佛陀的啟示 四聖諦
羅侯羅·化普樂法師
第二章 四聖諦
在佛陀的教法中，四聖諦可算是其中的心要了。他在波羅奈附近的鹿野苑(今印度沙納特地方)，向他的老同修----五苦行者作第一次說法時﹝注一﹞，所講的就是這個。這次說法的原文尚在，其中只是簡單地敘述了一下四諦。但是在早期的佛典中，有無數的地方，都是反覆闡明四諦的，解釋得很詳細，解釋的方法也不同。如果利用這種資料和注疏來研究四聖諦，便不難根據原典，對佛教的要義，作一個相當完善而正確的闡釋。
四聖諦是：
(一)苦諦。
(二)集諦：苦之生起或苦之根源。
(三)滅諦：苦之止息。
(四)道諦：導致苦之止息的途徑。
第一聖諦----苦諦
幾乎所有的學者，(在英文著作裡)都將第一聖諦譯成“苦難聖諦( The Noble Truth of Suffering)”，並且將它的意義解釋為：“根據佛教，生命除了苦難與哀痛之外，別無他物。”這種翻譯及釋義極難令人滿意，而且易致誤會。就因為這種狹義、粗疏而草率的翻譯，以及膚淺的闡釋，才使得許多人發生錯覺，以為佛教是悲觀的。
先說，佛教是既非悲觀的，也非樂觀的。如果一定要說它怎麼樣，毋寧說它是“實觀”的。因為它對人生、對世界的觀點是如實的。它以客觀的眼光看一切事物，既不誑騙你，使你在一個愚人的樂園中，醉生夢死的度過一生；也不以各種虛幻的恐懼與罪惡來恫嚇、折磨你。它只是客觀而正確地告訴你：你是什麼？你周圍的世界又是什麼？並為你指出走向十足自由、和平、寧靜與快樂的途徑。
有的醫生會過份誇大病情，對它放棄一切希望。有的醫生會愚昧地宣稱根本無病，不需要治療，以虛妄的安慰來欺騙病人。你也許可以叫前者為悲觀的，後者為樂觀的。兩者都是同樣的危險。可是另有一類醫生，卻能把症候診斷得很正確；他瞭解疾病的原因與性質，很清楚地看到這種病可以治癒，而且果敢地採取治療措施，因而救了病人一命。佛就像這第三類的醫師。他是拯救世間疾患的，有智慧而且合乎科學的科學的醫師(藥師佛)(此藥師佛並非大乘經中之東方淨土藥師佛。----張澄基注)
巴厘文“苦”Dukkha(梵文作Duhkha)一字，在一般用法上，誠然有“苦難”、“痛苦”、“憂悲”、“苦惱”等意義，而與 Sukha一字之具有“快樂”、“舒適”、“安逸”等意義相反。但用在第一聖諦上時，它代表了佛對人生宇宙的看法，包含有更深的哲學意義，它所詮釋的範疇也大大地擴充了。不可否認的，第一聖諦的“苦”，顯然含有通常的“苦難”意義在內，但是它還包含更深的意念，如“缺陷”、“無常”、“空”、“無實”等。因此，要找一個(英文)字而具有第一聖諦“苦”(Dukkha)的全部概念，是很困難的事。所以，(在英文裡)這個字最好不翻，以免輕易將它譯為“苦難”或“痛苦”，反到令人生起不合適而錯誤的意念。
佛說世間有苦難，並不是否認人生有樂趣。相反的，他承認居士和比丘都可以有各種物質和精神的樂趣。在巴厘經藏中，五部原典之一的《增支部經》，就有一張列舉各種快樂的清單。例如：家庭生活之樂、五欲之樂、厭離之樂、染著之樂、色身之樂、心靈之樂等等。﹝注三﹞可是這一切都包含在“苦”中。甚至由修習高級禪定而得的非常純淨的精神狀態，其中了無通常所謂“苦難”的蹤影，可稱是無染的樂受的各種禪定境界，以及不苦不樂只有純粹舍支與一心支的禪定境界，像這種非常高超的精神境界，也都包含在“苦”中。在《中部經》(也是巴厘文經藏中五部原典之一)裡有一部經，佛先讚歎禪定之樂，後接著說這些喜樂是無常、苦、變易不居的。﹝注四﹞請注意這裡明明白白地標出一個“苦”字。這“苦”並不是通常所謂的苦難，而是“無常即是苦”。
佛是真實而客觀的。他說一個人對人生欲樂的享受，有三件事必須了了分明：(一)欲樂的對象與欲樂的享受。(二)欲樂的惡果、危險、以及其它不如意處。(三)從欲樂得解脫。﹝注五﹞當你看見一個愉快迷人而美麗的人兒時，你喜歡他(她)，被他(她)所吸引。你樂於一再見到那人，從那人處得到歡樂與滿足。這就是欲樂的享受，是經驗上的一項事實。但是這種享受不會長久，就和那人以及他(她)所有的吸引力也不長久一樣。情況改變時，你不能再見到那人；失去了這份享受，你就變得憂鬱，也可能變得不可理喻而失去心智的平衡。你也許會做出傻事來。這就是(欲樂)惡的、不如意與危險的一面；這也是一項經驗上的事實。可是如果你對那人不貪著，完全抱一種超然的態度，那就是自在、解脫。一切生命中的享受，都不離這三件事。
從這一點上，可以很明顯地看出，這不是一個悲觀或樂觀的問題。要想完全而客觀地去瞭解人生，不可不計及生活中的樂趣、痛苦憂傷，以及從兩者得解脫的三個不同方面。只有這樣，才可能得到真正的解脫。關於這個問題，佛說：
“比丘們啊！任何梵志出家人，如果不能在享受欲樂的時候，以客觀的態度，了了分明這是享受；在欲樂的享受不能如意時，客觀地了知這是不如意的；在從欲樂得解脫時，客觀地了知這是解脫；他們就不可能確實而完全地瞭解感官享受的欲求。但是，比丘們啊！任何梵志出家人，如果能客觀地了知欲樂的享受為享受、它們的不如意為不如意、從欲樂得解脫為解脫，他們就可能確實而完全地瞭解感官享受的欲求(之究竟)。他們也就可以以此教導旁人，而受教遵行的人，也就能夠完全瞭解感官享受的欲求(之究竟)。”﹝注六﹞
“苦”的觀念可從三方面去審察：
(一)一般苦難的苦(苦苦)。
(二)由變易而生的苦(壞苦)。
(三)由因緣和合(條件具備)而生起的苦(行苦)。﹝注七﹞
人生的各種苦難，如生、老、病、死、冤憎會、愛別離、求不得、憂、悲、哀傷．．．．．．凡此種種身心苦楚，為世人所公認苦難或痛苦者，都包括在一般苦難的苦(苦苦)中。生活中快樂的感覺和快樂的境遇，是無常的、不永恆的、遲早要改變的。它改變的時候，就產生了痛苦、苦惱、不樂。這種變遷都包括在變易的苦(壞苦)中。
以上所述兩種苦並不難瞭解，也不會有人對此持什麼異議。苦諦中這兩方面的苦比較為眾所熟知，因為它們是我們日常生活中的共同經驗，因而容易明白。
但是第三種由因緣和合生起的苦(行苦)，卻是第一聖諦中最重要、最具哲理的一面。要瞭解它，必須先將我們所認為“眾生”、“個人”及“我”的觀念作一番分析闡釋。
根據佛教哲學，所謂“眾生”、“個人”及“我”，只是經常在變動著的物質與精神力量或能力的綜合。這種組合可以分成五類，或稱五蘊。佛說：“簡言之，這五類能執著的組合體(五取蘊)就是苦。”﹝注八﹞在別的經中，他更明白地以五取蘊作為苦的界說。他說：“比丘們啊！什麼是苦呢？應該說它就是五種能執著的組合體(五取蘊)。”﹝注九﹞於此，必須要明白了知的就是：苦與五蘊並不是兩個不同的東西。五蘊本身即是苦。我們對於構成所謂“眾生”的五蘊，稍為有點概念之後，對於這一點當有更進一步的瞭解。現在且說這五蘊是那些東西。
第一是物質的組合之類----色蘊。 在這色蘊之中，包括有傳統的四大種性，就是堅性(地)、濕性(水)、暖性(火)與動性(風)，以及四大的衍生物。﹝注十﹞這些衍生物包括我們的五種感覺器官(根)，也就是眼、耳、鼻、舌、身，以及在外境中與它們相應的物件(塵)，也就是色、聲、香、味、觸等。尚有某種思想、意念或觀念為我們精神活動的物件者(法塵)。﹝注十一﹞因此，色蘊包括了整個物質的領域，在內和在外的都算。
第二是感覺組合之類----受蘊。 這一蘊包括我們身心器官與外界接觸到的所有感覺：愉快的、不愉快的，以及既非愉快又非不愉快----中性----的。這些感覺可分六種：由眼根與色塵相接而生的感覺；耳根與聲塵、鼻根與香塵、舌根與味塵、身根與觸塵、意根(佛教哲學中的第六識)與法塵(思想與意念)﹝注十二﹞等相接而生的感覺。也就是說，我們身心的一切感受，都包括在此蘊之中。
在這裡，對於佛教哲學中“意”之一字的涵義，似有略作解釋的必要。“意”並不是與物質相對的精神，這一點務必要弄清楚。佛教不承認有與物質相對立的精神，像別的宗教與哲學體系中所承認者。這一點尤須牢記在心。“意”只不過是一個器官或官能，與眼耳一般。它像別的官能一樣，可以予以控制及發展。佛就常常控制及鍛煉六種官能的價值。眼的官能與“意”的官能之不同處，在於前者所感覺的是顏色及形態的世界，而後者所感覺的則是各種意象、思想等心靈活動的物件(心所有法)的世界。我們以不同感官，感受世間不同領域的事物。我們不能聽見但是可以看得見顏色。我們也不能看見但是可以聽見聲音。以我們的五官----眼、耳、鼻、舌、身，我們只能經驗有色、有聲、有香、有味和可以捉摸的世界。但這些僅是世界的一部份而不是全體。意念和思想怎麼樣呢？它們也是世界的一部份，但是它們不能用眼、耳、鼻、舌、身等官能來察覺，只能用另一種官能----“意根”來體會。意念與思想，並不是與其它五種肉體官能所能經驗到的世界無關。事實上，它們是建立於色身經驗之上，而依之為移轉的。因此，生來盲目的人，不可能有色彩的意念，僅能靠聲音或其它感官所經驗到的事物作譬，而得到某種程度的色的概念。所以，構成一部份世界的意念和思想，雖在意根內形成，它們卻是由色身的經驗所產生，而受其限制。因此，意根也被認為是一個感覺的器官或官能，和眼根、耳根一樣。
第三是識別組合之類----想蘊。 與受蘊一樣，想蘊也有六種，與在內的六根和在外的六塵相關聯。它們也和受蘊一樣，是由六根與外境相接而生起的。它的功能就在認識與辨別各種身心活動的物件。﹝注十三﹞
第四是心所組合之類----行蘊。﹝注十四﹞ 這一類包括了所有善的與惡的意志活動。一般所謂的“業”，也屬於這一蘊。佛親自為業所立的界說，應該牢記不忘：“比丘們啊！我叫作業的就是意志(思)。先有了決意，才經由身、口、意發為行動。”﹝注十五﹞思(Volition)就是“心的造作、心志的活動。它的功能，就是指揮心智以從事善、惡、無記等活動”。﹝注十六﹞和受、想二蘊一樣，行蘊也有六種，內與六根、外與六塵相聯接。﹝注十七﹞可是，受與想不是意志的活動，不能產生業果。只有意志的活動如作意、欲、勝解、信、定、慧、精進、貪、嗔、無明、慢、身見等，才能產生業果。在行蘊中，像這樣的心志活動(心所有法)，共有五十二種。
第五是知覺組合之類----識蘊。﹝注十八﹞ 知覺(識)是以六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)之一為基本，以及和它相應的六塵(色、聲、香、味、觸、法)之一為物件而生的反應。例如，眼識即以眼根為基本，而以可見的形態為物件而生起。意識(末那)是以意根為基本，而以心所有法(即意念、思想等)為物件而生起。所以，識也與其它官能有關聯。和受、想、行三蘊一樣，識也分六種，與內六根和外六塵相攸關。﹝注十九﹞
識並不能辨認事物，這點必須明白瞭解。它只是一種知覺，對於某一事物的存在的察覺。眼睛接觸一種顏色，比方說藍色的時候，眼識即行生起。但它只是察覺到有一種顏色存在，並不認識它是藍色。﹝注二十﹞在這階段，尚沒有認識。認出它是藍色的，是想蘊(前面討論過的第三蘊)。“眼識”是一個哲學名詞。它所表詮的意念，與普通“看”字所表達的一樣。看的意思，並不就是認識。(譯者按：所謂視而不見也)。其它各識，亦複如是。
在這裡必須重覆說明的就是：根據佛教哲學，世間並無永恆不變而與物質對立的精神，可以被視為“自我”、“靈魂”或“個我”者。“識”也不可以視之為與物質對立的精神。這一點必須特別強調，因為有一種錯誤的觀念，以為“識”是一種“自我”或“靈魂”，在一人一生中為持續不變的實質。這種觀念，自最早的時候起直到如今，始終為人所固執不舍。
佛的弟子中有一個叫做嗏帝的，聲稱世尊曾教他：“輪轉飄泊的，乃是同一不變的識。”佛問他，他所謂的識是指什麼？嗏帝給佛的是一個典型的答案：“它就是那個能夠表現、能夠感覺，而且能夠隨處承受一切善惡業報的東西。”世尊就訓誡他說：“你這愚蠢的人啊！你聽見過我對誰這樣說法呀？我沒有用種種方法解釋識蘊是由因緣和合而生，如無因緣和合則不能生起嗎？”接著佛就詳細為他解釋識蘊：“識是從使它生起的因緣得名。因眼根與色塵相接而生起的識，就叫做眼識；因耳根與聲塵相接而生的識，就叫做耳識；因鼻根與香塵相接而生起的識，就叫做鼻識；因舌根與味塵相接而生起的識，就叫做味識；因身根與觸塵相接而生起的識，就叫做身識；因意根與法塵(意念與思想)相接而生起的識，就叫做意識。”
接著，佛更進一步以譬喻作解釋：“火每從所燒的燃料得名，因木柴而燃燒的火叫做柴火，因稻草而燃燒的火叫做稻草火。所以，識也是從使它生起的因緣得名。”﹝注二十一﹞
大注疏家覺音在詳論這一點時，解釋道：“因木柴燃燒的火，只有在木材供應不斷時才燃燒。供應斷絕時，即就地熄滅，因為造成燃燒的條件(因緣)改變了。但是火拼不跳到木屑等上去，而變成木屑火等。同樣的，因眼根與色塵相接而生起的眼識，只生在眼根門頭； 而且只在眼根、色塵、光與作意(注意) 四緣具備的時候才生起。 一旦因緣消散，其識即時就地止息，因為條件改變了。但是這識並不跳到耳根等處去，而變成耳識等等······。”﹝注二十二﹞佛曾經毫不含糊地宣稱識蘊是依色、受、想、行四蘊而生起，不能離此四蘊而獨存。他說：“識可以以色為方便、以色為物件、以色為給養而存在，並且為樂此不疲故，它可以生長、增進、發展。識也可以以受為方便······而存在，以想為方便······而存在；以行為方便、以行為物件、以行為給養而存在，並且為樂此不疲故，它可以生長、增進、發展。
“如有人說：我可以顯示識的來、去、消逝、生起、成長、增進、發展，而與色、受、想、行無關，那他所說的東西根本就不存在。”﹝注二十三﹞
很簡單地說，這些就是五蘊。我們叫做“眾生”、“個人”或“我”的，只是為這五蘊的綜合體所取的一個方便的名字或標籤而已。這五蘊都是無常的、不停地變遷著的。“凡是無常的，即是苦。”這就是佛說：“簡單地說，五取蘊即是苦”的真實義蘊。從一刹那到相接的另一刹那，它們(五蘊綜合體的成份----譯者注)就不再相同。在這種關係裡，甲並不等於甲。它們是一股刹那的生滅之流。
“梵志們啊！就好像一道山洪，源遠流長而波濤湍急，把一切都沖走。它沒有一刻一分一秒的停留，只是不斷地流、流、流。梵志們啊！人生就像這山洪一般。”﹝注二十四﹞
佛這樣地告訴羅吒波羅：“世間遷流不息，無有恆常。”
在一連串的因果關係中，一件事物的消逝，就構成另一件事物生起的條件。其中，並沒有不變的實體。它們的幕後，並沒有可以叫做“永恆的自我(神我)”、“個性”或真正可以叫做“我”的東西。大家都會同意，無論是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊或識蘊中任何一法，都不能被認為是真正的“我”。﹝注二十五﹞但是這五種精神與肉體的“蘊”，本來是相互依存的。在它們聯合活動的時候，就成為一架身心合一的機器﹝注二十六﹞，因而產生了“我”的意念。但這是一個虛妄的意念，只是一種心所有法，也就是前文剛談過的五十二種心所法之一的身見----薩迦耶見。
這五蘊和合之身，通俗稱為“眾生”之物，就是“苦”的本身。在五蘊的幕後，再沒有其它的“眾生”和“我”在那裡承當這“苦”。就如覺音所說的：
“僅有苦難存在，卻找不到受苦者。
事蹟是有的，卻找不到行事之人。”﹝注二十七﹞
在活動的後面，並沒有不動的推動者，只有活動本身。所以，講“生命是活動的”這句話是不對的。應當說生命就是活動本身。生命與活動並不是兩樣不同的東西。推言之，思想的幕也沒有思想者。思想本身就是思想者。除掉了思想，就再找不到思想者。於此，我們不能不注意到，佛教的這一觀點，與笛卡兒的“我思故我在”是何其相反。
現在可以提出“生命有沒有起源”的問題了。根據佛的教旨，生命之流的起源，是不可想像的。相信上帝創造生命的人，也許會對這答案感到詫異。但是，如果你問他：“什麼是上帝的起源？”他會毫不猶豫地答覆：“上帝沒有起源。”而且不會對他自己的答案感覺奇怪。佛說：“比丘們啊！這相續不斷的輪回，沒有可見的終點。也不見有眾生受無明所蒙蔽、被貪愛的桎梏所羈絆、在生死中飄泊輪轉的開端。”﹝注二十八﹞談到生死相續的主因----無明的時候，佛說：“無明的起源不可見，不可假定在某一點之前沒有無明。”﹝注二十九﹞因此，也不可能說在某一個確定的起點之前，世間沒有生命。
簡短地說，這就是苦的聖諦意義。明白瞭解這第一聖諦，是極為重要的。因為佛說：“凡是真正見到苦的，也必見到苦的生起，也必見到苦的止息，也必見到導致苦的止息之道。”﹝注三十﹞
有些人以為這將使得佛教徒的生活憂鬱而悲哀。這是錯誤的想像。其實絲毫不然。相反的，真正的佛教徒，是個最開心不過的人。他既無畏怖，也沒有煩愁。他是寧靜安詳，不為災變所惱亂沮喪，因為他能如實洞見一切事物。從不抑鬱不樂。與佛同時的人，將他描述為“經常微笑著。”在佛教的繪畫與塑像裡，佛的容顏，永遠是快樂、寧靜、滿足而慈悲的，決看不到有一絲受難或痛苦的痕跡。﹝注三十一﹞佛教藝術和建築，佛教的寺院，從來不曾予人以陰森苦惱的印象，只有產生寧靜安詳的喜悅氣氛。
雖然世間有苦難，佛教徒卻不該因之而鬱鬱寡歡，也不應為它生嗔而失去耐性。照佛教的說法，嗔或恨是人生首惡之一。嗔是“對眾生、苦難或與苦難有關的事物起不善欲。”它的功能，是為不快的心境及不良的行為奠下基礎。﹝注三十二﹞因此，不能忍受苦難是錯的。對苦難不耐煩或生恨，並不能蠲除苦難。反之，它只有更替你增加困擾，而使得不順利的逆境更趨惡化與可惱。對苦難問題必須要有瞭解，不該對它憤怒不耐。要明白它如何生起？如何消除？然後以堅忍、睿智、決心與精進依法實行，以袪除它。
有兩部古老的佛典叫做《長老歌》與《長老尼歌》，其中充滿了男女佛弟子的快樂心聲；他們在佛的教誡中，找到了人生的平安與快樂。憍薩羅國的國王，有一次告訴佛說，佛的弟子們全不像其它宗教的信徒那樣形容枯槁、粗劣蒼白、消瘦孱弱、神情猥瑣。佛的弟子們“歡欣鼓舞、意志昂揚、諸根怡悅、無所憂怖、寧靜和平、心情愉快一如瞪羚，享受著精神生活的快樂。”國王又說，他相信這種健全的氣質是因為“這些可敬的人，一定都已親身證道世尊所說法的重大而圓滿的意義。”﹝注三十三﹞
佛教最反對愁慘、苦惱、悔罪、鬱悶等心理狀態，認為這些都是體證真理的障礙。在另一方面，尤須記得“喜”是七覺支之一，為證見涅槃所必須培養的一種主要德性。﹝注三十四﹞
注 釋：
一：見一九二二年阿陸葛馬(Alutgama)版律藏《大品轉*輪經》第九頁以次各頁；巴厘文學會版《雜部經》第五集第四二零頁以次各頁。
二：此處巴厘原文Dukkha一字在英文原著並未譯成英文，理由見下文。
三：見一九二九年哥侖坡版《增支部經》第四十九頁。
四：見巴厘文學會版《中部經》第五集第九十頁大涅槃經。
五：見巴厘文學會版《中部經》第一集第八十五頁以次各頁及同版《雜部經》第三集第廿七頁以次各頁。
六：見巴厘文學會版《中部經》第一集第八十七頁。
七：見巴厘文學會版《清淨道論》第四九九頁及《阿毗達摩集論》(一九五零年山提尼克坦版)第三十八頁。
八：見巴厘文學會版《雜部經》第五集第四二一頁。
九：見巴厘文學會版《雜部經》第三集第一五八頁。
十：見同書第三集第五十九頁。
十一：見《阿毗達摩集論》第四頁。
十二：見巴厘文學會版《雜部經》第三集第五十九頁。
十三：見巴厘文學會版《雜部經》第三集第六十頁。﹝想蘊(Sanjna, Pali Sanna)不僅是perception而且是conception概念及意念，所以不能說只有六種，著者太著重perception之義，故有此曲解，本人殊不同意。編者張澄基識)﹞又：《阿毗達摩集論》，無著造，大正藏一六零五，六六四頁及安慧造，大正藏一六零六，六九五頁，皆由六根、六塵中說明想蘊並不是只限於此六種，想蘊就是思想及概念。張澄基識。
十四：“心所”一詞現常用以代表五蘊中意義甚廣的“行”字。“行”字在其它行文中之意義，幾可代表任何有為法，任何世間之物，乃至五蘊，無不是“行”。
十五：見一九二九年哥侖坡版《增支部經》第五九零頁。
十六：見《阿毗達摩集論》第六頁。
十七：見巴厘文學會版《雜部經》第三集第六十頁。(此處著者亦犯與前面一般的錯誤，見注十三，編者張澄基識。)
十八：根據大乘佛教哲學，識蘊分心、意、識三義。阿賴耶識(通常譯作藏識)即在此蘊中。本書著者現正從事寫作一部佛教哲學之專著，不久即將出版。其中對此課題將有詳盡之比較研究。
十九：見巴厘文學會版《雜部經》第三集第六十一頁。
二十：如果眼識只察覺到顏色，而不知是藍的，那麼此處所謂的顏色究竟是什麼意義呢？沒有紅、黃、藍······的顏色，究竟是什麼顏色呢？張澄基識。
二十一：見巴厘文學會版《中部經》第一集第二五六頁起 Mahatanhasamkhaya Sutta(譯者注：約相當於漢譯《中阿含》二零一嗏帝經。)
二十二：見巴厘文學會版《中部經》覺音疏第二集第三零六至三零七頁。
二十三：見巴厘文學會版《雜部經》第三集第五十八頁。
二十四：見一九二九哥侖坡版《增支部經》第七零零頁。佛稱此語乃他多生以前的一位師尊叫做阿邏伽的無欲仙人所說。尚憶西元前五世紀頃之希臘哲人赫拉克利脫氏Heraclitus也曾創一切皆遷流不息之說。他的名言是：“你不可能兩次伸足入同一河流，因為新的水在不斷流向你處。”
二十五：無我的教義在第六章內再行詳論。
二十六：事實上，覺音曾將“生靈”比擬為一木制機器。見巴厘文學會版《清淨道論》第五九四至五九五頁。
二十七：見巴厘文學會版《清淨道論》第五一三頁。
二十八：見巴厘文學會版《雜部經》第三集一七八頁至一七九頁，及一四九頁至一五一頁。
二十九：見同版《增支部經》第五集第一一三頁。
三 十：見同版《雜部經》第五集第四三七頁。事實上，佛說在任何人如見到四聖諦中任何一諦，即見餘諦。四聖諦是互相關連的。
三十一：犍陀羅國及中國之福建兩地，各有佛修苦行之像，形容枯槁，脅骨盡露。但此為佛得道前厲修苦行之像。佛得道後，即嚴斥此種修持為非法。
三十二：見《阿毗達摩集論》第七頁。
三十三：見巴厘文學會版《中部經》第二集第一二一頁。三十三：關於七覺支請參閱“修習：心智的培育”章。