶舍、法智共譯(《大正藏》第十二冊，NO.380)。
(十四)《四童子三昧經》三卷，隋?闍那崛多譯(《大正藏》第十二冊，NO.379)。
(十五)《大般涅槃經後分》二卷，唐?若那跋陀羅譯(《大正藏》第十二冊，NO.377)。
其中，第(一)(二)(三)(十一)(十二)等五經，今已不存，故現存只有十經，且有多本重譯。如第(四)竺法護本與第(十四)闍那崛多本，就為同本異譯[7]；第(六)法顯本與第(十一)智猛本，也為同經異譯[8]；而第(五)白法祖本，則有二種異譯，即：第(七)法顯本與第(八)失譯本。其內容與姚秦?佛陀耶舍、竺佛念共譯的《長阿含?遊行經》三卷相同，均為描寫佛陀入滅前後的情況，故(五)(七)(八)三本被歸類為小乘涅槃經典，餘則屬於大乘涅槃典籍，且以第(六)(十)(十五)三經為要。同時，北涼的曇無讖(385～433)所譯四十卷、十三品的《大般涅槃經》最為完全[9]，此即一般所稱的《北本涅槃經》，之後該經傳于南方宋地時，由於品數疏簡，文義艱異，初學難解，於是南朝劉宋的東安慧嚴(363～443)、道場慧觀，與曾著《辯宗論》以闡釋道生頓悟之義的謝靈運(385～433)等，便將本經前半段(即《大般涅槃經前分》)對照於法顯、覺賢共譯的六卷《泥洹經》[10]，整理刪訂再治，增加品數而成為三十六卷、二十五品，此即《南本涅槃經》，而使“涅槃之學”、“頓悟之說”得以弘布於當時，目前兩本均收於《大正藏》第十二冊的“涅槃部”中，經號分別為No.374及No.375。由此也可看出，我國涅槃學的建立，當是與大乘涅槃經典北本南傳後的廣布流通，有著密切的關連。
至於涅槃經入于藏經目錄的部分，最早時，是《開元釋教錄》以《大般涅槃經》四十卷(北涼?曇無讖譯)、《大般涅槃經後譯荼毗分》二卷(唐?若那跋陀羅、會寧共譯)、《大般泥洹經》六卷(東晉?法顯、覺賢共譯)、《方等般泥洹經》二卷(西晉?竺法護譯)、《四童子三昧經》三卷(隋?闍那崛多譯)、《大悲經》五卷(高齊?那連提耶舍、法智共譯)等六部五十八卷經集，合稱為“涅槃部”的。[11]
其次，明末天臺宗蕅益智旭(1599～1655)所著的《閱藏知津》卷二十五，除列《開元釋教錄》所記載的六部外，另加入了十部：南本《大般涅槃經》三十六卷(劉宋?慧嚴等再治)、《大乘方廣總持經》一卷(隋?毗尼多留支譯)、《濟諸方等學經》一卷(西晉?竺法護譯)、《集一切福德三昧經》三卷(姚秦?鳩摩羅什譯)、《等集眾德三昧經》三卷(西晉?竺法護譯)、《摩訶摩耶經》二卷(蕭齊?曇景譯)、《大方等無想經》六卷(北涼?曇無讖)、《菩薩處胎經》七卷(姚秦?竺佛念譯)、《中陰經》二卷(姚秦?竺佛念譯)、《蓮華面》經二卷(隋?那連提耶舍譯)等，共列有十六部，凡一二一卷。[12]
如今，《大正新修大藏經》的“涅槃部”，是大乘經籍五大部(般若、法華、華嚴、寶積、涅槃)中的一部，其除去了《閱藏知津》的《大乘方廣總持經》、《濟諸方等學經》二部之外，另加收了《大雲無想經》卷九(姚秦?竺佛念譯)、《佛垂般涅槃略說教誡經》(姚秦?鳩摩羅什譯)、《佛臨涅槃記法住經》(唐?玄奘譯)、《般泥洹後灌臘經》(西晉?竺法護譯)、《佛滅度後棺斂葬送經》(譯者佚名)、《迦葉赴佛般涅槃經》(東晉?竺曇無蘭譯)、《佛入涅槃密跡金剛力士哀戀經》(譯者佚名)、《當來變經》(西晉?竺法護譯)、《法滅盡經》(譯者佚名)等九部各一卷，總編成二十三部(經號為No.374～396)，共一二七卷。此類經典，有描述佛陀滅度的情形，有宣說佛身常在，及一切眾生悉有佛性等大乘思想的觀點，而統彙編於一大套涅槃部中。
值得注意的是，四十卷《大般涅槃經》是以《阿含》、《法句經》為始，並援引《首楞嚴經》、《瞿師羅經》、《摩訶般若波羅蜜經》、《法華經》、《雜華經》等般若經典，可見其深受當時般若顯學的思想影響。有關本經的注疏極多，較重要者有：(一)南朝梁天監八年(509)，寶亮等奉武帝敕撰的《大般涅槃經集解》七十一卷，收於《大正藏》第三十七冊，內容集錄了六朝以來諸家有關《南本涅槃經》之說，為現存涅槃經注疏中的最古者。(二)由印度婆藪槃豆造，元魏?達磨菩提譯的《涅槃論》一卷，收於《大正藏》第二十六冊。(三)由印度世親菩薩造，南朝陳?真諦譯的《涅槃經本有今無偈論》一卷，收於《大正藏》第二十六冊。(四)隋代慧遠(523～592)撰的《涅槃經義記》十卷，收于《卍續藏》第五十五冊、五十六冊，本書系《北本涅槃經》的注疏。(五)隋代章安灌頂(561～632)的《涅槃經玄義》二卷，收於《大正藏》第三十八冊，為根據天臺宗立場來解釋涅槃經的。(六)灌頂另一作《涅槃經疏》三十三卷，同收於《大正藏》第三十八冊，為以天臺教旨解釋《南本涅槃經》，並以《南本涅槃經》與《方等般泥洹經》、《大般泥洹經》、《北本涅槃經》等經辨其同異。(七)隋代嘉祥吉藏(549～623)的《涅槃經遊意》一卷，收於《大正藏》第三十八冊，系以三論宗義而解說涅槃經的大綱。(八)新羅元曉的《涅槃經宗要》一卷，收於《大正藏》第三十八冊等。
此外，關於唐代若那跋陀羅、會寧共譯的《大般涅槃經後分》的傳譯，據唐代義淨天授二年(691)成書的《大唐西域求法高僧傳》卷上〈會寧傳〉、則天武后天冊萬歲元年(695)，由佛授記寺沙門明佺、菩提流志、義淨等高僧奉敕撰集而成的《大週刊定眾經目錄》卷二，與智升於開元十八年(730)撰的《開元錄》卷十一等諸記載，本經為唐高宗麟德年中(664～665)，南天竺僧若那跋陀羅與唐僧會甯于南海波陵國，從《阿笈摩經》(即《阿含經》)抄出如來涅槃焚燒之事所共同譯出的，並於儀鳳年初(676)送至長安。本經世稱為曇無讖譯的《大般涅槃經》之“後分”(又稱《大般涅槃經後譯茶毗分》)，義淨(635～713)認為其中〈憍陳如品餘〉是補續《大般涅槃經》的〈憍陳如品〉，且文中所記多似于《長阿含?遊行經》之說，當屬小乘涅槃經文，而與曇無讖所譯大乘涅槃意旨不同；然智升的《開元錄》則引經文所說：“常樂我淨，佛菩薩境界，非二乘所知。”以及經初所題的“憍陳如品之末”，而認為本經應與“大涅槃義理相涉、文勢相接”。[13]
另據章安灌頂(561～632)的《大般涅槃經疏》卷三十三所引〈居士請僧福田經〉記載，曇本的《大般涅槃經》在唐代以前，即有〈燒身品〉、〈起塔品〉、〈囑累品〉等三品“後分”之說。然而《僧祐錄》卷五的〈新集疑經偽撰雜錄第三〉，卻將〈居士請僧福田經〉編入疑錄。[14]唐朝荊溪湛然(711～782)撰述的《摩訶止觀輔行傳弘決》卷六之三記載：《涅槃後分》本在偽目，至大唐刊定時始入正經。宋代智圓的《涅槃經疏三德指歸》卷二十指出，本經的〈遺教〉、〈還源〉二品相當於〈囑累品〉，〈荼毗〉、〈廓潤〉二品相當於〈燒身品〉，〈起塔品〉當時則尚未傳至中土。依此推之，〈居士請僧福田經〉若屬疑偽之經，則本經(後分)或為會寧等人偽撰亦未可知。至於其被疑為偽撰的理由，則或許是因為此類譯經，多半是從梵文大本中節抄出來的，而非獨立的經本；因此，這些譯經時常會顯得零碎而不完整，以致備受質疑了。
參、我國涅槃圖像與涅槃法會的興起
涅槃圖像，又稱臥佛像、睡佛像或是“寢釋迦”。乃刻繪釋尊入於涅槃的繪畫、雕刻圖像。其像內容通常為：在四株沙羅雙樹之間的寶臺上，釋尊枕北右脅，作睡眠狀，其旁有諸菩薩、佛弟子、國王、大臣、天部、優婆塞、鬼神、畜類等五十二眾圍繞，並有佛母摩耶夫人出現其間。印度現存最古的涅槃像遺品，是在聯合州迦斯阿(Kasia)西南方的涅槃堂(亦即佛陀入滅之地)，為一長約六公尺餘的巨大臥佛石像，上並有銘文記載，約為五世紀頃的作品。我國最初記載印度史跡有關佛涅槃像的書為《大唐西域記》，其卷一〈梵衍那國條〉曾描述說，該國都城以東二十三裡處有一伽藍，其內有佛陀入滅的臥像，長千餘尺，該國國王每于此涅槃像前舉行“無遮大會”。如此千餘尺的巨大涅槃像，也是古來涅槃造像遺跡中所罕見的。此外，著名的阿薑塔石窟(Ajanta)[15]的第二十六窟，亦有佛涅槃浮雕像，全作長七公尺多，屬於五世紀—笈多王朝時代(梵名Gupta， 320～470統一印度，是繼貴霜王朝與南印度案達羅王朝後，代之而起的王朝)的雕刻遺品。
而我國最早造立涅槃像的記載，為《僧祐錄》卷十二的〈法苑雜緣原始集目錄〉，上有“宋明帝陳太妃造*輪寺大泥像並宣福臥像記”，此為南朝宋明帝時(465～472在位)陳太妃造臥佛像以祈福的刻銘詞，然其所造的像今已不存；不過，至少可推知當時涅槃經說已為風行，理當相對而有涅槃圖像出現的參考依據。現今我國所存較著名的涅槃像有：大同雲岡石窟(約是北魏至隋朝的遺跡)第六窟的東壁、敦煌千佛洞(相傳石窟最早為前秦建元二年，西元366年，沙門樂僔所開鑿，其後歷經各代增鑿營建，漸成千餘洞窟的大石窟群)的第十九乙窟(此為唐代所造，被視為涅槃像中的特出者)、一二○Ｆ窟，及一三五窟等處。
至於涅槃法會，則是每年為紀念佛陀入於涅槃之日所舉行的法會。有時又稱“常樂會”或是“佛忌日”。然而有關佛陀涅槃日的日期，自古至今，異說紛紜，以梵語書寫經典為主的北方佛教，如中、日、韓等國，一般認為佛陀於二月十五日入滅，稱是日為涅槃節。故每年於該日懸掛釋迦涅槃圖，並念誦《涅槃經》、《佛遺教經》等，以舉行追思佛陀的法會。我國有關涅槃法會的最早記載是南宋?志磐所著的《佛祖統紀》，在其卷三十三有雲：“如來于周穆王五十三年二月十五日入滅，凡在伽藍，必修供設禮，謂之佛忌。”[16]
由上可知，我國涅槃圖像的雕造(至少可溯至南朝初期，約西元五世紀中)，是遠比明確記錄涅槃法會的興辦(南宋，約西元十三世紀)來得早許多，這六百年間的差距，只能推說，涅槃圖像雖可作為涅槃法會的輔助之用，但並不一定我國寺院都會舉辦涅槃法會；此或許是因我國寺院一向是以注重“佛誕節”(又稱“浴佛節”，北傳佛教訂以每年四月八日)為主有關。也因此，筆者認為，涅槃像的造建與涅槃經疏的流布較有關連，而涅槃法會的興辦似乎則與涅槃思想及涅槃宗的成立，在時間上較無影涉。
肆、大乘涅槃經典在印中的傳譯情形
佛教傳入中國，當在兩漢之際。最早的譯經師，要算東漢桓帝時代(147～167)的安世高與支讖。此時，印度正是大、小乘並行，而以大乘為主的時期。由於大乘涅槃經主張“法身常住”、“一切眾生悉有佛性”及“闡提亦能成佛”，一般學界將其歸列為如來藏體系的“真常唯心論”[17]，而有關大乘涅槃典籍的傳出，最初應是起源於印度南方，而後經中印度傳至北方，並流行於罽賓(今喀什米爾)的。如《北本涅槃經》卷九說：“此大乘典《大涅槃經》亦複如是，為于南方諸菩薩故，當廣流布、降注法雨彌滿其處。正法欲滅，當至罽賓。”[18]法顯版《佛說大般泥洹經》卷六也有類似說法：“我(佛)般泥洹後，正法衰滅。于時此經(大般泥洹經)流布南方，為彼眾邪異說、非法雲雨之所漂沒。時彼南方護法菩薩，當持此契經來詣罽賓。”[19]而同屬涅槃經系的《大方等無想經》卷四〈大雲初分如來涅槃健度第三十六〉也說：“我涅槃後，是經當於南方國土廣行流布，正法欲滅餘四十年，當至北方。”[20]另據印順法師的研究指出：“傳說南方有一毗陀耶奈伽羅地方，關於如來藏的偈頌，連童女們都會歌唱，這是真常大乘經大興於南方的說明。笈多王朝前後，(這些如來藏經)都次第傳來中天竺，而且迅速的到達北方。”[21]
至於大乘真常經系的傳來中國，早期的主要譯師有三：一是翻譯《大般涅槃經》的北涼曇無讖(385～433)，二是南朝劉宋時代的求那跋陀羅(394～468)，三是東晉時期翻譯舊本《華嚴》六十卷的佛馱跋陀羅(覺賢，410～429)。曇無讖與求那跋陀羅兩位，是中天竺人，他們的譯典，應可視為當時流行於中印度的經典。曇無讖從中天竺帶來的《涅槃經》，代表著稱揚真常我的佛性，嚴持戒行的根本思想(此也與其另一作《大方等無想經》或稱《大雲無想經》思想一致)。後來，曇無讖又從於闐求得了《涅槃經》的餘分[22]，這是更融會了盛行於北天竺的“大乘空”與“毗曇有”，而確立了“一闡提人亦有佛性”的教說。[23]至於求那跋陀羅則是由海道而來我國南方，譯有《大法鼓經》、《央掘魔羅經》、《勝鬘經》與《楞伽經》等真常經系(如：不離眾生蘊界的如來藏，《勝鬘經》稱其為“自性清淨心”；《楞伽經》則更進一步以“如來藏識”為依止，廣說唯心法門。)而覺賢禪師，則譯出了支法領從於闐取來的大部《華嚴經》[24]，內容也不乏充滿了如來藏與唯心的教說。至於覺賢禪師與法顯共譯的六卷《泥洹經》，則同屬於大乘真常經系。
有關此一經系的傳譯情形，印順法師有進一步的發揮：“中國一開始，便是大乘為主，小乘為從的局面。雖也偶有偏宗小乘的，如僧伽提婆(四世紀末)說：‘《無生》、《方等》之經，皆是魔書’，而大量譯傳《阿含經》、《廣律》、《阿毗曇論》，然大乘始終為中國佛教的重心。中國佛教主要為印度的中期佛教，從支婁迦讖的傳譯，經竺法護(三世紀後半)而到鳩摩羅什的(401)來華，都是著重於大乘經論的傳宏。當時中國所傳譯的大乘經，可說都是龍樹《大智度論》中所引用過的性空學派的大乘經；之後，中國走向了真常唯心論與虛妄唯識學的譯經道路：如曇無讖(416)的《大般涅槃經》、《大雲經》；佛馱跋陀羅(420)的《如來藏經》；求那跋陀羅(440)的《楞伽經》、《解深密經》、《勝鬘經》等；菩提流支(510)的《楞伽經》、《十地論》等；真諦(560)的《攝大乘論釋》等；波羅頗迦羅(630)的《大乘莊嚴經論》；玄奘(650)的大量法相論典，這都是龍樹所不曾引用過的真常大乘經系與無著、世親系統的唯識論。”[25]由法師的研究推知，印度與中國在大乘經典的流通順序上是一致的，都是先“性空經論”而後“真常唯心經論”的次序。這是約時間傳譯的先後來說。
再就空間地域的影響而言，法師指出：我國初期傳入大乘佛教的譯師，主要有三位，一是大月氏的支婁迦讖；二是原籍月氏，生長燉煌，曾遊歷西域的竺法護(弟子有聶道真、竺佛念等)；三是原藉印度，生長於龜茲，曾遊學罽賓的鳩摩羅什。他們的譯籍，可以看作是大月氏時代(屬貴霜王朝，為興盛於西北印度一世紀末至三世紀中葉的統一王朝)的大乘佛教代表。初期大乘經的傳譯，與雪山東北的斫句迦和於闐地區有關。朱士行(270)到於闐，求得了《大品般若》，後由於闐沙門羅無叉(應為無羅叉)譯出。[26]支法領西遊(410)，在於闐求得《華嚴經》，後由佛馱跋陀羅譯成六十卷(唐代新譯的八十《華嚴》，梵本也是從於闐得來)。而曇無讖譯的《大般涅槃經》，版本與法顯在中印度所得的一致，十卷以後(應為十二卷)，則是從於闐得來補譯的。可見於闐與中國的大乘經教，關係至為密切。至於和于闐比連的斫句迦，玄奘曾傳說其王宮有《般若》、《華嚴》、《大集》等十部(或傳“十二部”)，都是部帙龐大的大乘經。鳩摩羅什的大乘空學，從莎車王子學來，莎車正是斫句迦的別名。於闐與斫句迦的大乘教的隆盛，比北印度並不遜色。反而六世紀後，北印度罽賓區的佛教衰落，於闐與斫句迦，卻還保持著大乘的盛行。從地理上看，大乘是從犍陀羅，烏仗那，通過大雪山及蔥嶺而東來我國的(法顯等西去，玄奘之回國，也都是這一路線)。顯然，中國初期(漢、魏、晉)的大乘教說，不能不說是受到這一地區的深切影響。[27]
歸結而言，大乘涅槃經，可說是真常經系中最早傳入中國的作品，其影響中國大乘佛學至劇，尤其是其一切眾生皆有佛性的思想，日後更成為我國佛教各宗派所共同宣揚的理念。
伍、曇無讖、竺道生與涅槃學派的興衰
我國在佛教初傳的魏晉時代，一般僧人的修學都是以譯場為中心。當時，每一位譯經家的門下都有一批弟子從學，他們既是譯經家的助手，也是譯經家的學生。當其譯經時，常常是口述經意，而由弟子們執筆成書(筆受)的。魏晉時期，由於支讖的《小品般若》(《道行般若》)和竺叔蘭與無羅叉共譯的《大品般若》(《放光般若》)的譯出，成為當時僧人的主要修學內容，從而出現此一時期最輝煌的“般若學”之“六家七宗”。[28]之後，隨著其他經典的陸續譯傳與研習，中國僧人中出現了“毗曇師”、“成實師”、“涅槃師”、“俱舍師”等許多的師門與學派，而這些學派最初都是以某一經典的翻譯作為開宗，由譯師傳授弟子，再代代相傳，從而形成一種宗派。中國涅槃宗的形成即是一例，此學派以弘傳《大般涅槃經》為宗，而以東晉名僧竺道生(355～434)最為著名。竺道生據《大般涅槃經》內容，創“善不受報”與“頓悟成佛”說，在中國佛教僧人中挑起了關於“佛性”學說的研討。南朝劉宋時，僧人法琳，祖述道生，著《涅槃記》；道生弟子道猷，在道生逝世後，應宋文帝之請，在宮中講說道生的頓悟之義，也備受推崇。在南朝，著名的涅槃師也甚多，從而形成一股研究涅槃教說的風潮。
至於涅槃學的起源，起自於法顯所譯的六卷《泥洹經》(大陸學者稱《小本涅槃》，東晉義熙十三年譯出，418)，由於這部經典的譯出，便首次把佛教的“佛性”思想介紹到了中國。所謂“佛性”論，是說，一切眾生都有“佛性”(即“如來藏性”，也就是成佛的根性)；因此，也都能成佛，當然也包括了“一闡提之人”(指斷絕一切善根的人)。這一思想的出現，便在中國佛學發展史上，逐漸得萌芽、滋長與茁壯開來。稍後，曇無讖於北涼沮渠蒙遜玄始十年(北魏明元帝拓跋嗣泰常五年、劉宋武帝劉裕永初元年，420)，依河西王沮渠蒙遜之邀，于涼州姑臧首次譯出了四十卷完整的《大般涅槃經》(北本或大本《涅槃》)，而使涅槃學說更趨完備，又讖不僅從事翻譯，更極力弘傳講說《涅槃》思想，當時，佐助其譯業者有道朗、崇智等人，從而促進了北朝的涅槃研究之勢。因此，讖也被奉為本宗的開祖。約過十年以後，到了宋文帝元嘉初年(一說七年，430)，經本傳到了南方。據《梁僧傳》卷七〈慧嚴傳〉記載：“《大涅槃經》初至宋(指南朝劉宋)土，文言致善，而品數疏簡，初學難以措懷。嚴乃共慧觀、謝靈運等，依《泥洹》本(即小本)，加之品目；文有過質，頗亦治改，始有數本(即：小本、大本或北本、南本)流行。”[29]經過嚴等的再治後，北本《涅槃》的四十卷、十三品，改成了三十六卷、二十五品的南本《涅槃》。隨著小本《涅槃》的譯出，特別是大本《涅槃》的問世，加上南方的再治本，根據吉藏《大乘玄論》卷三的統計，南朝講佛性者，就有十一家之多。[30]可見，《涅槃》的“佛性”論，在當時已成為南朝的“顯學”。
然而使“佛性論”真正受注意者，首先，卻是竺道生。道生初出於竺法汰(320～387，為般若學六家七宗的“本無宗”代表)之門，後入廬山師事慧遠七年，又與慧睿、慧嚴等投入鳩摩羅什門下，被仰為什門俊逸。義熙五年(409)歸江南後，從事對《維摩》、《法華》、《泥洹》等經的注疏工作，同時提倡“頓悟成佛”說。在當時江南的佛教界風行著「漸悟說”的環境下，自然被視為異端；他又基於法顯的六卷《泥洹》，提出“闡提成佛”之義，當時，《大般涅槃經》尚未傳到南方，聽聞者皆難以信服，便群起攻訐他，師遂遭教界的擯斥，而離開了建康，隱於今江蘇蘇州的虎丘山。[31]之後三年，即劉宋武帝永初元年(420)，曇無讖於涼州譯出的《大般涅槃經》四十卷傳到了南方，經中明舉“闡提成佛”之說，教界始知他的主張正確而大為驚愕並嘆服。之後，南方有道場寺的慧觀，想繼曇無讖的遺志，欲求本經的梵本後分，曾請劉宋文帝敕命道蒲賽行尋求，然未能達成目的。後來，慧觀、慧嚴及謝靈運等奉文帝之命，參酌法顯及曇無讖所譯本，加以潤飾，整頓品目，就成了南本《涅槃》。不過在當時，北地仍是沿用北本，南地則是依用南本的。
綜觀南朝四代至隋之間，涅槃學者人才輩出，涅槃學風也因此特盛，有的為之注疏，有的努力講說，蔚為一時之學。據《梁僧傳》記載，宋朝有慧靜、曇無成、僧莊、道汪、僧亮、靜林、慧定、曇斌、超進、法瑤、曇濟等；齊有道慧、慧基、僧宗、曇纖、僧柔、敬遺等；梁朝有寶亮、智秀、法智、曇准等。其中，梁武帝以帝王之尊，特宗涅槃一經，曾於同泰寺宣講此經，又修“涅槃懺”，並於天監八年(509)，敕命寶亮等制《涅槃經義疏》十萬餘言，而使涅槃宗發揚光大以致于鼎盛。寶亮的門下有光宅寺的法雲、莊嚴寺的僧旻等。到了隋代，則有曇延、慧遠、道綽、法礪等；唐朝時，其思想與地位雖為後起的天臺宗所逐漸容並與取代，然仍有靈潤、道洪等講說涅槃，並有道宣、法寶等志在《涅槃》而加以弘傳。天臺宗興起後，智顗大師以自家的教觀二門(“教非觀不傳，觀非教不正”)兼備為依准，吸納慧觀的五時判教[32]，且把《涅槃經》作為其《法華經》的補助，視其為“捃拾教”[33]，從此，獨立講說與弘布涅槃經者，便日漸凋零而終至絕跡了。
陸、結論
大般涅槃經典，是我國大乘真常經系最早的譯傳典籍。嚴格說來，儘管涅槃宗僅盛行於南北朝期間，爾後衰頹于天臺宗崛興之時，然其所探討的“法身常住觀”、“一切眾生皆有佛性論”、“闡提亦能成佛之說”，此一如來藏系思想，實已成為我國佛教自隋唐以來，各主要宗派師門，如天臺、華嚴、禪宗等所普遍接受並宣說的理念。此一影響，不僅是使佛教中國化的道路更有發揮和成長的空間，同時，也成為中國佛教最主要的特色之一。
本文從史學的角度著手，先從涅槃的字義及歷代經錄的版本學說起，其次談到有關涅槃經典的分類、譯傳與注疏的經過，之後，循著有關本宗人物的年代脈絡，提出從東晉法顯的小本《涅槃》問世，到南北朝間，北本、南本涅槃的風行，以及梁武帝的大力弘揚，而使本宗達于鼎盛時期的起因和發展之說明。這中間最值得注意者，是為當時所不容、卻能根據小本涅槃，而首先獨具慧眼的提倡“闡提成佛”，卻引起眾人非議的竺道生，也由於他對佛性的論點具有爭議性特質，而使北本南傳後，造成南方一股無可抵擋的研究涅槃學風的氣勢；另一方面，涅槃經中明白提出人人皆可成佛的論點，正與我國儒家鼓吹的人人皆可為堯舜的理念相符，所以，很容易的為當時帝王將相以及教門各家所接受，此亦是本宗能興盛的另一原因。然隨著天臺宗法華經會與龐大教觀二門體系的建立，逐漸將整個涅槃重要思想內涵全都攝融進來，加上本宗後繼無人，而天臺學派卻有新出之勢，以致唐朝以後，本宗已漸式微。但這並不表示從此涅槃經典不再受人研究、重視，因為，涅槃經典仍然被天臺宗判為第五時教，是作為法華經會的輔助的，故仍有其重要地位。
[1] 事實上，佛教對涅槃的解釋，各學派存有不同的觀點。略述如下：
(一)部派佛教，涅槃指的是滅卻煩惱的狀態。又分為“有餘(依)涅槃”與“無餘(依)涅槃”兩種。前者是指雖斷卻了煩惱，然而肉體(即殘餘的依身，簡稱為“餘依”或“餘”)仍有殘存的情形；後者則是灰身滅智，一切歸於滅無的情狀。其中，對於涅槃性質，也有異說，主張“三世實有、法體恒存”的說一切有部認為，涅槃是一存在的實體；而主張“過未無體現在有”的經量部卻認為，涅槃只是煩惱滅盡狀態的假名有，其本身並無實體。
(二)龍樹的《中論》以實相為涅槃，此實相是建立在因緣所生法的空性上，故其出世涅槃與生死世間是無有區別的。唯識宗則將涅槃分為四類：本來自性清淨涅槃、有餘依涅槃、無餘依涅槃與無住處涅槃。其中的本來自性清淨涅槃，是說一切事物的本來之相即是真如寂滅之理體，指的就是“真如”。無住處涅槃，則是依於般若，遠離煩惱、所知二障，又能因於大悲，救濟眾生而於迷界活動，其不滯於生死迷界，又不滯於涅槃境地。此一主張，成為大乘佛教的涅槃教說的共同特色。此外，有關涅槃的分類，地論宗、攝論宗將涅槃分為性淨涅槃與方便淨涅槃(指的是藉由修道去除煩惱而得的涅槃)二種。天臺宗則分為三種：性淨涅槃、圓淨涅槃(相當於地論宗的方便淨涅槃)與方便淨涅槃(指佛為救渡眾生而方便示現假身，待緣盡後即入涅槃，又稱為應化涅槃)。淨土宗則將彌陀淨土稱為“涅槃之城”，有時也稱“無為涅槃界”。
總括來說，佛教早期的涅槃原意，本指身為人的釋迦牟尼佛的成道(精神解脫)，其後隨著佛肉體的死(肉體解脫)，也稱為涅槃、般涅槃或大般涅槃；有時以“薪盡火滅”一詞形容，薪比喻佛身或機緣，火喻為智慧或佛身。但今日大抵作“無餘依涅槃”的解釋。
[2] 三法印指的是“諸行無常”(anityah sarva-sajskarah)、“諸法無我”(niratmanah sarva-dharmah)、“涅槃寂靜”(wantaj-nirvanam)此三項義理被用來印證各種說法的是否正確，若有“無常、無我、涅槃”之說，即是佛說，否則視為魔說。
[3] 中國十三宗開祖及其興起年代(大約為西元四、五世紀)略述如下：
(一)毗曇宗：僧伽提婆，始于東晉孝武帝，後為俱舍宗所取代。
(二)成實宗：鳩摩羅什，始于東晉安帝，極盛于南北朝，唐以後漸衰。
(三)三論宗：鳩摩羅什開宗、嘉祥吉藏完成，始于東晉安帝，唐中葉後衰微。
(四)涅槃宗：曇無讖，始于東晉安帝，南朝陳後，歸入天臺宗。
(五)律宗：曇摩迦羅開宗、道宣律師完成，始于南朝梁武帝時，分為南山道宣、相部法礪、東塔懷素三家，而以南山最盛。
(六)地論宗：菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多，始于南朝梁武帝時，唐以後後歸入華嚴宗。
(七)淨土宗：慧遠開宗、善導完成，始于南朝梁武帝時，目前仍行於各地。
(八)禪宗：達摩開宗、慧能完成，始于南朝梁武帝時，後分五家七宗。
(九)攝論宗：真諦，始于南朝陳文帝時，後歸入法相宗。
(十)天臺宗：慧文開宗、智顗完成，始于陳隋之間，又稱法華宗。
(十一)華嚴宗：杜順開宗、賢首完成，始于陳隋之間，又稱賢首宗。
(十二)法相宗：玄奘開宗、窺基完成，始于唐太宗時，又稱唯識宗、慈恩宗。
(十三)密宗：善無畏、金剛智開宗、不空完成，始于唐玄宗時，又稱真言宗。
然此十三宗說，藍吉富先生則以為是受日本佛教史籍的誤導，並不確實。見其《佛教史料學》，臺北，東大，1997，頁196～197。
[4] 我國最早的一部經錄為三國時代朱士行所記的《漢錄》。隨後，東晉道安法師的《綜理眾經目錄》(又稱《釋道安錄》，在《出三藏記集》收有其記載要目)完成後，經錄規模已見雛形，成為日後“眾經目錄”的始稱。之後則有南朝梁代天監十七年(518)敕沙門寶唱撰的《寶唱錄》、北齊的《法上錄》、北魏永熙年間(532～534，一說永平年間508～511)奉敕撰的《李廓錄》，可惜，上述此等經錄皆已散佚，現存以“眾經目錄”為名的也只剩下三種：隋開皇十四年(594)法經等奉詔撰輯的《法經錄》(本書記載頗為詳確，尤以疑惑及偽妄的經書鑒別，特為學者所重，目前收於《大正藏》第五十五冊)；隋代彥琮與翻經沙門及學士等合撰，成于隋文帝仁壽二年(602)的《仁壽錄》(也稱《彥琮錄》，收於《大正藏》第五十五冊)；以及唐代靜泰奉詔撰的《大唐東京大敬愛寺一切經論目錄》(簡稱《靜泰錄》，收於《大正藏》第五十五冊，為增補《彥琮錄》而成)。
[5] 現存十九的經錄為：(一)南朝梁代僧祐(445～518)所撰輯的《出三藏記集》。(二)隋開皇十四年(594)法經等奉詔撰輯的《法經錄》。(三)隋開皇十七年費長房奉詔撰輯的《歷代三寶紀》。(四)隋仁壽二年(602)彥琮等奉詔撰輯的《仁壽錄》。(五)唐高宗麟德元年(664)道宣撰的《大唐內典錄》。(六)道宣撰的《續大唐內典錄》。(七)唐麟德年中(664～665)靜泰奉詔撰輯的《靜泰錄》五卷，為根據洛陽大敬愛寺的大藏經而作成。(八)唐代靖邁撰輯的《古今譯經圖紀》四卷，其中“古代譯經”部分，多採用《歷代三寶紀》之說。(九)武周天冊萬歲元年(695)明佺等奉詔撰輯的《大週刊定眾經目錄》十五卷，其亦廣泛採用《歷代三寶紀》之經錄記載。(十)唐開元十八年(730)智升撰輯的《續古今譯經圖紀》一卷，為追補《古今譯經圖紀》以後所譯出的經卷。(十一)唐開元十八年智升撰輯的《開元釋教錄》二十卷，總合統一了古來所有的目錄，由於目錄完備，記載正確，分類合宜，為歷來大部分的藏經所沿用，同時，首次將中國僧人的撰述正式編入藏經中。(十二)智升另一作《開元釋教錄略出》四卷，開元十八年撰輯，為將《開元釋教錄》的“入藏錄”別出而成者。(十三)唐貞元十年(794)圓照撰輯的《大唐貞元續開元釋教錄》三卷，乃續補《開元釋教錄》所遺漏者，及其後譯的經論、古今制令碑表記等。(十四)圓照另一作《貞元新定釋教目錄》三十卷，貞元十六年撰輯，追加《開元錄》以後七十年間的譯經。(十五)南唐保大三年(945)恒安撰輯的《大唐保大乙巳歲續貞元釋教錄》一卷，追補開元、貞元二錄所遺漏及其後新譯部分。(十六)北宋大中祥符六年(1013)楊億等奉詔撰輯的《大中祥符法寶錄》二十二卷，為收錄宋太平興國七年(982)至大中祥符四年等二十九年間的新譯經典二○○部。(十七)北宋天聖五年(1027)惟淨等撰輯的《天聖釋教錄》三冊。(十八)北宋景祐三年(1036)呂夷簡等奉詔撰輯的《景祐新修法寶錄》二十一卷，追加由大中祥符四年至景祐四年等二十七年間新譯的經典十九部。(十九)元代至元二十六年(1289)慶吉祥等奉詔撰輯的《至元法寶勘同總錄》(即元版的《弘法藏》目錄)十卷，乃對照了漢譯及藏譯的經典，此為歷來各種經錄所無者。
這十九種的經錄中，前十五種分別為《大正藏》第四十九及五十五冊所收。其次三種，為《宋藏遺珍》所收，但均為殘本。最後的《至元法寶勘同總錄》，則收于大正藏的《法寶總目錄》的第二卷中。
[6] 見《僧祐錄》卷一，收於《大正藏》第五十五冊，頁六中。
[7] 如《開元錄》卷十一說：“《方等般泥經》二卷(亦名《大般泥洹經》或三卷)，名晉三藏竺法護譯(第一譯)、《四童子三昧經》三卷(或直名《四童子經》)隋天竺三藏闍那崛多等譯(第二譯)，右二經同本異譯。”(見《大正藏》第五十五冊，頁五九一上。)實際而言，《四童子經》為《方等般泥經》前六品的別譯，內容則為敘述佛將涅槃之際，在俱屍那國力士居地、娑羅雙樹間，阿難、阿尼婁陀與四童子等，四方一切有情皆齊集佛所，佛即為諸有情說涅槃道，以成就有情善根。然此經尚未有“法身常住”觀念、更無“闡提成佛”說法。
[8] 如《僧祐錄》卷十五〈智猛法師傳第九〉雲：“(猛)後至華氏城，是阿育王舊都。有大智婆羅門，名羅閱宗。……沙門法顯先於其家已得六卷《泥洹》。及見猛問雲：秦地有大乘學不？答曰：悉大乘學。羅閱驚歎曰：稀有！稀有！將非菩薩往化耶？猛就其家得《泥洹》胡本一部。”(見《大正藏》第五十五冊，頁一一三下。)
[9] 據《僧祐錄》記載曇無讖(或稱曇摩讖)本為三十六卷，如卷二說：“《大般涅槃經》三十六卷(偽河西王沮渠蒙遜玄始十年十月二十三日譯出)”(《大正藏》第五十五冊，頁十一下～十二中。)以及卷十四〈曇無讖傳第三〉說：讖最初所得本為“(白頭)禪師授以樹皮涅槃經本”，由於讀此經後“遂專業大乘”，後因得罪國王，“乃齎《大涅槃經本前分》十二卷，並《菩薩戒經》、《菩薩戒本》奔龜玆。”後受河西王沮渠蒙遜之請，“(讖)於是學語三年，翻為漢言，方共譯寫。是時沙門慧嵩、道朗獨步河西。值其宣出法藏，深相推重，轉易梵文。……讖以涅槃經本品數未足，還國尋心。……後於於闐更得經本，複還姑臧譯之，續為三十六卷焉。……初讖譯出《涅槃》，卷數已定。而外國沙門曇無發雲：此經品未盡，讖常慨然，誓必重尋。蒙遜因其行志乃偽資發遣，厚贈寶貨，未發數日。(讖)乃告眾曰：讖業對將至，眾聖不能救矣。以本有心，誓義不容停，行四十裡，遜密遣刺客害之，時年四十九。眾鹹慟惜焉！後道場寺慧觀，志欲重心後品，以高昌沙門道普，常遊外國，善能胡書，解六國語。宋元嘉中，啟文帝資遣道普、將書吏十人，西行尋經。至長廣郡，舶破傷足，因疾遂卒。普臨終歎曰：涅槃後分與宋地無緣矣。”(同上，頁一○二下～一○三中)而據南朝梁?慧皎《高僧傳》(以下簡稱《梁僧傳》)卷二〈曇無讖傳〉說：“涅槃梵本，三萬六千偈，于此方減百萬言，今所出者，止一萬餘偈。”(《大正藏》第五十冊，頁三三九中。)可見讖所譯者，僅及梵本的三分之一左右，道普所歎息的《涅槃》後分，也即是其餘三分之二未翻的梵本部分。到了《開元錄》則稱此《涅槃》經有四十卷，如卷十一說：“《大般涅槃經》四十卷、或三十六卷四帙，北涼天竺三藏曇無讖于姑臧譯。”(同上，頁五九一上。)由此可知，讖最初譯出十二卷，也即是《大般涅槃經的前分》，最後讖共譯出了三十六卷，然後來卻成為四十卷本，則讖遇害後，弟子們當有增補過。
關於此，日人水野弘元指出：最初白頭禪師交給讖寫在樹皮的梵文《涅槃經》，所譯出的《涅槃經》只是初分的十卷，後來他到於闐找到《涅槃經》的中分，翻譯成十卷，之後，他聽說仍不完整，再派使者到于闐找回後分，共翻譯出《涅槃經》三分三十卷(水野弘元著、劉欣如譯，《佛典成立史》，臺北，東大，1996，頁135～137。)此說法，不僅與《僧祐錄》的記載有別，同時在經數上，也不一致。
其次，印順法師也提出：“曇無讖早先從中天竺帶來的《涅槃經》，僅是初分的十卷(應是十二卷)，與當時法顯從華氏城得來的六卷《泥洹經》(《開元錄》卷十一：或十卷)完全一致。”(印順法師，《以佛法研究佛法》，臺北，正聞，1988，頁242。)若從《南本涅槃經》“嚴等依《泥洹經》(指法顯的六卷譯本)加之”一語，及本經與《泥洹經》內容比較來看，此說法大致無誤。從東晉至南北朝，此三本已並行於世，也就是《梁僧傳》當時所說的“始有數本流行”之意。
[10] 雖然《大正藏》將本經的譯者只列法顯一人，然據《僧祐錄》卷二所記，六卷《大般泥洹經》是法顯與佛馱(大)跋陀(即佛賢或覺賢)於東晉義熙十三年(418)，在道場寺所共譯出的，如經雲：“沙門釋法顯，以隆安三年游西域，于中天竺師子國得胡本，歸京都住道場寺，就天竺禪師佛馱跋陀共譯出。”(《大正藏》第五十五冊，頁十一下～十二上)。然該書卷十四〈佛大跋陀傳第四〉卻又單獨記載：佛馱跋陀羅曾譯有《泥洹經》六卷(頁一○四上)。《開元錄》卷十一也說：“東晉平陽沙門釋法顯共覺賢譯。”(《大正藏》第五十五冊，頁五九一上)。由於佛馱禪師與法顯曾在建康道場寺值遇和止住過，本經當為二人所共譯的，而此經梵本，則是法顯從中天竺師子國(或說華氏城，為摩揭陀國阿闍世王所建的都城)所取得的。
[11] 見《開元錄》卷十一，收於《大正藏》第五十五冊，頁五九○下～五九一中。
[12] 見《閱藏知津》卷二十五，收於《大正藏》〈法寶總目錄〉第三冊，頁六○四上～下。
[13] 同注十一，頁五九一上。
[14] 如本經雲：“此經(《居士請僧福田經》)前題雲：曇無讖出，案讖所出無此，故入疑錄。”見《大正藏》第五十五冊，頁三十九上。
[15] 阿薑塔石窟作品，最早可追溯至西元前一、二世紀，不過大多數屬於西元五至七世紀的產物。有關本石窟的記載，最早見於玄奘的《大唐西域記》卷十一，玄奘于遊學印度時，在貞觀十二年(638)，曾到過南印度的摩訶剌侘國，概括敘述了此一石窟的當時全貌(詳見《大正藏》第五十一冊，頁九一○上。)
[16] 見《大正藏》第四十九冊，頁三一九中。
[17] 此是依印順法師對於印度大乘經論，分判為“性空唯名”、“虛妄唯識”、“真常唯心”三大體系，而為今日學界採用來說的。
[18] 見《大正藏》第十二冊，頁四二二中。《南本涅槃經》同說(頁六六三下)。
[19] 同上，頁八九五上。
[20] 同上，頁一○九八中。
[21] 印順法師前揭書，頁242。
[22] 即第十三卷到三十六卷，詳見注九。
[23] 同注21，頁242～243。
[24] 據《華嚴經》卷六十後序記載：“華嚴經梵本凡十萬偈，昔道人支法領，從于闐國得此三萬六千偈。以晉義熙十四年歲次鶉火三月十日，于揚州司空謝石所立道場寺，請天竺禪師佛度(馱)跋陀羅，手執梵文譯梵為晉沙門釋法業親從筆受。時，吳郡內史孟顗、右衛將軍褚叔度為檀越，至元熙二年六月十日出訖。”(詳見《大正藏》第九冊，頁七八八中。)此事也記載於《僧祐錄》卷十四〈佛大跋陀傳第四〉(《大正藏》第五十五冊，頁一○四上。)所譯經本即今日所謂舊譯本的《華嚴經》六十卷。
[25] 同注21，頁222～223。
[26] 見《梁僧傳》〈朱士行傳〉，《大正藏》第五十冊，頁三二四上。
[27] 同上，頁222～223。
[28] 即：本無宗(竺法汰)、本無異宗(竺法深)、即色宗(支道林)、心無宗(支敏度)、識含宗(於法開)、幻化宗(曇壹或道壹，均為竺法汰弟子)、緣會宗(於道邃)。此一名稱來源，出自南朝宋?曇濟(411～475)所著的《七宗論》，惜已散佚，目前只有吉藏的《中觀論疏記》卷二，留有一些零星資料。
[29] 見《大正藏》第五十冊，頁三七二上。
[30] 見《大正藏》第四十五冊，頁二七中～三十上。
[31] 據《僧祐錄》卷十二傳說，師曾於江蘇虎丘山聚石為徒，闡述“闡提成佛”之說，感群石點頭，後世遂有“生公說法，頑石點頭”之美譚。(《大正藏》第五十五冊，頁七八上。)
[32] 我國判教的嚆矢，最早為劉宋時涅槃宗的慧觀，他認為《涅槃經》是佛陀的一代最極之教，並以《涅槃經》中“乳、酪、生酥、熟酥、醍醐”等五味之說，主張五時教判。此說流行於江南，劉、僧柔、智藏、法雲等諸師均承襲之。之後，僧亮認為佛教由小而起，以“乳”比喻“三藏”，“酪”比喻“三乘雜說”，“生酥”比喻“方等”，“熟酥”比喻“空般若”，“醍醐”比喻“涅槃經法”，而有小乘、三乘、方等、般若、涅槃等五時。僧宗繼之，將佛陀一代時教分為小乘、三乘通教、思益維摩、法華、涅槃等五時。寶亮則將小乘、通教、維摩思益、法華、涅槃等次第配以五味，再詳加解說(見《涅槃經集解》卷三十五，《大正藏》第三十七冊，頁七二一中～七三十下)。到了天臺智顗而集大成，他依釋尊說法的先後，將佛教諸經典分類為華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅槃等五時。
[33] 即“拾取落穗”之教，此為天臺宗對“涅槃經教”的稱呼。據智顗大師的《法華經文句》卷十上說明：在涅槃經教之前，有“法華經會”開顯一乘之教，然此時，或有眾生未堪聞《法華》，或自甘退席，或移置他方，遂更待涅槃經教之捃拾，使具真常佛性，以入大涅槃。《涅槃經》既然為捃拾法華經會所遺泄的根機，故以秋收後的拾取落穗為比喻，來稱說“法華”為大收，而“涅槃”為捃拾。另一方面，天臺宗也主張，佛為憫念末代的鈍根之機，易於毀破戒法、生起惡見(指如來為無常)、亡失法身慧命，故於《涅槃經》中講說戒律，以扶助“戒門”(戒律)，又談佛性常住之理，以扶助“乘門”(教乘)。如是戒、乘二門並說，天臺宗稱《涅槃經》為“扶律談常”之教，又為末代救贖法身慧命的重寶，故也稱“末代贖命涅槃”(詳見《大正藏》第三十四冊，頁九八上～一○三中)。由這也可推知，整個《涅槃》學風的經要，不僅已完全被天臺宗派的思想體系所吸納，同時，更作為其宣揚“法華經會”的教戒輔助，加上“智者”(隋煬帝所封)大師在當時的個人威望，於是，涅槃學派在唐代終將為天臺宗所取代，而走向沒落之途。